其可谓至德也已矣

在我浅薄的阅读中，我方施派虽蔚为大观遍布京城，然终难看到似施特劳斯本尊及其私淑弟子朗佩特等人的儒雅随和。都说哲人首当培养德性以治天下，但所观诸君多是未言多少己人之道理，便甩手抨击怀古之精神与洛克后学之观点，其言辞之乖戾实在不似修身者所应示。 然我方施派纵横捭阖，文哲兼修，并顾史学者亦不多矣。未尝领授海德格尔之道，康托洛维茨之深，古希腊先哲之大悟，确实容易走火入魔，整出不少阴谋言论。以此观之，我方之正祖小枫师便脱颖而出。今日试解本书，乃觉枫师实是我方施学之冠冕，其德性与眼界，放眼全球，也比罗森、马克.里拉之辈高上太多。高山仰止，我一直不知如何表示自己的憧憬之情，而本书恰恰给了吾等平民以机会，可惜我天资愚笨，不能全通枫师良苦用心，下文仅作分析之始，未有终论。 本书作于2003，修于2011，讲述枫师对新儒学宗师熊十力《论六经》的辨正。后者于解放后，尝以此长函献于京城，望予新共和以自己绵薄之力，以孔子《周官》为本，讲述一套符合自由民主的政治纲领。枫师遍通西学，但对于中哲恐怕没有太多施加拳脚的资源，更别提儒释之学。实际上，作品通篇未提唯识之精深，于孔学之辨析连基本的古典文献学方法都未使用。难道枫师如此大胆，以至于敢和熊十力先生这样的大儒比一比解经功夫？如果真这样思考，便是妨害了我们理解枫师之真意。《共和与经纶》一开头便说解经当知人论世，枫师于11年出版本作，是打算给什么人看呢？如此搬弄儒学大家，自不是亲和于中学，因此无非是给西学。饶是如此，我们就一不能理解作品中不断出现的“我们普通人”，二不能理解作品全程没有使用任何具体的政治学家之理论。前者说明此书至少料想了“普通人”为读者，通读全作后，我们甚至可以说，枫师处处照料着普通人的知识局限，乃至于无论对自由主义、韩非子还是自家先师都没有太多展开；后者则要求我们缩小西学之范围，即它是给知晓枫师学术脉络之人看的。枫师师从施特劳斯而心向施米特，这是人尽皆知的，因此我们也当从此二向来看枫师之疏正。 对于了解施学者，一眼便知所谓“微言”与“大义”之分便是施特劳斯所谓隐微书写法。古代大哲考虑到时局问题，总是会在其哲学作品中留下线索，让后世有志者知晓形而上学之真理，并与其时之真理相比较而领悟政治哲学之法门。线索即微言，表面论证即大义。十力先生已然用此法解六经，以始皇帝焚书坑儒为界，后世儒生惧乎君主，混淆大道，不足学也。而孔子本人之所以不发主权在民之言，则因革命时机未到。当其时，领悟易学大道者便可“迎几”以治乱，推共和而使天下平。二者皆用隐微术，却各有其不同。“普通人”会认为这不过是文辞之借口，因而瞧不起这类知识分子口吻。施学者或分二类，其一将十力之所为当作春秋以来的传统，枫师此举是架通施儒。恰如十力先生所言，“余以为ml主义毕竟宜中国化。m公思想固深得ml主义之精粹，而于中国固有之学术思想似亦不能谓其无关系。”施特劳斯思想的中国化莫不如是？更有甚者，于枫师文中见反讽，十力批韩非常据自由平等之大道，今自由主义批双施，莫不如是？而十力之败走，与其不顾韩非对政治之常事而守心性之大道有关。这与启蒙思想家如康德对万民皆平等的论述有何区别：人因有心性而皆可教化，人因有理性而皆可立法。平等自形而上学出，故不顾身边伦常小事。这似乎是枫师要说的，因为作品后半段开始不断阐述韩非子，还说韩非子不过是要处理现实事务，根本无关意识形态。这与十力的态度恰恰相反。因为十力虽然赏识韩非对法与权术的分析，却认为其终究将其政治哲学建基在了道家哲学上，故不能以诚见诸众，反而以谋略事君。但十力如此说，不就和韩非同样认为，需要有权术才能够管理民众，实施其共和之法吗？换言之民众终究是愚笨的，法依然是上治的，不过此君领悟体用不二之玄理，故行革命之先进。这样看来，韩非反倒有可能不极权地被使用，那论证万民平等的好形而上学却要求一个独裁的哲人王。枫师明言，十力之举，类乎西方之启蒙思想，皆要求民众习其哲以成道，而这要求智性的一致。事实却总如韩非子所述，总有偏执之人需得管治，这是政治现实主义的“必然真理”。 这类施学中人由此看出，枫师首先借十力而批自由主义，一批其论述之天真：形而上学真理总与现实政治状况有所抵牾。二批其论述之无赖：用尚未确凿的美好未来来讽刺此刻的有所期备，甚至恶语相向，乱扣帽子。三批其自由理想，终将毁其不合者。又因其理想遍乎全球，故其毁者必远多于君主间的利益之争。为民而毁民，得不偿失矣。其次借疏正扬双施之法，一扬施特劳斯求学古典之严谨，丝毫不带固定的形而上学，反而寻章摘句，以本文之密码求本文之隐语；二扬施米特求学政治之务实，关注现状，既不料想未来天空之浩瀚，也不妄图邻人海洋之辩解。既然脚踩大地，便求大地的法。 此类施人由此看到枫师与其观点如此匹配，遂振臂高呼，全然未解枫师苦心。如果枫师要给其同道说的就是同道已经认同的，那此书便单是给民众以施特劳斯“启蒙”之书。把此政治秘术交予庸众，岂不成了施学叛徒？其次，作品随常言启蒙，自由民主，十力《论六经》所献者毕竟根本不行自由主义。众所周知，马氏亦反形而上学，其最恶者便是黑氏以其悬空之辩证推理出血缘君主的必然性；马氏早已参透国际关系之本质乃是利益，扣帽子在这里当是“划分敌我”的正常手段；马氏也从未论说民众之先验平等。如此看来，要不然枫师犯了如此低级的错误，要不然枫师当有所用心。最后，单谈双施，西学如迈尔，中学亦有多人早就指出二者理论并不相融。施米特的政治现实主义全无哲人之作用，亦无需将其主权决断论和政治敌我论包装成宗教。其理论来源霍布斯更是近代为数不多的（彻底的）无神论大家。而施特劳斯理想的哲人总要以宗教形式伪装其哲学与政治意图，如尼采之永恒轮回便是其创造的宗教，人们如果相信，就会按照他设想的政治方向行事。古今之争，二者分站两段，岂能如此简单便相缝合？此类施学家，是单通一学，或懒于思考，低俗化隐微阅读之辩证精神，傍其论文能力和解读快感的学派蛀虫者也。 如此看来，我们就需要从以上三点来逐一分析枫师之真意。先说最后者。枫师其实一直在提醒诸君：“十力让我们看到，他的解经方式实际上是这样的:先用自己的心性形而上学观念解释经文，然后再引经过他解释的经文来证明自己的形而上学观念。”；“与前面一段论述的断章摘句风格不同，这一段看起来相当完整，显得是从头至尾逐句绎读。但如果我们复核原文，就发现十力其实跳过了一大段……”对于施学家，此段无非是说，熊十力的解读和挑选是依着自己的观点，不真正贴合文本。但这自然是大义，其微言则是：任何试图用某种形而上学方法来解经和选经者，都是无意义的。这几乎就是对施特劳斯本人的批评了。其断章解码之神法想必诸君已经见过不少，而其隐微阅读法也绝非毫无依托，究其根底，一在于文本之意义源于其产出的生活世界；二在于获得真理一如探索洞穴，它必须首先是勇敢的努力。这当然都是来自海德格尔的哲学，而后者一再强调的便是，没有哲学不依附于某种形而上学，甚至到其晚年，他也不得不承认自己的哲学亦不能脱其窠臼。虽然其片面之言不能遍及所有人，但施特劳斯完全继承了他对真理和意义的分析，很难没有一套形而上学观点。枫师早年研究的便是海德格尔，对此当是心知肚明。犹记得施特劳斯在解《会饮篇》时便近乎明示：世界终究是欲望的不断流变。带着这种观点，人便是无尽的欲望之对冲，此时如果我们了解施特劳斯的倾向，其政治主张便不难猜了。 而对于施米特，我们当然要看法，而且最好找枫师对韩非子的引用部分之外的部分，以此说明这是枫师本人的意思。“‘读法之制’所读之‘法’究竟谁订立?显然不会是众庶订的，否则就成了众庶自己订立‘明法’让自己‘习于守’之。再有，‘读法之制，使众庶明于法意而知其不可触’，表明‘慈母有败子’的情形仍然难免，众庶中有需要用法的‘刑罚’来约束者。第三，如果所读之‘法’是各级官员所订，但各级官员得靠‘乡之众庶共举贤能’而出，在没有经过强制性教化之前，显然不可能保障众庶能够‘共举贤能’。总之，所读之‘法’不可能是十力说的‘法原于众’。由此来看，所读之‘法’的法源问题与众庶的人‘性’相关。”在枫师看来，《周官》中平等的天下大法不可能是民众定的，民众那时候还必须被培养德性，又如何制定法律？但如果是选贤举能后的官员制定的，则还是要求民众要有德性来选贤举能。这样看来，法源就得来自于他处。这一分析当然是错的，因为正如施米特的分类，除主权的自我决断（这显然不符合熊十力自由民权的理想，因此在引文中没有讨论），我们有实证主义/规范论和秩序论两种法源。前者试图以某种形而上学或者一次性的规矩定律根本法规，这一法规不再被更改。这大概就是上文的分析思路；后者则认为法源是人们在生活中建立的秩序。这种秩序是动态的，具体法规并不是根本法。这一点为什么没有被精通施米特的枫师所忽视呢？更好的解释是，这正是正确的道路，即人们制造了什么秩序，什么秩序就是具体法的依据。 对枫师来说，最关键的便在于这种制度论法源绝不等于独裁。正如他对韩非的辩护，这只是说明我们要具体问题具体分析，看准时代中民众的真实状态。我们由此便来到第二点，甚至可以说，直接解决了第二点：为什么枫师只批判了自由主义，当然是因为他支持马的理论！施米特说是关注具体情况，但他难道不是只关注高高在上的法领域而根本没有关注法之来源的民众吗？施米特本人政治上的失败不也因为没有考虑到德国民众那恐怖的政治力量吗（虽然很明显那不是好力量）？在施米特那里，法之实际性实际上是法之形而上学性。枫师已经暗示了这一点：在全书几乎每一处分析出熊十力有矛盾的地方，枫师都至少话术上强调了，这不是熊十力有问题而是我们有问题。但在第八章，他说道：“太阳高照是常，浮云蔽日是变，有常必有变，无变何以知常?慈母不必有败子，这是常理，慈母不得无败子，是事之变，不能因慈母有败子而废德厚，专任威势——十力说的这番道理已经让我们没法理清其中的逻辑……”值得注意的是这段话不是引语，而是枫师的解释，枫师缘何解释了自己理不清逻辑的话？这是何等神通？但我们细细一读便知，这段的意思是，按照常理，慈母不会有败子，但竟然有了，那就可以改变。值得注意的是，“常理”一词绝不是在说心性形而上学或者什么科学的理论，而是普通的常理，也就是韩非所关注的，政治现实主义所关注的那种常理。这其实已经是枫师对今日民众秩序下的评判。在今天，常识已经是：人们相信有平等之“德厚”，因此就算政治之事实远非如此，人们也会去追求这德厚。一言以蔽之，人们已经相信了平等，很容易推想，如果现实在他们看来不平等，他们就会自己出发解决这问题。如果民众之具体状态是政治实践之预设，那么平等作为民众之基本常识便更是其预设了。 枫师竟有如此想法？这必让受其恩惠者大惊失色，并反击道:如果枫师如此相信民众和平等，为何还要用双施之学。且不论施特劳斯与阿尔都塞之亲缘，施米特亦为德里达，阿甘本等人所喜，单从文本中，我们也可以得出一样的结论。让我们继续从问题出发：如果枫师反对双施，为什么还要使用其理论？这不是自己否定自己吗？由此，我们需要意识到枫师版施米特的根本观点：常识是不可违逆的，已经被人们相信的是无法篡改的。多少学人批判施学，乃至我国英美政治哲学教材直接对其表示不屑。而施学旧习不改，委身辩证中，以养性之口掩恶德之实。枫师是写出过《拯救与逍遥》之人，其一腔血性在我辈眼中如此耀眼，怎会与此般人为伍。权衡利弊，于自由主义与已然败坏的古典哲学中（正是施特劳斯败坏了它，但这需要解读《施特劳斯的路标》，故暂且不表）引入了后者，因为前者确乎以其与常识的亲缘性而危及民众，一如其对熊十力之批判，而后者之所著若与现实相关，则必使诸众笑掉大牙，直呼阴谋，不予理会，其自身使用隐微书写，当然皆是反讽，愚笨者视其为同道，领悟者若不喜其解，亦因其掐闭解经之通道而无以言之：枫师将微言大义之乐事告诸天下，又如何“重蹈覆辙”？对于施米特，其关注点从来只是其现实性而非其具体法学，前文所述已是明证（这也需要对《施米特与政治法学》进行疏正，故暂且不表）。今人既已将平等刻入脑髓，便当顺之而立法，此乃聪慧之主权应行之事。 终于，我们到了最后一个问题：枫师是不是施派的叛徒。当然，正是如此。将这一切昭告天下，令民众嗤笑；愚弄西学，使其不扰民众；毋动中学，任其腐朽考据；隐微之言是无所发，因无有发也。不需要从任何地方获得平等的正当性，因为人们已经相信了，既然相信了就去做，不要被知识分子的愚行所欺骗。这才是枫师拳拳革命之心。而其唯一的对手便是自由主义。如何应之，需要我们移步《施特劳斯的路标》与《施米特与政治法学》。 可惜枫师一片恢宏志向皆定于修稿之前。此后风云变幻，今修订版于2021年10月出，附增三篇，似有所指，当来日再析。