【转】刘禹彤：终始之元与不变之天——董仲舒论“元年春王正月”
摘要：《春秋》经首“元年春”暗含元、天关系，作为春秋学的宇宙论基础。董仲舒理解的“元”是动态之元，作为天地万物终始循环的枢机和原理；“天”有天命和天道二义，王朝的天命会转移，而王道效法的天道恒常。“元”涵纳阴阳五行终始的自然哲学、文质三统循环的历史哲学；“天”则构建天人合一的王道政治哲学。春秋学的革命性在元，承担建国的合法性；保守性在天，承担立教的合法性。自然、历史与政治在天元互动中贯通天人、整合古今。
关键词：董仲舒；《春秋》；元；天；大一统
原文发表于：《中国哲学史》2022年第6期，引用请以原文为准
董仲舒有一套“天人哲学”，以天为最高根据。但与此同时，另一条线索明确提出“天”之上还有更高的“元”，《春秋繁露·二端》言“《春秋》之道，以元之深正天之端”，[1] 即以元正天。关于董仲舒的元、天的关系，大致有四种理解模式：
第一种观点认为“元”约等于“天”。刘逢禄《解诂笺》说：“三才，一即乾元也。三才之道，皆统于天，谓之元。”[2] 认为天地人三才统之于天，这一统天地人的天可称之为元，而非天之外别有一元。天地人三才向上抽象合为元，而非元向下具象生出天地人。冯友兰推测，董仲舒的“元可能即指天”，[3] 如果元不是天，那么二者之间的矛盾几乎无法调和。
第二种观点认为“元”与“天”并列。徐复观以元即元气，元气是阴阳所自出，因此元是天的本原，[4] 但徐复观强调董仲舒的哲学是“天的哲学”，之所以强调元对天的本原性，是为了将春秋学纳入“天的哲学”中。换言之，董仲舒思想中的天、元本就割裂，以元为天地本原，更多是一种使《繁露》更具系统性的修辞，居于元与万物之间的天才是董仲舒哲学的核心。周桂钿在徐复观的基础上认为，董仲舒的宇宙论哲学是一种“元一元论”，元为本原，但天是主宰。[5] 元与天各司其职，不强分高低。
第三种观点坚持“天”高于“元”，黄开国认为，天是董仲舒哲学的最高范畴，元只是表明王道之始的政治学术语。[6] 任蜜林认为，元是生成论上的根本，天是本体论上的根本，本体之天是实际的主宰，生成之元徒居虚位。[7] 此观点通过贬低元，维持了董仲舒“天人哲学”的内在一贯性。
第四种观点认为“元”高于“天”。这一视角背后往往有更强的春秋学意识，何休认为元在宇宙创生论的意义上高于天，康有为用《周易》“先天而天不违”分判元、天，认为元即“先天”，人与天地皆本于先天之元，因此元在本体论的意义上高于天。[8] 干春松认为董仲舒将自然之天伦理化的同时，损害了天的超越性维度，于是找到了元来重新担起超越性，以元作为天人关系的依据。[9]
学者们提出的四种元、天关系虽可调和矛盾，但元、天被归入几组概念的对比：形上和形下、政治和哲学、生成论和本体论等。若以二分法机械割裂天元，同时也就支离了《繁露》的整体考量，尤其是董仲舒对“元年春王正月”以及“元”最终通向的“大一统”的理解。本文尝试重新厘清元、天关系，认为董子所言之“元”是终始循环中的元，“天”代表不变的天道，元随天地终始，二者相互作用，成为万物运行与存在的双重根据，并统一于圣王继天奉元，养成万物。
01、终始之元
董仲舒思想中的“元”是一个悬而未决的问题。何休《公羊解诂》直接将“元”解为“气”，[10] 第一次在公羊学内部明确了春秋学中的元、天关系，即元作为气创生天地。徐复观、金春峰等学者根据何休以“元气”释“元”，反推董仲舒的“元”也是“元气”。此说遭到周桂钿等学者的反驳，[11] 同时也要求我们必须重新理解董子思想中的“元”。
《公羊传》曰“何言乎王正月？大一统也”（第12页），看似直接从“王正月”推出“大一统”，以“王”作为“大一统”的依据，造成后世误读以“大一统”为政治和思想统一于王。但是，董仲舒其实已经澄清了“大一统”的内在逻辑在“元”，而不在“王”。换言之，我们应该从“大一统”的角度来理解“元”，《繁露·二端》言：
《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正，而化大行。（第155-156页）
公羊家的“五始”环环相扣，以元正天，以天正王，以王正诸侯，最终通向“五者俱正，而化大行”的“大一统”。何休《解诂》训“统者，始也”，从“开端”的角度理解“大一统”，与董子同义。很多学者认为《公羊》的“大一统”思想承自先秦以来对天下“一统”的期待，[12] 诸如梁襄王问孟子“天下恶乎定？”孟子回答“定于一”。[13] 但是，孟子与《公羊》最大的不同在于，孟子视“定于一”为王道的终点，公羊家的“大一统”不是终点，而是起点。在何种意义上，“大一统”可被理解为开端？
《繁露·二端》只提供了“五始”通向“大一统”的单向进程，这样的“大一统”更像终点；但董子《对策》补全了“大一统”回归“五始”的动态循环，换言之，“大一统”可作为回归天道的起点。汉武帝第一次策问关注的核心是天道符命，追问如何能“受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”[14] 董仲舒答道：
臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。①故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。②是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。（第2502-2503页）
《春秋》为何不言“一年”而言“元年”？董仲舒认为，“一”只是表示开端之“始”，但“元”不仅仅是开端，而且是“辞之所谓大也”，“大”和“始”是董仲舒对“元”的基本理解。并且其中“大”是“元”区别于“一”的核心要素。[15] 首先，“大始”之“大”应作动词使用，否则无法说明为何“大始”有纠正的功能，因《对策》言“大始”是从王者正心、正朝廷、正四方的一系列行为开始，以祥瑞毕至为结果的复杂过程。元之“大”在于囊括了正心之始和王道之终，是由始向终的推进。“一”只表示静态的开端，而“元”不仅是开端，还贯穿了从“贵者始”到“王道终”的全程，故可称之为“大”，以区别于仅仅作为开始的“一”。[16] 此外，“以元之深正天之端”也表明了，元具备“正天之端”的能动性。因此，“元者辞之所谓大也”，“元”和“大”皆动词，《春秋》谓一为元，即将静态之一变为动态之元。
元之“大”在于贯穿始终，“元”如何贯穿始终？董仲舒认为，圣王受命知此元意，则从“始”推扩出去，也就是①所言正心、正朝廷、正百官、正四方远近，王者从大始出发，正心以至于远近万物皆一于正，似乎已经实现了政教秩序的安顿与统一，但其实只达到了“大一统”的中点而非终点。圣王安顿了四方和万民，人事的“一统”又重新作为新的出发点，下半程是②“阴阳调而风雨时……天地之间被润泽而大丰美”，即圣王承接天命、安顿人道之后，最终还要再次回归天道，使阴阳调和、天地润泽，四时顺行。
董子认为王道政通人和以致天道阴阳调和的终点是出现祥瑞。武帝只关心开端受命的祥瑞，但董子强调，出现两次祥瑞才是实现“大一统”的标志，汉家只得到了受命的祥瑞，还没有得到太平的祥瑞。第一次祥瑞出现，是从“元年春”到“王正月”圣王受天命的过程；第二次祥瑞出现，是从“王正月”回归“元年春”的王者奉天道的过程，“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”（《繁露·王道》第101页）。圣王受天之命，主要体现在受命之始的改正朔，但困难的是王者即位后施行王道以顺应并通达天道，使得“元气和顺”，才能获得第二次祥瑞，完成天和人的“大一统”。
“天人大一统”的特征表现为从天到人，再从人到天的循环，循环就是“元”贯穿始终的方式。董仲舒理解的“元”即“大始”，“大始”是对“大一统”的抽象描述。散而言之，元之“大”即“大一统”之“大”；析而言之，元在天曰“大始”，在人曰“大一统”。始于天命、中于人事、终于天道，从天到人，再从人到天，是《对策》指明的“大一统”或说“元”的天人循环。“大一统”的抽象理论“元”是终始循环之中的动态之元，此为《繁露·重政》原义：
惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生死必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。（第147页）
学者探讨董仲舒关于“元”的理解时，往往忽视了这一定义：“元犹原也，其义以随天地终始”，董仲舒本就以循环义的“终始”释“元”。如何确定董子所言“终始”不是单纯的起点和终点，而是动态的循环？元有“原”和“终始”二义，《繁露·深察名号》言：“君者元也，君者原也”，苏舆注：“原是不息之义”（第290页）。不息的终始，即动态的循环。此外，董仲舒为元下定义之前说道：“终不及本所从来而承之，不能遂其功”，不以循环解之则难通，即到达了终点之后如果不再次回到始点，则不能遂其功。可见，董仲舒的元不是何休式的垂直向下创生天地的元气，而是循环往返于天地之间的元。
元是不息的终始、动态的循环。元的循环可囊括董仲舒思想中的诸多动态规律。人有生有死，死者不可复生，看似人不在元的循环范围之内，但《繁露·重政》言：“故人唯有终始也，而生死必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉”（第147页）。人的生死也并非往而不返的运动，而是“应四时之变”即四时之循环。人根据天道的循环而有生有死、生生不息。在终始循环的意义上，“元者为万物之本，而人之元在焉”，[17] “人之元”即“人之循环”，万物皆处于循环之中，作为整体的人也逃不脱元的终始循环法则。
理解了元，才能理解董仲舒“大一统”的两个向度：空间维度的天人一统、时间维度的三统中张大一统。“大一统”不是僵死的一统，而是循环中的一统，故三统循环和天人循环，都是在循环中达到一统。换言之，元不仅包括了空间的天人循环，也涵盖了时间的文质三统循环。一如董子言“改正之义，奉元而起”，三正循环的根据就在于元本身的终始循环。《繁露·三代改制质文》全篇基于“元年春王正月”提出各种循环类型，元的时间循环不止三统循环一种模式，《繁露·符瑞》言“上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始”（第158页），百王之道都有某种终始循环模式。董子将理想的王者称为“国之元”（第166页），《公羊》释“元年”为“君之始年”，新王即位改称元年，又开始了下一轮循环，这一循环以“年”为单位，故元年称“君之始年”。
董氏春秋学是关于更化的哲学，如果“元”只是本质、本体或本原，则《春秋》新王改制的内涵不可避免地扁平化了，元一定是作为万物枢机、终始循环中的元，才能保证新王的更化。只有从“终始”的角度理解“元”，《春秋》的新王才是真正到来中的新王。纬书与何休的“元气说”秉承了董氏春秋学的基本精神，“元气”是一种具备动力的“气”，与董子作为万物枢机之“元”有相通之处，但何休式的动态创生万物的“气”不保证循环，因此，董仲舒与何休对“元”的理解依然存在根本差异。
总之，“大一统”有两个向度：空间维度的天人一统、时间维度的通三统为一统。与“大一统”相应的“元”也有两种模式：天人循环中的元、朝代循环中的元。天人循环中的元以王者受天命和王者顺天道为核心，要求王道政治符合天道阴阳五行的循环运转；同时，时间维度中的文质三统等朝代循环仿效天道四时的轮回，聚焦于历史与现实在互动中通向的未来。政治与历史都统一于天道阴阳、四时、五行的自然运转。即以循环为契机，政治、历史统一于自然。
02、不变之天
元是终始循环之元，承担了春秋学的革命与更化思想。但如果春秋学只是关于更化的学问，就应了贾逵指责的《公羊》任于权变，即《公羊》是一门从变随时的无根之学。贾逵的指责并无道理，因为董氏春秋学以“天”制衡了“元”的革命与更化，《对策》阐发孔子之言曰：
“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。（第2519页）
董仲舒的“天”主要包含两个层次：天命与天道。天命会发生转移，但天道恒常。王者得天命故可建国，王者顺天道方可立教。所谓“道之大原出于天”的天是天道，而非会发生转移的天命。天道直接规范的对象是王道，天道和王道都不随王的更迭而改易。《对策》最后说“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊”，“大一统”为什么是天地、古今的常经通谊？首先，天人循环中的大一统表明，天人之间没有壁垒；在三统中张大一统证明，古今之间没有壁垒。天地与古今一以贯之，故曰“大一统”。“天不变，道亦不变”正是站在“天经地义”的角度而言，不是因为天道不变，所以人道不变，而是因为天道与人道本身就是通过天地古今相贯通的一统。尧舜禹“三圣相受而守一道”的“道”不是每一个圣王具体的正朔服色，而是其中不变的来自天地古今的常经通谊。
既然天作为价值效法的对象，天道不变，为什么还说“继治世者其道同，继乱世者其道变”？核心的原因在于，董仲舒不像道家一样对“道”进行抽象化，“天不变，道亦不变”道的是“天道”，即天的道路和规则，具体表现为阴阳、四时、五行的运转；而“继治世者其道同，继乱世者其道变”所谓的道是“方法”，是应对不同时势的治国方略，不否认效法天道，但容许因时制宜的权变。同时，“继乱世者其道变”也不意味着推翻一切的革命，《繁露·楚庄王》说：
故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（第18页）
改正朔、易服色等制度变革更多是为了表明改朝换代之后与前朝有别，不涉及政治生活核心的“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗”等要素的变更，因此说“王者有改制之名，无易道之实”。大纲、人伦、道理和政治等人道的稳定性都可追溯至天道的不变性：
比如，从“大纲”而言，天不仅确保了人之所以为人的基本结构，如《官制象天》所言人之所以有四肢，每肢分三节，是因为根据天道四时，一时有三月；同时，天还为人的共同生活提供了价值引导，比如儒家以“仁”为王道与共同体的核心诉求，而在董仲舒看来，仁本身就是天的属性，《繁露·王道通三》曰：“天，仁也”；《天地阴阳篇》说“天志仁，其道也义。”如果把三王之道理解为三王的政治哲学，政治哲学的目的是寻求对人而言最佳的政制与生活方式，那么探求王道的政治哲学必然是向着最佳的“一”而努力，即效仿不变的天道。
再如，从“人伦”而言，天道是人伦的根本保障，《繁露·基义》言“王道之三纲，可求于天”，人伦三纲的稳定性来自天道的恒常，而天道的大端在阴阳，故《基义篇》还说：“阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（第350页）。董仲舒的三纲与《白虎通》之后的三纲思想相异，在董子看来，天与人之间本身就不是垂直的尊卑关系，而是循环感应的关系，天道的阴阳循环可以贯通到人伦的君臣、父子、夫妻之间的相兼，而《白虎通》以后的三纲指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，以君、父、夫代天，以臣、子、妇指人，更多是垂直的主次尊卑关系，取缔了董仲舒的天人循环感应之义。三纲的稳固性不源于天人的尊卑，而是天道恒常不变的阴阳循环之义。
董仲舒以“天”为重心的宇宙论不是神秘主义，代言汉代神秘主义的方士往往只以阴阳五行等方术预卜天命，而不是探究万变不离其宗的天道。若反观战国至秦汉阴阳五行与神仙方术的流行，董仲舒恰恰是以融合了天命与天道的系统化的宇宙论破除了神秘主义。董仲舒建立了一套动态系统的宇宙模型，《繁露》谓之十端，即天地、阴阳、五行与人。对王朝而言，以十端为主线阐释的天不再是神秘莫测的上帝，也不只是具体可畏的天命，而是因具备完整的原理而可遵循的天道。换言之，董仲舒将“变幻之天”确立为了“不变之天”。
03、元、天关系
《春秋》经首“元年春王正月”六个字中虽然没有直接出现“天”，但“春”作为“天之端”，代表天道本身。质言之，春秋学首先要面对的是“元”与“天”的关系，《春秋繁露》的思想建构也正是围绕这一问题展开。《公羊》经师董仲舒为何如此重视阴阳五行？学者们以各种说辞避开了这一问题，徐复观认为《繁露》应分为两部，前半部专讲《春秋》，后半部是专讲阴阳五行的《繁露》。然而，《春秋繁露》全书首尾相接，不存在分裂，董子所谓“天有十端”，其中阴阳五行占了七端，阴阳五行由于寄寓了循环的原理，成为董仲舒理解“元年春王正月”中的元、天关系的至关要道。
《繁露·立元神》言“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机”（第166页），董仲舒把理想人君称为“国之元”，人君的一言一行如元一般，可成为“万物之枢机”，即为万物提供动力。《繁露·顺命》说“天者万物之祖”（第410页），看似和“元”作为“万物之枢机”矛盾。实际上，元不创生万物，而是推动万物运转，元作为循环的动力之源，讬天地生出了万物。万物依天道四时生生不息，成为秩序的来源。《繁露·重政》“元随天地终始……（元）安在乎？乃在乎天地之前”（第147页），点明了元、天关系，元与天之间不是创生关系，而是元作为终始循环的原理，在为万物提供动力的逻辑意义上先于天，并且天以循环为原理，故曰“元随天地终始”，以循环为原理的天依然是万物之祖。
天所创生的万物处于元的循环之中，天道有阴阳、四时、五行的轮回，天命以三王三统为循环周期，政教依次以文质二而复、礼乐四而复、德性五而复为立法依据。《繁露·如天之为》言“天之生有大经也，而所周行者”（第464页），“大经”强调静态守一，“周行”强调动态循环，天之大经在动静之间周行不怠。阴阳、四时、五行是属于天的阴阳、四时与五行，但阴阳、四时、五行同时处于动态的循环中，董仲舒认为循环的枢机与根据在元，不在天。同理，三统是天所命的三统，改正朔、易服色是为了应天，每一统都寄寓了不变的王道，王道体现在遵循天道而不变的“人伦、道理、政治、教化、习俗”之中，因此三统变迁循环的依据也是元，不是天。
在董仲舒看来，天地古今万物的存在与运行有双重依据，一重依据是终始之元，另一重依据是不变之天。比如“元年春”的“春”受到元、天的双重支配，一方面，春受元驱动，成为四时循环之一环，故先言“元”而后言“春”；另一方面，董子以春为天端，故曰“以天之端，正王之政”，因此先言“春”而后言“王”。王道的直接依据是天道，而非元道。也正因此，董仲舒的思想可被称为“天人”哲学，而不是“元人”哲学。但这不代表“元”没有“天”重要，只是在王者立教的过程中，天是王道效法和立教的直接依据，而作为循环原理的元退居幕后。由此，从逻辑先后而言，元先于天，因为昭示天道的“春”不是独立的春，首先是四时循环中的春，故先言“元”而后言“春”。
天道转旋不是天在变化，本质是元推动的循环。析而言之，元与天所主不同，一动一静；合而言之，元与天相须成体，不分你我。三统是三，但同时也是一。没有三统循环之外的一统，也没有越过一统的三统，三统循环的变动本身也是一种不变的王道循环模式。“天”直接塑造了董仲舒的王道政治观，“元”则启发了董仲舒对阴阳五行等自然循环和文质三统等政制和历史循环思想的认识。法家认为历史是往而不返的历史，因此新王是可以割舍历史的新王；道家认为历史是往复不已的历史。董仲舒反驳了道法二家的观点，历史不是往而不返的历史，同时历史也不是原样复返的历史，循环的时间不会带来重复的历史，新王是在三统旧王基础上循环损益的新王。
万物运行所依据的终始之元进一步具体落实，则涵盖了董仲舒关于天地阴阳五行转旋的自然哲学，以及文质、三统和五德等循环论的历史哲学；而万物存在所依赖的不变之天，以天之端正王之政，本质上是一种探求王道的政治哲学。董仲舒的元、天之间不存在形上与形下、宇宙论与本体论等非此即彼的分判，元作为天的循环原理和动力，在逻辑上先于天，但元随天地终始循环，元、天相互贯通，保证了自然、历史与政治在元天互动中不断结合。
元的思想贯穿了董仲舒所有关于天人关系的政治思考。比如武帝第一道《策问》的核心是如何获得天命之统，即如何获得来自天命的合法性，从而实现长治久安。但是，董仲舒没有直接回答天命的问题，而是强调始于王者“正心”，终于“天地之间被润泽而大丰美”。汉武帝问“统”而董仲舒答以“正”，武帝问如何从天到人，董子答以如何从人到天。“天人合一”不是单方面的以天决定人，在天对人的统摄之外，“天人合一”最终希望的是以人容纳天地万物，天人互相成就，此之谓天人循环。
董仲舒建立了以“元”为基本循环模式的“天人合一”。之后，“正统”成为每个朝代必须追问的问题，但其本意却逐渐模糊。《对策》基于董子的天人循环感应论，从天到人，人得到的是天命；从人到天，人遵循的是天道。感之以天命，应之以天道。武帝想证明汉家得到了从天到人的“感”，即得到了作为天命建国的合法性的“统”；但董仲舒强调“正”多于“统”，“正”要求的是以人“应”天，也就是汉家建国已历六十余载，确立了天命之统后，“统”应当成为新的开端，面对的是如何应天道才能正四方万民的立教问题。
换言之，汉武帝没有分清建国与立教的差别，董仲舒第一道《对策》的核心就是引导武帝明确二者的不同，并且将重心放在立教之上。天命降兹之后，王者所应追问的不再是变幻的天命，而是不变的天道。王者受天之命，可称为“天之子”，但受命只是开始，真正让“天之子”名副其实的是成为“则天之子”（《繁露·郊语》第399页），王者受天命之后还要回归和效法天道，才能完成以天感人、以人应天的天人一统。可见，天人循环不是机械平面的重复，而是向符合天道的政教模式的螺旋上升。革命性的建国是在“元”的循环原理影响下的质变时刻，新王受天之命取代旧王，在天人感应和三统循环中确认自己的位置，得到统治的第一层合法性；保守性的立教是“天”的要求，天子只有效法古今一贯的天道施教万民，至此才具备了统治的全部合法性。
04、结 语
顾颉刚认为，董仲舒的各类循环论继承的是战国阴阳方士之说，比如邹衍的五德终始和文质互救。[18] 梁启超认为，战国阴阳家的循环论没有严格的哲学根砥，纯粹是方术之士荼毒至今的迷信。[19] 此外，梁任公《新史学》扬言我们应抛弃循环论，走向进化论。但首先，《易传》阴阳与《洪范》五行皆孔门之传，并且阴阳五行是战国以来的公共知识；其次，董仲舒与阴阳家乃至孟子“五百年必有王者兴”等循环论的根本不同在于，董仲舒的循环是基于“元”的自然、历史与政治的哲学构想，《对策》与《繁露》突出“元”作为循环的枢机和原理，为循环的血液找到了脉动的心脏，因此具备了塑造秩序的哲学根基。
董仲舒的哲学从对“元”的思考出发，用元循环论克服了变化多端与一成不变两个极端，克服对永恒和未来的盲目憧憬，期待在未来无限的时间中激活有限的历史。可以说，董仲舒的元循环思想直承自孔子，《对策》引孔子之言“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《汉书》第2519页）。孔子正是三王循环的创立者，继周者百世可知，非谓继周而百世不变，而是如董子所言“百王之用，以此三者”。因此，“百世可知”在循环的意义上才可能实现。三王之道可以若循连环、终而复始，成为百世可知的基础。完成一轮首尾相接的循环才称得上循环，历史中的夏殷周三王之道并未循环起来，而是孔子制作中的三王之道循环为治，认为历史中的某些核心要素会同天道一样终而复始。就此而言，循环论何尝不是孔子的立法？董仲舒将孔子的循环更化思想系统化，并寄托于《春秋》之“元”。
《春秋》以“始元终麟”网罗二百四十二年，但从孔子制作的时间顺序来看，却是“始麟终元”，孔子获麟而制作，才有了《春秋》开篇的“元年春王正月”，“始元”同时是“终元”，“终麟”同时是“始麟”，此为春秋学最核心的终始循环。历史不只是僵死的历史，而是能够据圣人制作而以循环的方式不断复活的历史。因此，百世可知的孔子法并不存在于一套现成固定的法度之中，而是在螺旋上升中不断激活的三代之治。董氏春秋学以元、天为宇宙论基础，在元、天双重合法性的制衡互动中塑造兼综旧王的新王，实现真正的“大一统”。
注释
[1] 参苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第155页。
[2] 刘逢禄：《公羊春秋何氏解诂笺》，见晁岳佩、宋志英选编：《<春秋>研究文献辑刊》第四册，北京：国家图书馆出版社，2014年，第5页。
[3] 冯友兰，《中国哲学史新编》中册，北京：人民出版社，2007年，第63页。冯友兰在《中国哲学史》中没有对元与天的关系下判断，但在《中国哲学史新编》中，冯友兰认为，董仲舒既言“天者万物之祖”，又说“元者为万物之本”，证明二者相通，此外还引用《史记·历书》“推本天元，顺承厥意”等外部证据，证明“天元”可以作为一个名词使用。
[4] 徐复观，《两汉思想史》卷二，前揭，第329-330页。于守奎、周桂钿等人已反驳了“元即元气”说，因为董子的元气对应的是贼气，而不是元年春之元。
[5] 周桂钿，《董学探微》，前揭，第42-45页。
[6] 黄开国，《董仲舒“贵元重始”说新解》，载于《哲学研究》，2012年第4期，第43-48页。
[7] 任蜜林，《董仲舒思想的“天”“元”关系》，载于《衡水学院学报》，2016年第5期，第23-28页。
[8] 康有为，《春秋董氏学》，北京：中华书局，2012年，第126页。
[9] 干春松，《从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则——董仲舒“天”观念疏解》，载于《哲学动态》，2021年第1期，第81-83页。
[10] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第7页。
[11] 周桂钿，《董学探微》，福州：福建教育出版社，2015年，第41页，周桂钿指出，董仲舒虽然已经使用“元气”一词，但并非在宇宙本源的意义上使用，而是作为“贼气”对立面，因此，董仲舒的“元”不是“元气”。
[12] 比如余治平，《“天下一致”的理想与追求——作为董仲舒“大一统”学说的精神基础》，载于《德州学院学报》，2020年第3期，第1-5页。
[13] 焦循，《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第71页。
[14] 班固，《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2497页。
[15] 王念孙认为“大”字当作“本”字，应改为“元者辞之所谓本也”（参陈立，《公羊义疏》，北京：中华书局，2017年，第13页）。以“本”来解释“元”，符合本质主义的理解方式而更容易被我们接受，但《繁露·玉英》同样说“谓一元者，大始也。”难道《对策》与《繁露》一并出错？我们在此不因理解困难而改旧本之言，而是尝试回到董子的语脉重究此“大”字之义。
[16] “大”也可以作形容词使用，同时存在很多开端，比如“五始”皆是“始”，而“元”是“五始”之始，故可称为“大始”。但动态含义的“大始”更有利于贯通《对策》和《繁露》的理解。
[17] 苏舆不以“终始”释元，把“人之元”强行理解为圣人，显然与上下文脱节。苏舆以圣人释“人之元”不在《繁露》此文之下，而是在后文“安容言乃天地之元？”之下，苏舆注曰：“圣人继天而成治，亦人之元耳。”参苏舆，《春秋繁露义证》，同上，第70页。
[18] 顾颉刚，《五德终始说下的政治和历史》，见《古史辨》第五册，上海：上海古籍出版社，1982年，第409页。
[19] 梁启超，《阴阳五行说之来历》，见《古史辨》第五册，同上，第343页。
