【转】田耕：民族与政治共同体的关系——从“弗莱堡演讲”到“经济与社会”的两条思路
田耕，北京大学社会学系 原文刊于《社会》2020年第6期 摘要：韦伯的“弗莱堡演讲”提出了民族国家是民族的世俗代理之说。但正是在韦伯自己对现代国家中立性的强调中，国家何以能代理民族更加成为问题。本文由此进入到他在“经济与社会”的体系中对民族的两个思考线索。在“族群共同体”当中，韦伯将民族置于19世纪建立的经典亲属制度与民族精神两大传统之间，将民族这种古老的激情凝结在对政治共同体的追求当中。而通过对比韦伯“政治共同体”的文字与勒南的民族观念，可以发现韦伯更深入地思考了19世纪以来将国家性上升至民族性的取向。在韦伯那里，国家性建立在最没有归属感的强力和资本政治化的基础上，但这种新的规范恰恰和作为民族内核的声望与荣誉形成了最强烈的紧张。这种紧张与“弗莱堡演讲”是一致的，其解决之道或许在于对支配社会学进行更系统的解读。
一、“弗莱堡演讲”中的民族与国家
1895年刊出的韦伯就职弗莱堡大学国民经济学讲席的演说《民族国家与经济政策》（以下称“弗莱堡演讲”）被认为代表了他在第一次世界大战（以下简称“一战”）之前关于民族和国家的政治理念。在弗莱堡演讲之前的三年，韦伯一直为“社会政策协会”进行易北河东岸农业工人的调查。在这些调查中，韦伯不仅分析了德国东部农业经济的特殊性，还指出了容克阶层资本主义化的严重后果。相比于西部和南部，德国东部边境的特殊性在于经营地主农庄具有更为明显的优势。普鲁士容克通过庄园建立的政治—经济支配，对韦伯而言不仅是家产制政治的基础，也是在德国东部支持德意志化的力量。韦伯对容克面临的危机做出了两方面的判断：一方面，容克阶层所面临的的经济压力来自于其依赖农业出口的历史，也来自于德国在19世纪开始工业化的历史（Riesebrodt，1989；Pierenkemper and Tilly，2004）。国际谷物市场的价格竞争和德国西部的工业化既降低了容克的经济收益，也迫使其放弃对依附于庄园的劳动力的照顾。这样一来，容克庄园中公共经济制度的残余会进一步消失，庄园农奴阶层越来越像无产阶级一样开始“自由流动”。另一方面，容克阶层作为经营地主，事实上很早就进入了为区域市场生产的角色。容克阶层要维持土地的生产力，保证自己在经济作物的竞争中不至于掉队太多，那么开放东部边界，吸引工资较为低廉且对“照顾”无所要求的波兰裔移民工人就成为替代措施。而正是在这个劳动力替代的方案中，容克阶层身为农业资本家而不复能领导德意志民族性的现实处境更加明显，这在19世纪90年代德国在保守政党主导下完成的一系列谷物关税协议中尤其可见（Barkin，1970：57-88）。 将韦伯的农业社会调查与古代农业史研究结合起来看，庄园作为一种内陆性的自然经济对韦伯思考从古代城市到中世纪社会的经济形态变化很关键（Momigliano，1980），其所引起的争议也没有间断（Banaji，2007：25-31）。不过，正是因为庄园作为一种内陆自然经济的概念如此强烈，容克作为一种并非典型的自然经济单位而被批评就值得深思。作为经营农庄而不是租佃制庄园的容克一方面要维持家产制，另一方面要面向市场组织生产，这是其相对于德国其他地区的租佃制庄园的先天劣势。更重要的是，数个世纪以来，庄园领主制的扩展意味着将独立的农民变成依附庄园的农奴，除了自给自足之外，就是为庄园和临近的城镇生产。对君侯来说，这意味着承担收税和征兵义务的农民的流失，因此君侯一直对大庄园主占有更多农民与土地施加压力（Büsch，1997）。那么，自普鲁士盛期以来就面临上述压力的容克地主，其衰落何以让韦伯以民族命运之名痛加指责呢？ 韦伯在1904年的美国之行中所发表的关于农业的演讲进一步追问了这个问题。在与易北河东岸远隔重洋的路易斯安那，已从身心的重疾中走出的韦伯将这个老问题放到了比“弗莱堡演讲”更宏阔的、被他称为“旧文明”的尺度当中。在演讲中，韦伯问到，东部庄园主在警惕庄园制的君侯的压力之下为何还能成为事实上的农庄经营者？（Weber，2005：338）韦伯在演讲中指出了容克发达的真正动力，普鲁士东扩庄园制与历史上日耳曼和斯拉夫的对抗以及由此带来的人口迁移有关系。同处于农村公社的包围中，东部的土地不仅规模较大，更重要的是其土地上的领主权相对完整，同一块土地被不同领主分有的状况较少。德国东部的庄园制度在18世纪末开始的解放农奴的进程中并未大量丧失土地，这一点不仅和法国大革命后的小农土地所有不同，也和德国西部的“解放”进程大不相同（Weber，2005：339）。庄园主根本没有可能依靠稳定的地租来生活，他必须亲自经营农事的各个方面。在德国东部农业资产主义化、资本家反过来包围容克庄园的时候，容克只能斩断和农民的家产制联系，让其进入西部工厂或是渡海远赴美洲，转而对大量的廉价的流动工人大开方便之门（韦伯，2018a：45）。在韦伯看来，这是德国“老文明”的转折点。 1904年的路易斯安那演说相较于弗莱堡演讲缓和了很多，在与冯·贝娄（Georg von Below）的国家学说的对话中，韦伯也将德国东部的特殊性从第二帝国追溯至中世纪以后的日耳曼历史。容克的发达历史其实是德意志东部边境扩张的历史，所以，相比于容克的经济衰落，韦伯对德国与波兰边境的痛切感受是触发弗莱堡演讲的更为直接的原因。民族本身的价值，即一种“老文明”的形态，在路易斯安那演讲中被不断强化。弗莱堡演讲中，容克阶层的身份荣誉仍然是构成政治共同体的基础而不是一种自利。容克阶层理应退出政治领袖的地位，不是因为其失败，而是因为其成功不可复制。韦伯以近1500年前沙隆之战匈奴被阻击的胜利类比（韦伯，2018a：104），其意在于，仅将容克看成家父而不是“国父”，恐怕也犯不上用弗莱堡演讲来进行批判。如果看不到容克曾经有的领导者气质，那么也难以认识到其终结的意义，以及为什么在后俾斯麦时代重建国族如此迫切。韦伯宣称，民族的政治经济学价值本不应该以达尔文主义来衡量，而德国西部的工业化和东部容克变为农业资本家的趋势，共同加速了民族这一价值地位的瓦解。对韦伯来说，政治经济学不仅要分析清楚德国东部的政治经济变化，也要重新申明民族作为不能异化的价值标准其根基在什么地方，对德国未来的政治有什么影响。 韦伯在路易斯安那演说的结尾再次强调了他在弗莱堡演讲中的判断：容克作为一个现成的官僚与军官储备库的结束意味着“老文明”已经来到了拐点。他以一种卡莱尔式的语气说道，“过去千载”中德意志文明东进的倾向在庄园资本主义化和俄国向西的工业化之下不再能延续，“老文明”必须在当前的地缘战略和统治结构中重新出发。只有毫不含糊的政治意志，才能提供国族配得上的那种生机。韦伯笔下的那些 “末人”，不仅出现在《新教伦理与资本主义精神》末尾的“铁屋”譬喻当中，也是弗莱堡演讲中因为政治的满足而将德国在俾斯麦道路下的统一变成历史终结的一代人（Alagna，2011）。这一代人的感受就是弗莱堡演讲中以民族为名所针对的“非政治”的心态（韦伯，2018a：112-113）。弗莱堡演讲对东部边疆的讨论表明，俾斯麦超出阶级的伟大在韦伯看来是容克的挽歌。二十多年后，当韦伯需要面对第二帝国而不是普鲁士体制的重建时，俾斯麦的伟大变成了韦伯对德意志民族的哀叹。1917年，韦伯以对“俾斯麦遗产”的批判作为《新政治秩序下的德国议会和政府》一文的开篇：俾斯麦最大的遗产在于他只是伟大的政治家，而没有留下任何政治遗产，他的伟大造成了一个“缺乏任何政治教育的民族……尤其是，他留下了一个完全没有任何政治意志的民族”（Weber，2009：119）。 我们注意到，韦伯在一战结束时针对俾斯麦遗产所说的“政治教育”问题，其实呼应了他在弗莱堡演讲中已经非常明确的呼吁： 政治教育这一巨大工作已再不能延迟。对于我们每个人来说，最严肃的责任莫过于自觉地意识到这个政治教育的任务并在我们自己的专业领域致力于民族的政治教育。我们的科学尤其必须以此作为我们的政治教育的终极目的…政治教育的工作并不是要成天唠唠叨叨对民族达成社会和平的前景投不信任票，也不是要力图使“世俗之手”伸得像教会之手那么长去支持现存权威。（韦伯，2018a：117） 我们如何理解韦伯所说的补上政治教育的一课？第二次世界大战（以下简称“二战”）之后的很长一段时间内，对俾斯麦道路的史学理解都和韦伯的著名批评很有关系，即俾斯麦所擅长的王朝帝国主义的路线其实无法真正塑造德国的民族权力。这样一来，韦伯对俾斯麦遗产的批评就有变成“民族帝国主义”的倾向（蒙森，2016：86-91）。在“民族帝国主义”看来，更强烈的权力声望体现在追求民族的世界政治地位，而这势必导致一种纯粹的权力政治，以往表现在地缘政治学当中的国族主义会变成世界政治的一部分（蒙森，2016：73-74）。正是在这样的逻辑之下，蒙森（2016：82）谨慎地将韦伯早期关于民族的思路视为“政治思想中最囿于时代局限性的成分”，希望将这一尤其反映德国政治的部分与韦伯政治学说的核心理念拉开距离。 但韦伯对俾斯麦道路的批判其实更为复杂，的确不只是反映了当时德国政治道路的问题。民族帝国主义会释放出一种比俾斯麦路线有过之而无不及的权力追求，核心正是弗莱堡演讲中 “民族国家”能成为民族之世俗代理的观念（韦伯，2018a：103）。而这样一个强力的世俗国家的核心特征，在韦伯自己对国家的定义中看得最清楚。韦伯在《政治作为天职》的开篇就点明，国家可以和任何实质的目的联系在一起，因此只能从它使用的手段来定义之（韦伯，2018c：33）。或者说，在韦伯的观念中，国家只能被作为手段来定义。本文在此不再展开讨论韦伯著名的国家定义，但如果正是这样的国家能改变俾斯麦留给第二帝国头三十年的相对和平（1871—1900），更明确地以进攻的手段追求世界权力，那么我们凭什么认为这样的国家所秉持的政治意志就是民族的政治意志？何以确定国家是民族的？简而言之，被蒙森总结为民族帝国主义的观念，从韦伯自己的眼光来看却有一个内在的困难：追求权力声望的最强有力的手段是一个最能体现权力中立化的设置，那么，国家为民族而追求权力的动力从何而来？ 施米特（Carl Schmitt）非常清晰地指出，俾斯麦道路的实质在于俾斯麦是在德意志皇帝和帝国议会之间“独自负责任”地统治（施米特，2016a：370；蒙森，2016：86-88）。他在德意志皇帝、邦国君主、帝国议会（政党）以及代表治理机器的官僚和军队之间成就了“折中”方案，而这种方案代表了韦伯眼中“民族国家政治”之前的最高成就。因为这种折中，普鲁士和其他邦国君主与“德意志”的矛盾可以暂时弥合，但在“文化战争”的过程中，普鲁士和德意志各自选择了相冲突的意识形态。第二帝国需要在不愿意承担“德意志”民族政治的普鲁士之外寻找真正的基础（哈夫纳，2016；Heinzen，2017）。另一方面，俾斯麦的“直接统治”是威权和外交手腕并用的后果，这种协调各方力量的程度越高，政治的群众基础和价值立场就越模糊（施米特，2016a：370-372）。俾斯麦道路的成功大量释放了政治中立性的力量。这就使得弗莱堡演讲中紧迫和充沛的感情带有悲沉的不确定性：在俾斯麦道路将直接支配用到了极致并开启了中立性政治的时候，我们是不是还能将国家看作是“民族”的？ 与上述民族与国家之概念的内在矛盾相应的是，民族在弗莱堡演讲中只在讨论东部边疆的“波兰问题”时明确出现，除此之外，韦伯在这个文本中并没有提供其他直接讨论民族的线索。然而，正是在这种氛围中反复出现的诸如“德意志性”的说法，容易使我们认为韦伯对民族的认识非常接近种族性的民族观念。 事实上，韦伯在1910年于法兰克福举行的德国社会学会上的评论直接针对了种族问题。在该会议上，韦伯针对普洛兹（Ploetz）有关种族的报告进行了评论。韦伯强调，种族的概念不是一种生命力或生机的载体，因为“生机”的根本其实在于自我认识。作为对社会学有意义的概念，种族应该是一种变动的关系，即某种人的特质与其生长于其中的“社会状况”之间的关联：在特定的社会状况下，哪种特质有什么样的存在机会，何者存在的几率更高？反过来，特定的社会状况以什么样的人的特质为其存在的前提？（Weber，1971：36）换言之，种族问题如果是有意义的经验问题，应该和特定的社会类型（无论以什么标准确定）联系起来考察，而不是族群分类的界限。 将上述韦伯的评论和弗莱堡演讲联系起来，我们可以更直接地理解韦伯与其他19世纪的学者相同的一点，即拒绝以体质、语言、宗教上的同质来定义民族，并对空虚的“文化民族”之说不感兴趣（蒙森 2016：55）。但恰恰是在这样的前提下，以权力定义的民族似乎并不会超出以种族定义的民族。韦伯越来越像是以“族群单一”或族群同化的倾向来认识民族，这和他反对的根基性的民族定义在效果上有实质的差别吗？（Boatca，2013） 这样看来，看似激烈乃至武断的弗莱堡演讲中其实包含了围绕民族权力的理论困难。第一，如果被弗莱堡演讲视为政治经济学价值基础的民族本身依赖于一个中立性的国家，一个以中立性为其力量来源的现代国家，何以保证国家可以在世俗中代理民族？第二，如果韦伯选择用权力而不是同质性的根基要素来定义民族，这种权力定义的民族如何实质性地超出根基论的定义？这两个困难要求我们更深入地讨论韦伯是如何理解民族的。 战后一代学者对韦伯民族论的浓厚兴趣，多以第二帝国的“现实政治”的含义为入手点。韦伯对民族的定义的确体现了一战前后民族帝国主义说法的色彩，契合了瑙曼（Friedrich Naumann）、梅尼克（Friedrich Meinecke）、特洛尔奇（Ernest Troeltsche）等人对国族与国家、君主与人民的关系在一战前夕的重新思考（Iggers，1984：231）。不过，自19世纪60年代直到一战的半个世纪，国族的上升和在这一趋势下不同国家实现国族道路的差别，远不止是“现实政治”的问题。非常有可能的是，韦伯固然不是民族主义研究中所称的“根基论”者，但他对民族的理解又绝不只是反根基论意义上的文化与政治观。事实上，我们更容易误解的，恰恰是认为韦伯把赫尔德所代表的民族是语言共同体的说法像对待根基论那样予以否认（蒙森，2016：52-53）。正如下文所要解释的，当韦伯从政治体的思想来理解民族的时候，他并没有忘记赫尔德在民族的机体中看到的那种热力。某种程度上，正是借助韦伯和其他19世纪的学者对根基论的不认可，赫尔德在民族中看到的那种生命的热力才得以呈现。 1910年的评论可以说标志着韦伯集中讨论民族之概念的开始，此后的韦伯才在时评和政论文之外延续了其早期著作中关于民族的思考。事实上，韦伯论述民族的文本大概集中于两个类型：政治论述（以“弗莱堡演讲”为代表的早期政治经济学文字和以《新政治秩序下的德国议会和政府》为代表的晚期政治理论文字）和社会学论述。学者对应以何者为要仍有争论。二战以来韦伯“民族主义者”的形象大致上归功于着重利用前一类文本的著作（Aron，1991；比彻姆，2015；蒙森，2016）；但反过来强调韦伯之“民族”观念并非“民族主义”观念的判断，所依据的著作和研究的方式则有很大的差别。接下来，本文从韦伯在“经济与社会”的论述体系中如何讨论民族来入手。在这个文本体系中，韦伯在族群共同体和政治共同体两个方向上都对民族进行了界定和分析，两个部分的讨论都以论述民族作为结尾。虽然这两个都称不上完善的论述，各自走向“民族”的思路很不相同，但这种差别的实质则可以作为我们下一步讨论的线索。
二、族群共同体、政治共同体与民族
上一小节讨论到，如果我们要将弗莱堡演讲中那被民族国家所代理的民族性与一种扩张论的民族主义分开（即蒙森代表的理论努力），那就务必要找到在民族国家的建国能力之外来理解民族性的办法。韦伯思考民族时对政治权力的强烈关注与他对血缘群体的质疑成正比。如果我们不加分析地将权力概念等同于反根基论，其实会导致二者殊途同归。下面，我们首先根据韦伯在“经济与社会”中对“族群共同体”的论述来理解他笔下的这个困难。 韦伯以通婚作为理解族群共同体的基本入手点，和恩格斯、麦克林南以及摩尔根用婚姻禁忌作为理解氏族的入手点类似。内婚制限制了家长制和早期公社制度中的头领权，可以相互成婚的全体成员（不触犯婚姻禁忌的成员）构成了族群的天然基础（韦伯，2004b：296-297）。韦伯将族群和亲属制度联合论述的手法与形成于19世纪中叶的人类学传统相似，他们都是循着继嗣和亲属制度这两个非常经典的线索进行的。就其定义来说，族群的核心在于人们认为彼此是共祖先的“同类”这个信念，无论这种信念是基于体质、习俗还是共同的殖民和移民的记忆（韦伯，2004b：298-302）。族群身份在韦伯那里并不构成实在的群体，而是对“彼此同属一类”或者说对彼此相似的一种信念。与之相应的是，韦伯所采用的人民—部族—同胞（韦伯，2004b：305）的分类，并不能与同时代描述亲属和氏族的关系严格区分开。换句话说，就“共祖先”建立的同类观念来说，韦伯并不超出古典人类学学说的范围，和19世纪后半叶亲属制度在古代史和“初民史”之间的综合并不遥远（Tuori，2015）。 韦伯在“族群共同体”中真正的概念变化，是以“共同体行动”的概念为方向对经典氏族之说的改变。单从作品来看，韦伯所撰的“族群共同体”和“家共同体”“氏族”“邻里”放在一起，构成了“共同体行动”的不同来源（韦伯，2004b：295）。在这些共同体当中，韦伯关注的是如何从行动——也就是共同体性的“社会化”的角度——而不是身份划分，来理解共同体的形成。因此，韦伯用什么样的行动观念来理解族群共同体继而理解民族，就是“族群共同体”和“政治共同体”这两个残篇尽管不完整但仍然很重要的原因（Norkus，2004）。 基于信念的族群身份是一种荣誉感（韦伯，2004b：302-305）。这种荣誉感的界定按照韦伯更为基础的“身份荣誉”的定义，是一种驱动群体和政治体追求权力并享受权力的力量。主观上认定为“同类”是韦伯描述族群身份这个观念的起点，只有“同类同源”之感受被用于捍卫某种身份荣誉时，族群共同体才会变成行动单位。这种构成行动的力量，无论族群的组织化程度高还是低，都会体现出来。这一点与从民族单位与政体单位的嵌合度来理解民族主义的思路具有很大的差别。韦伯对身份荣誉的强调呼应了弗莱堡演讲中包含的“阶级”与民族的紧张：阶级天然地并不具有民族属性，而身份群体则具有。 同类同源的感受被一种捍卫身份荣誉的动力导向了政治共同体，这一点深刻延续了韦伯在同为“共同体行动”的“氏族”一节中对复仇和忠诚的描述。在韦伯的笔下，复仇是氏族最独特的行为，忠诚是最重要的情感。氏族、家和邻里的共同体之间是相互渗透的：家里人属于不同的氏族会产生仇杀的可能，因此，家里人属于同一个氏族才会出现和平。这样，氏族是使用暴力维护正义即执行正当性暴力的最基本的单位。氏族作为和平秩序的基本单位源于其为使用正当武力的最小单位。换言之，韦伯是比照以复仇和忠诚为基础构建的氏族塑造了族群共同体的概念。因此，就共同体行动来说，族群比起氏族是更为间接的概念。 因此，在韦伯有关“族群共同体”的文本中，比照同仇心和忠诚感而设立的“荣誉”，促使族群去寻找属于自己的政治体形式。这个寻求的过程则是通过权力将民族这种古老而激昂的情感凝结下来的过程。韦伯以“命运共同体”之名来描述，但命运共同体之说恰恰表明这个寻求过程充满了不确定性：这种古老的激情会实现在什么样的政治共同体形式之上，或体现为哪种典型的建国道路？这是韦伯在这个文本中不能回答的。对比父权制（私有制）在恩格斯那里实现的将亲属制度“导向”现代国家的转折，韦伯笔下的族群寻找政治共同体形式的后果要模糊得多。 但至少我们现在知道，族群不是一种根基性的群体，其表达了一种间接性的共同体行动。这种间接性表现为族群追求其政治共同体形式的不确定性。那么，我们是否可以反过来追问，如果我们把建国的道路视为结果，从实现了的国家形态出发，有可能判断不同的国家形式在实现民族性这种古老情感上的能力高下吗？标准的国家形成的学说很可能对这个问题持有肯定的回答。因为在这种叙事当中，民族仰赖于国族化，即被视为国家形成的一部分（Tilly，1992：96-125；Kohn，2005：119-186）。国族化和“公民民族论”的重合，形式上是一种包含差异的公民身份的形成道路（Brubaker，1996），而在历史社会学关于国家形成的叙事当中则体现了国家建设“民力”方面的竞争。 借用弗莱堡演讲当中的比喻，我们可以将这里的问题转译为，透过民族的世俗代理，我们是不是还可以追问民族本身？这样问题的核心即建国道路和民族性的关系。但韦伯身后的19世纪的传统并非国族化，而是某种相反的观察，即将国家性看成民族性所面临的问题。与韦伯相比，勒南（Ernest Renan）明确了民族的政治核心在于建国道路这一点。欧洲民族的形成路线是一个漫长乃至带有很多先定色彩的过程，罗马帝国的结束是民族的开始。罗马是第一个接近民族的古典政治实体，因其不仅具有“本土”特征，而且有核心的制度（Renan，2018：355）。勒南（Renan，2018：358）在其现代民族观念研究的名篇中总结了三种导致不同民族性的道路：王朝国家（以法国为代表）、分省（荷兰、比利时、瑞士等）与统一（意大利与德国）。上述三条道路均在大革命之后产生，但根源都在古老的罗马时代。王朝国家的民族性在勒南那里是最为典型的道路。王朝国家就像一个漫长但有序的孕育体一样，它完成了征服者与被征服者的“融合”（勒南笔下的“遗忘”），克服了封建，恢复了“祖国”和“公民”的原本含义后退出（Renan，2018：360）。大革命后的“大民族”当然不是复现斯巴达和罗马这些“独立小城邦”的制度，但其精神对勒南来说却是“大共和制”的精神（Renan，2018：353）。 在分析瑞士的民族性时，韦伯间接回应了勒南笔下大共和制的问题。瑞士的民族性与比邻的德国相比具有独特性，这种因为地缘而形成的独特性会激发中立国家将之捍卫的“骄傲”（韦伯，2004b：312）。勒南和韦伯都看到，语言和血缘多元的瑞士在民族性上丝毫没有降低，因为现代的民族疆域无论大小，都注定不会按照纯洁风俗去塑造自身。通过追求权力实现的民族性非但不在乎风俗的多样和不同源，反而能在多元风俗的基石上显示其“尊严”。韦伯比勒南看得更清楚，瑞士的民族性之所以不成问题，是因为这种将其不成问题的国家性视为古老的民族性的可能。简而言之，现代民族都只会是“大共和制”的问题。 韦伯和勒南都非常冷静地看到，抛开国家性来谈民族性在大革命之后的历史中是非常困难的事情，但这并不意味着韦伯的思路就是推进二者的重合。这样的思路可以证明韦伯是一个早熟的国家形成论者或骨子里的国家主义者，但韦伯比这两种社会科学所看到的形象更加犹豫和复杂，这突出表现在“族群共同体”的结尾。恰恰是对世界的现实政治极为敏锐的韦伯，在讨论与现实政治关联最直接的“民族”问题时，却没有从已经实现了的民族入手。他没有从公认的民族国家入手来讨论民族国家的概念，反倒是从不清晰的民族和不确定的国家入手来讨论民族。在这个文本的结尾部分，韦伯没有从德意志民族国家的共同体意识入手来讲民族，而是从生长在德意志边缘的群体面对德意志民族国家的感受入手。对说德语的阿尔萨斯人来说，对法语和法国的认同，一方面因为“伟大的民族”代表了其从封建时代重生的希望（这与上文中勒南对法兰西民族的说法与用词是一致的）；另一方面，促使其融入到法兰西共同体的是一种“文明”的动力（韦伯，2004b：310）。韦伯时代的阿尔萨斯人的法兰西认同体现了政治共同体的记忆和对文化共同体的信念的重合。而在另外两个例子中，身处上西里西亚和波罗的海沿岸的“德意志人”，则是对德意志的政治形态即弗莱堡演讲中的民族国家并不热衷的群体。上西里西亚的德意志人没有从语言中发展出对波兰的认同，但也不热衷于德意志德国的政治存在，他们只是不愿意从讲德语的市民伙伴群体中分出去。涉及对沙俄的政治认同和对斯拉夫的文化认同，波罗的海沿岸的德意志人在韦伯眼中是更为复杂的民族认同：这种认同带有很强的家产制色彩，其与沙皇的臣属关系决定了对沙俄帝国的认同，这种臣属关系是“消极”的上西里西亚所没有的；但这种积极认同既然以身份制为基础，就很难将自己认为是与其他沙俄治下的群体“同类同源”的同胞（韦伯，2004b：311）。 从三个边缘地带出发，韦伯挑选的都是民族和国家不能重合的状况，也就是对政治共同体的追求和古老的民族热力之间无限接近而不能重合的距离。以德意志为例，这些分布在德意志边缘的人和大地，比德意志国家更能体现韦伯此时所想的民族，是因为文明、市民伙伴和特别臣属关系这三种政治关系造就了民族性的情感，也并没有被在一战之后完全成为现实的国族的热流所熔化。韦伯赋予民族认同的所有激烈和炽热的情感都带着他的历史法与浪漫派前辈的笔触。国家性在今天的神圣程度超出了勒南在古代国家中发现的国家宗教所能概括的程度。现代国家之所以在祭坛上被祷祝，是因为其有能力将许多不属于国家的文明特质变成自己的传统。 这一小节表明，韦伯虽然从带有明显的继嗣和亲属制度色彩的角度入手来看待族群共同体，但其“族群共同体”的论述核心是共同体行动对定型族群共同体的作用。族群共同体的行动以实现自己的政治形式为荣誉。尽管族群共同体会借助政治组织的形成来定型某种古老的民族热力，但后者不是根基性的语言、体质乃至宗教上的同质性。共同体行动的不确定性突出体现在政治形式不能被视为民族性本身，这也是国家形成论强烈关心的国家性与民族性的关系问题。政治体的实现形式不等于民族性本身，这强烈地让我们联想到孟德斯鸠更早也更为深刻的表达。在孟德斯鸠那里，无论是征服还是商业精神，都是作为一种超出民族的民风来写作的。对韦伯来说，政治体的实现为什么不会和民族性重合，只有在更深入地了解到现代国家的特质之后才能回答，这个问题也正是他通过政治共同体的思路再度进入民族的思考线索。
三、政治共同体与民族
（一）强力与和平 从定义民族的修辞结构来说，勒南和韦伯颇有些相似。在勒南笔下，民族性是遗忘和记忆之间的二律背反。民族的发育甚至会使因征服而形的内外之别被消解，共同记忆也就首先建立在这种“遗忘”的基础上。这明显带有孟德斯鸠在《论法的精神》中对征服波斯的亚历山大的著名论述的影子。但勒南的遗忘是为了新的记忆，即创建一种值得为“国家”牺牲的道德意识（Renan，2018：262）。民族的生成就是实现了从遗忘到共同记忆的过程。而在韦伯笔下，民族的发育需要借助政治共同体的概念对强力的改变。正是借助政治共同体，强力从不分内外的威慑转变为一种“公认”的正当性，民族性成为从普遍威胁到共同面对生死所结成的团结。 政治共同体被韦伯视为“以强力为后盾，对领土及居住在上面的人宣称可形成有秩序的支配”的能力（Weber，2009：58）。在韦伯笔下，政治共同体的核心是实现统治秩序的集团。这个秩序加诸特定的领土和人民，但这样的政治集团未见得以领土和人民为宗旨，也可以是为自己谋求领土的扩张。韦伯定义政治共同体的方式与他在《社会学基本概念》最后一节的手法相同，都是定义治者而不是被治者，且都是从治者一个特别的能力——如何宣称自己可以实现土地和人民的秩序——来进行定义（Weber，2009：63）。这是和民族定义的最大反差。在韦伯的定义中，领土和人民没有自身的形式（无论是聚落形态、血缘或是风俗），二者因为那带来和平的统治秩序而结合为独特的整体。相较于韦伯对领土之形成的存而不论，政治共同体中的人在韦伯笔下就是“成员”。民族形成的外在条件，或可以从领土去观察，或可以从人去观察，但无论如何，只有以强力为后盾的统治秩序的实现才是土地和人结合成新的整体的基础。 在韦伯对政治共同体概念的阐述中，三个条件至为重要：第一，动用强力的能力是否存在，是否被一个集团集中地占有或垄断；第二，政治共同体作为统治集团带来秩序的能力，首先是以其作为手段而言的，因此，以强力为后盾（或可强制实现的）的秩序可以与不同的实质价值相关联（Weber，2009：58）；第三，虽然政治共同体可以和各种价值联系在一起，但形成秩序的关键在于政治共同体必然超出只满足于实现经济利益，超出对物力的规制，而直接对其中的人与人的关系进行支配（Weber，2009：58）。非常明显，前两个要素明显和韦伯（2012：32-33）对现代国家的著名界定一致，而最后一点则直接呼应了韦伯对支配的界定。 作为威慑和被实际运用的强制之所以是手段，表现为它并不能区分成员和非成员（Weber，2009：59）。而从韦伯式的政治共同体来看待民族，最不可思议的转折点似乎恰恰在这个地方：这种根本上的内外无分导致了概念上具有霍布斯色彩的转折点——“成员”从强力统治的对象，到获得一种因共同面对强制（其最极端的情形当然是处置生死）而形成的共同性。在韦伯看来，这种共同性会成为一种共同记忆，形成一种纪念的共同体（Weber，2009：59）。这种纪念超出文化、语言和族群的纽带，成为民族性的意识（Weber，2009：59）。正是强力的潜在和现实后果使统治不同于暴力的含义得以凸显，韦伯因此罕见地将政治共同体称为“命运共同体”。命运共同体的说法可以说是“政治共同体”对“族群共同体”中民族概念的第一次直接呼应。 问题是，为什么这个并不区分内外的强力没有发生霍布斯笔下所有人交出暴力，以产生一个对全部人都有压倒性威慑的国家呢？政治共同体并不是产生暴力的源泉。在韦伯笔下，强力本来只是武人集团在身份意义上的占有物，是有能力实施强制的资格。强力作为身份，它的对立面是泛滥，而不是“霍布斯时刻”预设的、人人都有伤害和强制他人的力。如果这些强力只掌握在那些应该行使它的小范围群体当中，那么它纵然谈不上失序，也无法真正实现和平，因为这种强力无法和更大范围内的共同意识发生关系。为什么这种民族意识不等于城邦或是小范围的政治集团中为了共同体的自我牺牲？这就需要我们理解，政治共同体如何通过疆域的机制，重新打造了强制能力通向共同体意识的通道。 疆域或疆域化的含义是用大地或立足于土地的公社来收束暴力。在无需疆域的暴力形态当中——例如古代的勇士集团、土匪、雇佣兵集团等——强力是身份特权，它并不是无序，但只有本质上流动在不同大地之间的武人给自己立法，而并非土地的法（Weber，2009：61）。这种武人之间的“伙帮”（Weber，2009：61）和有复仇义务的氏族，是正当地实施暴力的两大群体。但在这两个经典例子中，将暴力赋予正当性的是实质的理由，即实施暴力是构成武人之身份和亲族之关系的必要条件（手段）。无论在上述两个例子中暴力的使用如何正义，正当性都无法从“实体”中分离出来与暴力本身建立明确的关系，也就是说，正当性其实很难超出上述两个范围，特别是家和氏族构成的共同体。当和平超出家主权和亲族的范围，需要外在的协调和裁定时，韦伯对这一情形予以的说明非常谨慎乃至迟疑。更重要的是，对这种能在家以外的范围影响强力的权力，韦伯甚至不能十分确定我们在多大程度上视之为“政治”的，而非经济的或者巫魅的（Weber，2009：62-63）。 实现大地之和平的动力存在于政治共同体、市民群体和教会三种力量当中。而其结果，除了通向国家的政治发展之外（Weber，2009：60），就是市场扩大和理性法的发育（Weber，2009：63）。但韦伯对这些标志着土地和平发展的内容并不十分确定。对什么构成了常设而非冲突状态下特设的强制机构，韦伯更是没有说明。但正是在疆域这个显得悬而未决的环节当中，韦伯在概念上明确了强力和正当性成对出现的情况。正当性的原始情形是对使用强力赋予的正当。因此，强力制造和平的可能性，取决于强力的正当性是不是可以突破“人法”，也就是实质性的身份荣誉的限制。从韦伯此处论述反推过去，我们可以知道，如果有针对暴力的“公权”，那暴力首先要成为一种更为一般的东西。如果暴力不在事实上成为或者被设想为一种与特定身份荣誉无关的“普遍”状态，正当性并不会导致本节开头所说的“纪念”的共同体意识的出现。而这一点，正是韦伯在“声望”概念中要处理的问题，在这个概念中，韦伯直接触及了政治共同体与正当性的特别关系。
（二）政治声望
相较于土地之和平的问题，韦伯在处理正当性问题时的思路似乎具有了更多的突破。韦伯直截了当地指出，政治组织的现代立场在于声望，而声望取决于关键的统治行为是否具有“合法性”（Weber，2009：60）。但这种声望或“合法性”与强力有着非常密切的关系：与强力越相关的行为（最直接的就是处置人的生死的暴力行为），声望就越能得到充分体现。 在韦伯笔下，尽管声望与正当性二者之间似乎存在正向的相互强化，但声望和正当性说的是两回事，一个指的是组织，一个是强力乃至赤裸裸的暴力本身的正当性。韦伯始终将执行强力的组织和统治行为的正当性加以区别。我们注意到，在韦伯那里，支配行为的正当性并不出自政治共同体的声望，但它们的亲和力在于，政治共同体的声望上升会缔造一种规范结构以最大化那些并非源于它自己的正当性，这就是政治共同体充满自我克服色彩的上升之路。即使是在“独占”阶段，国家与法律秩序都不产生正当性暴力本身。国家代表了政治组织“独占”倾向的高峰，这表现在，一方面，国家逐渐成为唯一可以“正当化”其他组织使用强力的力量；另一方面，国家的正当化非常特殊，它能最大程度地通过法律的秩序将“自己”从正当化的政治意志中隐去。国家独占的“正当性暴力”使它能最彻底地隐身，将自己的规范清空，以合法性包裹正当性。用韦伯的话来说，这个特殊性的核心是合法性形成的法的秩序，其结果是一个对正当性形成的共识（Weber，2009：60）。韦伯用法律规范的“国家化” 的过程（Weber，2009：60）来表达两个方面并非必然的合流。 “政治共同体”当中理解权力之声望的第二个角度则是政治共同体之间的关系，声望显示了政治共同体的担纲者对外扩张的欲望。这种声望不是韦伯历来将其与政治支配区分开来的经济利益，也不是对国族的自豪，而是上文所提到的对权力的纯粹追求。大的政治共同体（大国）则是这种权力欲的天然承担者（Weber，2009：66）。 大国对权力的追逐究竟意味着什么？疆域（空间）的扩张与大国的关系是什么？20世纪初的大国政治无疑对韦伯写作这样的文字产生了很大的影响。假设大国是扩大空间的政治共同体，接下来韦伯延续了他在政治学说中对经济与政治动因的区分，并对空间扩张的“政治”和“经济”动因进行了讨论。以晚期罗马共和国、斯巴达和18世纪的英格兰为例，公认的政治大国并没有那种将海外拓殖视为政治荣耀本身的热情，反倒是严格区分本土和殖民地的这种政治导向对政治空间的扩张进行了限制（Weber，2009：66-67）。而在对“经济”动因的检讨当中，韦伯则以弗莱堡演说中涉及的德国东部边境为例，强调政治边疆和经济边疆无法重合，而与沙俄运用西部边境的波兰人口以发展工业不同，德国的政治统一恰好需要整合在经济上分属不同区域传统的东西部，是逆经济利益而行的道路（Weber，2009：67）。 在扩张的经济动因当中，韦伯花了相当大的篇幅讨论“帝国与经济”的问题。韦伯否认了帝国式的扩张是为了满足贸易利益的判断，但肯定了大国扩张的两个基本经济驱动力：贡赋（地租）驱动和资本驱动。贡赋的驱动以对垦殖劳动力特别是农业劳动力的强制为前提。开拓新土地的阶层，无论是否是军队，实质上都成为政治共同体让渡统治权的地主阶层。他们特别需要将新征服的土地在农民当中分配，以缓解本土人口增长和土地兼并的压力（Weber，2009：69-70）。 始自罗马的“帝国资本主义”是韦伯笔下“资本驱动”的原型。在这个最初的资本驱动模式中，正是能带来资本的国家放贷人和包税商成为罗马在海外拓殖和军队建设中的真正代理。在政治国家没有能力将拓殖作为行政设置时，罗马帝国扩张海外殖民地和武装军队的资本化力量，甚至被韦伯认为是近代早期主权银行式的资本化的始祖（Weber，2009：71）。显然，“帝国主义的资本主义”在韦伯笔下不仅深植于古典（大陆）帝国的政治实践，更是对20世纪初期的大国政治最重要的描述。韦伯几乎以罗马帝国为例，描述了近代早期的欧洲以特许公司为手段进行的资本主义的扩张。而贡赋驱动与资本驱动本身的区别，韦伯反倒是将其放到了次要的位置。通过私人资本获得拓殖的活力，将政治视为最重要的资本投资之处，这两个早期近代国家形成的重要特征构成了韦伯在“大国政治”下钟情于罗马的原因。 因此，资本化的早熟在罗马那里与政治角力的过程，才是作为政治力量的民族的早期写照。联系韦伯早期作品《古代文明衰落的社会原因》中对古代希腊城邦的讨论，韦伯对罗马作为“大陆帝国”的扩张的定位就非常关键（Weber，2009：68）。罗马的扩张道路代表了最早对古代资本主义的政治化的尝试。对比蒂利（Tilly，1992）基于现代早期政治的“资本化强制”，韦伯的认识恰好相反：一旦战争——哪怕是掠夺——走出自给自足的约束（公民军队和骑士战争），不分敌我的战争供给一定会随之而来。将从公民和封建传统中解放出来的军战视为投资对象，在韦伯看来是一种经济的本能（Weber，2009：71-72）。无所谓交战双方而投资战争的倾向要早于无所谓交战双方而提供战斗力服务的雇佣兵，其不问立场的倾向则更为过之。 与此相应，国家形成研究中国族化首要的动力正是解除对无问立场的雇佣兵力量的依赖，从国民身份中开发出战争力，而资本和主权的结合（资本化）是实现这一过程的关键。韦伯在这里提出的问题是，如果雇佣兵形态代表了武力的不问政治，资本代表了更严重的不问政治，依此思路，资本的政治化难题，并不只是城市共和国才遭遇的挑战，它与王权和共和政体的结合方式是近代国家在国族化问题中的另一个方面。在韦伯笔下，帝国主义式的资本主义，也许是第一个完整地将古老的资本主义倾向政治化的形式。扩张是为了利益古今同理，而帝国主义式的资本主义的特殊之处在于确保扩张利益被政治共同体的成员所独占（Weber，2009：72）。 也就是说，即使韦伯鲜明地将权力之声望置于“大国”的论述之下，但结论却有些出人意料：至少在地缘政治的概念下，大国热衷于扩张的政治或经济动机没有那么一目了然。韦伯看得很清楚，“扩张”在古代政治和韦伯所处的时代有多热切，其面临的质疑、制约和分歧就有多强烈。关于声望这一概念最深刻的例子出现在韦伯笔下颇有些古今难分的“帝国主义式资本主义”的说法下并非偶然，这正是对最古老的经济利益的克服。 这样看来，大国或大的政治共同体之可能，是因为形成了将追逐权力视为自己对政治体最无保留之认同的领导阶层。声望是对这个阶层最恰当的描述（Weber，2009：74）。在以权力的声望为中心描述政治共同体之后，民族的概念再度回归。和涂尔干笔下的道德情感一样，民族作为“族群共同体”中所提到的激情，不会成为一种为本民族的成员所平均体现的“经验素质”（Weber，2009：74），它本身构成一种价值的领域。同样，民族并不等同于“举国同胞”。与“族群共同体”一样，韦伯在这个文本中很少讨论民族国家中国民成员的感受，他笔下的例子几乎都是民族当中不能直接享受民族国家成员资格的那些人。当我们几乎要从韦伯的“声望”概念推出他的民族是权力精英观的时候，他再次回到“族群共同体”结尾的那些例子，颇有些奇怪。 韦伯从这些群体“回看”自己的民族——准确地说是被民族国家重新定义的“我族”——入手，关注他们身上所谓的民族感情。从论点到例子，韦伯此处都延续了“族群共同体”当中的观察。如前文所说，对韦伯来说，族群性并不是根基性的特征。相比于语言、体质、宗教、风俗等元素，族群和民族代表了共同体行动的不同方向。韦伯在两个文本中相同的地方之一是，和勒南一样，试图表明族群的团结和民族的团结都不是基于根基性元素的一致性。韦伯更感兴趣的问题不是阿尔萨斯人认同于德意志还是法兰西民族，而是他们认同或不认同背后的理由差别，正是这些理由本身，让韦伯看到民族性团结所能包含的差异。弗莱堡演讲中韦伯强烈关注的民族国家就像是海中的岛屿那样，面对着不断流动的、并不清楚自己民族归属的人们的奔涌和冲刷。民族性的团结所具有的现实力量，在这种冲刷之中得以体现。 余论 韦伯在弗莱堡演讲中提出了非常著名的民族国家是民族的世俗代理的说法。从这个说法出发的追问是，对民族国家的感受是不是完全决定了对民族的感受？对这个影响了韦伯同时代人及其后辈的问题，弗莱堡演讲其实没有清晰的思考方向。但因为其强烈的政治指向，我们很容易认为韦伯有难以抑制的热情使民族国家所代理的民族就此隐身，而将民族国家向上提升到神圣情感的位置。仿佛只有这样，誓要摆脱对容克阶层和俾斯麦道路依赖的德意志国家，才能以更为诚实的态度让全体人民接受自拿破仑战争以来就没有实现的政治教育。弗莱堡演讲中的民族，仿佛只是韦伯在结尾处才提到的未来的光，而留给韦伯这一代人的只有看不清楚结果的奋斗。如果是这样，民族的出路就应该是一个比19世纪普法战争所见证的德国还要激进和彻底的“文化国家”，也就是彻底地看到文明要素不属于任何人民这一点所带来的后果的国家。这样一来，韦伯对幸福的政治经济学的批判，也许就是莫斯在两次世界大战之间同样晦暗不明的境况下听到的国族对文明的批判的号角。 但韦伯对民族的思考要比这些思路复杂。本文试图表明，当我们从弗莱堡演讲进入到“经济与社会”的写作体系，韦伯发展出了两个推进思考民族的方向，这集中体现在“族群共同体”和“政治共同体”两个文本当中。族群共同体和政治共同体都不意味着必然以民族为目标，其构成都包含着非民族的成分，因此把握韦伯论述中民族出现的语境就具有重要的含义。在对族群共同体的讨论中，韦伯首先明确了，无论是血缘、语言、宗教或是命运上的休戚与共，人民是在创造政治共同体的道路上激发了身为某一民族的激情。民族意味着一种古老的情感，但并非一种根基论意义上的权利。韦伯和勒南都在大革命之后的历史视野内重申了国家性与民族性之间的紧密关联，但韦伯的“族群共同体”更为清晰地表达了将国家性视为民族性才是这个时代理解民族最重要的导向。也正是在这一点上，韦伯对国家理念的潜在疑问非常关键：国家的力量在于其可以和任何价值立场联系，这样的国家为什么代表民族的利益？ 而韦伯在“政治共同体”的文本中所努力的方向，则是进一步追问为什么国家性值得被视为民族性。本文指出，韦伯围绕强力形成秩序这个核心而提出的政治共同体的概念，几乎放弃了定义人民和土地，而将重心全部放在了强力形成秩序的两个政治动力：疆域与正当性。针对这两点，“政治共同体”的文字提供了两个敏锐但并不完整的思路：大地的和平与声望。前者表明，本不分内外的暴力如何收束在特定的大地之上，形成土地的和平而不是统治暴力的身份集团具有的荣誉；而声望最突出的特点是将本不分敌我而投资战争的资本主义冲动，变成政治共同体为自己的成员而进行垄断的事业，是一种对资本的政治化。 也就是说，国家性之所以值得被视为民族性，是因为它具备了一种将没有目的的强力变成最特别的共同体（一种最强烈的目的）纽带的能力，这是韦伯与他笔下所引用的19世纪其他学者的思路尤其显著的不同。韦伯非常清晰地看到，这当中核心的困难是强力的正当意义并不随着实现民族的道路而出现，而是与它有着一定的独立性，甚至是同样古老的政治动力。这是韦伯笔下的“强力”和经典历史社会学的“强制”之间的关键区别。这也就意味着，如果韦伯要通过强力打造一个新的规范意义来解释政治共同体，继而用政治共同体重新为民族的根本动力奠基，就必须思考民族这种共同的情感和只有在强制中才能彻底看清的正当性之间的关系。政治共同体针对强力而打造的合法性秩序与更基础的正当性的距离，是民族与其政治共同体之间距离的一个重要提示。 在本文讨论的范围内，韦伯的两个思路的结尾或多或少都是对上述问题的暗示，韦伯殊途同归地回到实现了的民族国家的边缘，即那些带着各种理由游离于实现了的国族之外的群体。这些群体因此不是韦伯笔下的少数群体，而是那些比国族更老，但不会被国族的热力轻易熔解的政治理念。韦伯的提醒也许是，只有从这些人的眼中去看待实现了的国族，才会将民族作为一种久远的共同情感而不是莫斯笔下急速涌动的伟力去看待，继而我们才能理解年轻的韦伯在弗莱堡演讲中急切激昂的表达之下的不确定。这种不确定，也是我们进入韦伯庞杂的支配学说重新理解正当性与民族关系的线索之一。 注释和参考文献（略）
