【转】刘雅萌｜从《周易正义》论隋唐统一南北学的解释策略 ——以“先儒”和“诸儒”概念为中心
摘 要：《周易正义》整合南北经说时，运用了“先儒”“诸儒”两个特定的概念。“先儒”多指称汉魏经注家，“诸儒”则多指称南北朝以后的义疏家。“先儒”的表达体现了《正义》对经学师承传统的追认，而“诸儒”的表达则彰显了《正义》在南北义疏之学中的解释权威。《正义》在采纳与批判“先儒”“诸儒”注疏的过程中，实际是将现实中南北学的分歧转化表达为一经内部注与疏的关系，在官修定说的语境下，协调了古今、南北，在时、空两个维度上架构起《正义》在经学史上的坐标与地位。
关键词：《周易正义》；南北学；先儒；诸儒；注疏
作者简介：刘雅萌，文学博士，南京大学文学院助理研究员，主要从事中古文学、易学及思想史研究。
原文载于：《南京大学学报》2022年第6期
皮锡瑞《经学历史》称唐《五经正义》颁布后至宋初的数百年为“经学统一时代”1，刘师培《国学发微》亦曰“汉代之时立经学于学宫，为经学统一之始，唐代之初为五经撰《正义》，又为注疏统一之始”2，皆强调唐修《正义》统一经说之功。而经说的统一并非仅凭一纸政令强制实现，经学注疏解释内部亦要做出符合学理的回应与调整。《周易》为群经之首、三玄之一，正处于南北、汉玄、儒释等各种时代思想的交锋点上，既是魏晋玄学与汉代经学矛盾最显著之处，又是南北学风好尚不同的典型代表。作为《五经正义》中唯一未有明确的南北朝旧疏作底本的唐人官修义疏，《周易正义》如何取舍、协调不同的解经方法与思想，而将诸家各异的师说转变为国家统一的“正义”，成为理解唐人统一南北经学、构建自身经学思想体系的重要切入点。本文试通过对《周易正义》中“先儒”与“诸儒”两个话语方式的分析，考察《周易正义》在统一南学北学、玄学汉学时所用的解释策略。
一、无南北而有正俗
南北学术分裂造成的“儒学多门”是促使唐代撰修《五经正义》的直接原因。经学史一般认为，《五经正义》统一南北经说，主要承续了南学的传统，此是从《正义》所据诸家经注而言。《正义》之《周易》从王弼注、《尚书》从孔安国传、《毛诗》《礼记》用郑玄、《左传》依杜预，据《隋书·儒林传序》言南北朝所治经注趋向：
南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河、洛《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。3
五经中《诗》《礼》二经南北趋同，分歧在于《周易》《尚书》《左传》三经，而《正义》于此三经全据南学好尚之注作疏。《尚书》用孔传，概因唐人误认伪孔《传》之古文，为古文《尚书》之正4，姑且毋论，而《周易》王弼注与《左传》杜预注皆魏晋人之注，较之郑玄、服虔等汉儒旧注，本即有革命性的改变。汤用彤即已指明：“经术之变，上接今古文学之争，魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》、杜预之《左氏》，均出古学。”5就《周易》而言，汉儒注《易》多重象数推演，卦气、爻辰、纳甲、互体、卦变诸说愈推愈繁，而王弼以玄言解《易》，于此繁琐之说，尽弃之不用。孙盛讥其“叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关”6；而黄宗羲则赞其为“庶几潦水尽而寒潭清”，有“廓清之功”7，无论褒贬皆点明其注清通简要的特点。南北朝时，王弼注盛行于江南，而北方则仍传习继承了汉《易》传统的郑玄之说，正是所谓“南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶”的典型例证。
清儒往往以“北人俗尚朴纯，未染清言之风、浮华之习，故能专宗郑、服，不为伪孔、王、杜所惑”8，认为北学胜于南学，并将北学折入南学而最终消亡的原因归咎于隋唐诸儒作疏舍北用南之罪。江藩《汉学师承记》谓孔颖达等作义疏用注“去取失当”，是“弃尊彝而宝康瓠，舍珠玉而收瓦砾”9；王鸣盛则归唐人作九经疏废北用南、去取“荒谬”之源在刘焯、刘炫，认为二刘融会南北，破坏了北学的汉学传统，所谓“九流七略，无不该览”等史书褒赞之辞亦“皆二刘大罪案也”10。刘师培论南北学派不同则径言：“及贞观定《五经义疏》，南学盛行而北学遂湮没不彰矣。”11此对南学的批判，不免带有门户之见。清儒此论预设的前提是北学、南学之别即汉儒之学与魏晋后新学之分，二者壁垒森严且针锋相对、互不相容，混杂二者则是“泾、渭混流，熏、莸同器”12。然而，南学、北学虽有地域之隔、新旧之分，但并非两个界线分明、水火不容的对立学派；相反，南北交融是二者主要的发展趋向，评判经义然否的标准，往往不在南北而在正俗。
南北学分裂是政权分裂的客观结果。中原士族衣冠南渡，将流行于上等士族的玄学之风带到了南方。北方在少数民族的统治下，一般士人难以接触到时兴之学，思想学术的革新相对滞后，其保守汉儒旧学，在一定程度上是时风所迫，而非信仰使然。陈鸿森先生已指出北学参用南学之处，并言北学最终消亡的根本原因在于自身的荒疏。13南北学在师心自用、兼明玄释等方面有共同的学风倾向，二者彼此间的交流与融会亦值得关注。从治学传统上说，南北之《诗》《礼》皆宗郑玄，南齐国子学曾并置王、郑两家之《易》，杜、服之《春秋》、何休之《公羊》、糜信之《谷梁》、郑玄之《孝经》14，是汉儒旧注并行于南北，而不绝南。在北方，河南及青齐间，儒生亦多讲王弼注《周易》15，王肃之《易》亦间行河北；杜预玄孙杜坦及坦之弟骥，为青州刺史时传其家学，故齐地《左传》亦多习杜预注16，名儒张吾贵习《左氏》亦标举“兼读杜、服，隐括两家”17，则王、杜之说亦不独行于南。从学术交流上看，崔灵恩、孙详、蒋显、卢广等为北儒讲于南者。崔灵恩本习《左传》服解，至梁讲说杜注，作《左氏条义》常申服难杜，时国子助教虞僧诞又作《申杜难服》以答灵恩，二者并行于世。18卢广至梁为国子博士，“于学发讲，仆射徐勉以下毕至”19，又与谢举论难，执麈尾。又沈重、禇晖、顾彪、鲁世达、张冲等皆南儒讲于北者，则南北朝虽各有好尚，但二者本质上并非泾渭分明。至隋唐统一时，南学是接纳北学传统的南学，北学是受到南学影响的北学，二者相互融会乃是大势所趋。
对于大一统政权的统治者而言，调和南北学可以最大程度地避免学派间的论争，亦是实现思想文化统一的较快方式。时人追求“定本”“正义”，所谓南学、北学的门户之争并非主要矛盾。《隋书·房晖远传》曰：
会上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问讫，博士不能时定臧否。祭酒元善怪问之，晖远曰：“江南、河北，义例不同，博士不能遍涉。学生皆持其所短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。”祭酒因令晖远考定之，晖远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，晖远问其所传义疏，辄为始末诵之，然后出其所短，自是无敢饰非者。20
无论南北，国子生凡通一经者皆可得举荐，诸博士未遍习南北义例，疑而不能定，正是不敢存门户偏见。房晖远通习南北，考定之法是“问其所传义疏”而后“出其所短”，即以南定南，以北定北。是则无论南北，皆以其自身之义考定，其义优长即可得荐，并无厚薄之分。
陆德明《经典释文》列《老子》《庄子》于经典，是承南学传统。《四库全书总目》即谓“德明生于陈季，犹沿六代之余波”21。但《经典释文》撰述的目的并非推阐南学打击北学，而是针对“楚夏声异，南北语殊”22的情况，辨正经典之音义，所谓“古今并录，括其枢要”23，又“方言差别，固自不同，河北、江南，最为巨异：或失在浮清，或滞于沉浊。今之去取，冀祛兹弊，亦恐还是𣫠音，更成无辩”24，是其旨在融括古今，去取南北，不独为一家张本。《经典释文》辨音，多辨俗本、俗音、俗字，不论南北。如《毛诗音义》解“殷勤”时谓“俗本下并加心，非也” 25；《礼记音义》解“七介”言“音界，副也。后皆同俗读古贺反，非也”26；《论语音义》解“患不知也”谓“本或作患已不知人也，俗本妄加字”27。可见其是以正俗而非南北作为去取音义的判断标准。卢文弨叙《重雕经典释文缘起》时言：“宋人每好逞臆见而改旧文。如陆氏虽吴产，而其所汇辑前人之音，则不尽吴产也。乃毛居正著《六经正误》一书，讥陆氏偏于土音，因辄取他字以易之。后人信其说，遽以改本书矣。”28即反对宋儒擅改旧文，而以陆德明所据不尽为吴音。
又，颜师古奉诏考定五经，遇诸儒质疑，“辄引晋、宋旧文，随方晓答”29，其多用晋、宋旧本，似以南学为尊。其祖颜之推已作《颜氏家训·书证》辨正经典文字。清儒许宗彦即将颜之推《书证》、颜师古《定本》与孔颖达《正义》视为南学的一脉相承，认为《书证》“每是江南本而非河北本”，继而师古据南本作五经定本，孔颖达又因之为《正义》，“遂专用南学，而北学由此废矣”30。然而，观颜之推《书证》可知，江南本与河北本并非其辩正经典正误的依据。如其据毛传、郑笺之意，于《王风·丘中有麻》处取河北本“将其来施施”之句，而以江南本“将其来施”为俗说，不取。31又如《左传》“齐侯痎，遂痁”处，颜之推不从世间传本用“疥”，而用梁元帝之说改“疥”为“痎”32，其斥俗儒解“疥变而成疟”为臆说，又以北方呼“痎疟”证“痎”之音义。则其校改皆从义理出发，并不刻意遵从某家某本。可见，颜之推作《书证》意在以正匡俗，并不拘泥所谓的“是江南本而非河北本”。颜师古考定《五经定本》外又上《匡谬正俗》，更是开宗明义，以匡正诸书之俗音、俗字、俗训为务。《五经正义》则更不待言，《正义》多据旧疏，《尚书正义》《毛诗正义》据二刘义疏为本，《礼记正义》编纂以皇侃《礼记义疏》为主，熊安生《礼记义疏》为辅，《左传正义》则采二刘义疏为主，佐以沈文阿之义，是南北并用，并非所谓“有南学而无北学”。
综上可见，从陆德明《经典释文》、颜之推《家训·书证》，到颜师古之《五经定本》《匡谬正俗》、孔颖达等撰修《五经正义》，无论其在客观学术传统上属于南学还是北学，但在主观学术立场上，则皆无南北学门户之偏见，撰述著作以求统一与正义为旨归，南北古今皆杂用之，而非存厚此薄彼之意。隋唐政权统一之后，南学、北学分判的基础已逐渐消失，强行再区分南北学派似已大可不必，所谓“统一之后，有南学，无北学”，在某种程度上，其实是无北学亦无南学，二者共同“杂烩”成为隋唐统一之经学。而此统一的经学有怎样的表现形态，杂糅在一起的各学派间的力量又当如何分配与协调，在纷繁复杂的经说中“正义”又是如何获得的，则是需要进一步解决的问题。
二、“先儒”与“诸儒”与《周易正义》的时空坐标
《五经正义》中不言“南儒”“北儒”，但在疏中出现了“先儒”“诸儒”一对有意味的表达。在具体分析“先儒”“诸儒”的话语意义之前，《旧唐书·儒林传》记载了唐太宗贞观时期两个兴儒的诏书，首先值得注意：
十四年，诏曰：“梁皇侃、褚仲都，周熊安生、沈重，陈沈文阿、周弘正、张讥，隋何妥、刘炫等，并前代名儒，经术可纪。加以所在学徒，多行其疏，宜加优异，以劝后生。可访其子孙见在者，录名奏闻，当加引擢。”
二十一年，又诏曰：“左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜元凯、范宁等二十一人，并用其书，垂于国胄。既行其道，理合褒崇。自今有事太学，可与颜子俱配享孔子庙堂。”其尊重儒道如此。33
贞观十四年（640年）与二十一年（647年）二诏正颁布于《五经正义》第一次撰修与刊定之际。十四年诏，意在奖掖南北朝名儒之后；二十一年诏，意在褒崇汉晋先师，令其配享孔庙。观其所列名单，南北、汉玄，不分师法，一网打尽，并无偏袒之心，可见其学术统一的目的。进一步，此二诏虽看似只是颁布时间的先后承接，但在某种程度上亦呈现出两种不同的价值取向与判断，暗示了唐代“尊重儒道”的两种方式。二诏表彰的范围不同，自左丘明至范宁21人皆作传注，为阐经典之义，令其配享孔庙，是在礼制上尊崇先师传统，可谓崇古。自皇侃至刘炫诸儒皆作义疏，为解先师之学，令优待其子孙及学生，是在实际经学讲习中总结时儒之说，可谓述今。此一则纵向指向历史传统，即经学传承发展的脉络，一则横向指向现实文化秩序，是时儒在时代语境中形成的理解与解释经典的习惯，在历史与现实两个维度上建立了唐代经学的坐标。而此正与《五经正义序》中分论前儒注、疏优劣的表述方式有相似之处，如：
《周易正义序》：其传《易》者，西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之注，独冠古今，所以江左诸儒并传其学，河北学者罕能及之。其江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。34
《尚书正义序》：汉氏大济区宇，广求遗逸，采古文于金石，得今书于齐鲁。其文则欧阳、夏侯二家之所说，蔡邕碑石刻之。古文则两汉亦所不行。安国注之，寔遭巫蛊，遂寝而不用。历及魏晋，方始稍兴，故马、郑诸儒莫睹其学，所注经传时或异同……其为正义者，蔡大宝、巢猗、费甝、顾彪、刘焯、刘炫等，其诸公旨趣多或因循，怗释注文，义皆浅略，惟刘焯、刘炫最为详雅。35
《毛诗正义序》：汉氏之初，诗分为四，申公腾芳于鄢郢，毛氏光价于河间，贯长卿传之于前，郑康成笺之于后，晋宋二萧之世，其道大行，齐魏两河之间，兹风不坠。其近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等，然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下之无双，于其所作疏内，特为殊绝。36
《礼记正义序》：去圣逾远，异端渐扇。故大小二戴共氏而分门，王、郑两家同经而异注。爰从晋宋，逮于周隋，其传礼业者，江左尤盛。其为义疏者，南人有贺循、贺玚、庾蔚、崔灵恩、沈重、范宣、皇甫侃等，北人有徐道明、李业兴、李宝鼎、侯聦、熊安等，其见于世者，唯皇、熊二家而已。37
《左传正义序》：前汉传《左氏》者，有张苍、贾谊、尹咸、刘歆，后汉有郑众、贾逵、服虔、许惠卿之等，各为诂训，然杂取《公羊》、《谷梁》以释《左氏》，此乃以冠双屦，将丝综麻，方凿圆枘，其可入乎？晋世杜元凯又为左氏《集解》，专取丘明之《传》，以释孔氏之经，所谓子应乎母，以胶投漆，虽欲勿合，其可离乎？今校先儒优劣，杜为甲矣。故晋宋传授，以至于今。其为义疏者，则有沈文何（阿）、苏宽、刘炫，然沈氏于义例粗可，于经传极疏，苏氏则全不体本文，唯旁攻贾、服，使后之学者，钻仰无成。刘炫于数君之内，实为翘楚，然聪惠辩博，固亦罕俦，而探赜钩深，未能致远。38
五经《正义》之序皆是先论注家，再论疏家，体例统一，层次分明。其论经传记注家，如孔安国、大小戴、马融、郑玄、王肃、王弼、杜预等，重在两汉，下及魏晋，范围与二十一年诏中配享孔庙者相近。论疏家则全在南北朝，而特以“其为义疏者”为分界，论及皇侃、熊安生、沈重、沈文阿、刘炫等，正与十四年诏表彰者范围相同。《五经正义序》表面上是对注、疏的选择与评论，实则亦起到了梳理经学史的效用，其分论前代注家与近代义疏家，从汉魏以降南北朝，将历史与现实两条脉络纳入了自身的阐释世界。
《周易正义》中“先儒”与“诸儒”的两种表达方式，亦体现了此两条脉络。其中“先儒”一般指王弼、韩康伯前的经注者，“诸儒”则往往泛称南北朝疏家 39。如：
《周易正义·乾·九二》：（注曰：处于地上，故曰“在田”）正义曰：处于地上，故曰在田者，先儒以为重卦之时，重于上下两体，故初与四相应，二与五相应，三与上相应矣。上下两体论天地人各别，但易含万象，为例非一。及其六位，则一二为地道，三四为人道，五上为天道。二在一上，是九二处其地上，所田食之处，唯在地上，所以称田也。观辅嗣之注焉，唯取地上称田。诸儒更广而称之，言田之耕稼，利益及于万物，盈满有益于人，犹若圣人益于万物，故称田也。40
此处释《乾·九二》“见龙在田”之意，分“先儒”“辅嗣之注”“诸儒”而论，先儒言六位，以初二为地道，二在地上，故称田，王弼不明言六位，只取地上称田之意，而诸儒则进一步发挥义理，言耕稼之利万物。则“先儒”“诸儒”各有其义，并非简单混称。李鼎祚《周易集解·乾·九二》下引郑玄曰：“二于三才为地道。地上即田，故称‘田’也。”41正与《正义》所言“先儒”之说同。又如：
《周易正义·比·九五》：（注曰：夫三驱之礼，禽逆来趣己则舍之，背己而走则射之，爱于来而恶于去也，故其所施，常失前禽也。）正义曰：夫三驱之礼者，先儒皆云三度驱禽而射之也，三度则已，今亦从之，去则射之。褚氏诸儒皆以为三面著人驱禽，必知三面者，禽唯有背己、向己、趣己，故左右及于后皆有驱之。爱于来而恶于去者，来则舍之，是爱于来也。去则射之，是恶于去也。 42
此处言《比·九五》“王用三驱失前禽”。三驱之礼，先儒谓“三度驱禽”，诸儒谓“三面著人驱禽”。《左传正义》桓公四年“四年春正月王狩猎于郎”下正义曰：“《易》比卦九五‘王用三驱失前禽’，郑玄云：王者习兵于搜狩驱禽而射之，三则已，法军礼也。失前禽者，谓禽在前来者不逆而射之，旁去又不射，唯背走者顺而射之，不中则已，是其所以失之。”43则“先儒”之说与郑玄注意相同。而所谓“褚氏诸儒”，“褚氏”即梁代褚仲都，《隋书·经籍志》录褚仲都作《周易讲疏》十六卷，正是《序》中所谓“江南义疏，十有余家”之属，是此处“诸儒”亦不包括上文提及之“先儒”。又姤卦《正义》言“先儒说杞，亦有不同”后列马融、《子夏传》、薛虞《记》等诸家说44；而《系辞下》的分章，《正义》谓“此章篇数，诸儒不同”后亦举刘瓛、周氏、庄氏各家说45。此皆可见，当“先儒”“诸儒”各有指称范围，特别当二者对举同时出现时所指明确，并不随意混用。
“先儒”与“诸儒”的表达与区分较为集中地呈现在《周易正义》中。其余四经《正义》亦屡见“先儒”“诸儒”的引称，如《尚书正义》称“先儒”22次，“诸儒”6次；《毛诗正义》称“先儒”11次，“诸儒”15次；《礼记正义》称“先儒”24次，“诸儒”11次；《左传正义》称“先儒”100余次，“诸儒”19次，只是其“先儒”“诸儒”的指称对象并未如《周易正义》一样有相对明确的区分。然而，除此官修《五经正义》外，其余现存六朝及隋唐人纂修的义疏中却很少见“先儒”“诸儒”之谓，如《论语义疏》引称谓“先儒”者4次，徐彦《公羊疏》称“先儒”1次，贾公彦《周礼疏》称“先儒”2次，《仪礼疏》称“诸儒”2次，而此等皆无引称“诸儒”者。六朝以来义疏概述前人之说多称“旧说”“旧云”“旧通”，如《论语义疏·乡党》“席不正，不坐”下，义疏曰“旧说云：‘铺之不周正则不坐之也’”46。六朝旧钞本残卷《讲周易疏论家义记》中亦有“旧说刘先生等云”之谓47。所谓“旧说”亦不一定有明确指代，多为疏家的一种论述方式或解经策略，其意或留备一家之说，或敷衍其言以为己说，或直引以解经传，或匡正其谬，提出一己新见，其重征引其说，而对立说的主体则不作分判。此处并非要将称引“先儒”“诸儒”提升为与六朝旧例迥别的疏经体例，其实，无论是马融、郑玄等汉儒，还是褚仲都、周弘正等南朝义疏家，对于《周易正义》的修撰者而言，仅从时间上看皆可谓之“先儒”，而笼统言之，亦皆可谓之“诸儒”，本质上皆是“旧说”，引称二者亦皆俱“旧说”之用。然而《五经正义》作为官修权威之经疏，在六朝以来义疏称引“旧说”的旧例之上，又增“先儒”“诸儒”一对表达，其话语意图值得关注。尤其《周易正义》中，此一对表达大量运用，并存在对汉魏注家称“先儒”，对南北朝以下疏家称“诸儒”，两种相对分明的阐释倾向。虽其间在二者独立使用时偶有统称48，尚不能视为完全严格、自觉的写作凡例，但亦不能忽视“先儒”“诸儒”作为一组特殊的话语形式，除了归纳整理前人旧说这一基本文献作用之外，在调和汉玄之争、统一南北学不同的解释倾向上，可能存在的更深刻的义理内涵。
三、以“先儒”“诸儒”调和南北汉玄
1、称“先儒”以追溯师承传统
“先儒”是一个纵向的历时性概念，主要针对注家。《正义》称引“先儒”，意在建立王弼注与汉儒旧注的联系，即以王弼之注绍续“先儒”传承之脉，从而将王弼注以及此依王弼注所作的《正义》纳入经学史的正统。王弼以玄理注《易》是对汉易象数之法的革新，而《正义》撰修的目的并非在发扬王弼之玄理，而是在为经学下一定说。尤其北方尚行郑玄之《易》，汉易传统亦无法尽弃，《正义》撰修者正是借助“先儒”的表达，努力阐释王弼与汉易传统的继承关系。卷首《论传易之人》述西汉师承之后，言“其后汉则有马融、荀爽、郑玄、刘表、虞翻、陆绩等及王辅嗣也”49，是将王弼归入后汉传《易》之统绪。如王弼注有与汉儒义理相通之处，《正义》则引“先儒”之说以明之。
“先儒”较之“旧说”，其话语表达本身即暗含了某种尊重传统的倾向。与批驳“旧说”不同，《正义》对“先儒”的态度则相对温和，尽力发掘其中能为己所用的部分。如上文所举《乾·九二》与《比·九五》之例，《乾·九二》王弼注取先儒“处于地上称田”之意，仅未明言爻位。而《比·九五》王弼注“三驱之礼”及“失前禽”之意明显与郑玄之说相通，《正义》引“先儒”之说，正凸显了王弼注之渊源有自。《乾·九二》爻辞作“利见大人”，王弼解之谓：“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。利见大人，唯二、五焉。”50《正义》曰：
“利见大人”，以人事托之，言龙见在田之时，犹似圣人久潜稍出，虽非君位而有君德，故天下众庶利见九二之大人，故先儒云：若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之德，故称大人。案：《文言》云：“九二德博而化”，又云：“君德也”。王辅嗣注云：“虽非君位，君之德也”。是九二有人君之德，所以称大人也。辅嗣又云：“利见大人，唯二五焉”，是二之与五俱是大人，为天下所利见也。而褚氏、张氏同郑康成之说，皆以为九二利见九五之大人，其义非也。且“大人”之文，不专在九五与九二，故讼卦云“利见大人”，又蹇卦“利见大人”，此大人之文，施处广矣，故辅嗣注谓九二也。是大人非专九五。51
乾卦九二爻居下体之中，与九五相对，汉儒认为“五于三才为天道”52，居至尊之位，而九二在下，非为君位。王弼注发挥乾卦九二《象》“见龙在田，德施周普”之意，强调九二爻虽非君位但有君德，故可称“大人”。先儒称“夫子”为“大人”之说，恰可成为对王弼注的补充与佐证，故《正义》引“先儒”之言以明王注。然而，王注称二、五皆为“大人”，此与郑玄、褚仲都、张讥等仅以五为“大人”者不同，《正义》特加案语，以《讼》《蹇》为例，反对郑玄等人之说。四库馆臣即以此明《正义》偏袒王弼之意，谓：“乾九二‘利见大人’，王不用‘利见九五’之说，则驳诘郑义之非。”53值得注意的是，此处郑玄与王弼之意相左，《正义》即不再以“先儒”之名笼统言之，而是直接标明“郑康成”，此时，郑玄亦只是一种“旧说”，不再具有“先儒”的象征意义。
同时，《正义》言“先儒”，在某种程度上，亦暗含统合前人经说、追溯经说发展变化的意图。如《说卦》“参天两地而倚数”下韩康伯注曰：“参，奇也。两，耦也。七、九阳数，六、八阴数。”《正义》曰：
先儒马融、王肃等解此，皆依《系辞》云：“天数五，地数五，五位相得而各有合”，以为五位相合，以阴从阳，天得三合，谓一、三与五也，地得两合，谓二与四也。郑玄亦云：“天地之数备于十，乃三之以天，两之以地，而倚托大演之数五十也，必三之以天，两之以地者，天三覆，地二载，欲极于数，庶得吉凶之审也。”其意皆以《系辞》所云大演之数五十，其用四十有九，明用蓍之数。下云“天数五，地数五，五位相得而各有合”，“天地之数五十有五”，以为大演即天地之数。又此上言“幽赞于神明而生蓍”，便云“参天两地而倚数”，验文准义，故知如此。韩康伯注《系辞》云：“大演之数五十”，用王辅嗣意，云：“易之所赖者五十，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成”，用与不用，本末合数，故五十也。以大衍五十，非即天地之数，故不用马融、郑玄等说。然此倚数生数，在生蓍之后，立卦之前，明用蓍得数而布以为卦，故以七、八、九、六当之，七、九为奇，天数也，六、八为耦，地数也。故取奇于天，取耦于地，而立七、八、九、六之数也，何以参两为目奇耦者？盖古之奇耦，亦以三两言之，且以两是耦数之始，三是奇数之初，故也。不以一目奇者，张氏云：以三中含两，有一以包两之义，明天有包地之德，阳有包阴之道，故天举其多，地言其少也。54
“参天两地而倚数”涉及用蓍之法，又与《系辞》“天地之数”“大衍之数”相关，为王弼、韩康伯与汉儒解《易》有本质区别之处。《正义》此段先言“先儒”如马融、王肃、郑玄等人之解，再言王、韩之意。马融、王肃之解，依据《系辞》“天数五，地数五，五位相得而各有合”一句，即天数一、三、五、七、九，与地数六、八、十、二、四，阴阳位相合55，所谓“参天两地”，即是天数取一、三、五，地数取二、四。而郑玄则在马、王的基础上，又进一步依托大衍数，言“三之以天，两之以地”，是“天三覆，地二载”，即直取“三”为天，“二”为地，是郑玄以“二三者，天地相承覆之数也”56，故推得大衍之数五十。57郑玄与马融、王肃虽在“参”“两”的具体解释上略有差别，但其皆以“参天两地而倚数”为揲蓍之法，以天地数为大衍数。而王弼、韩康伯在《系辞》大衍数章即破汉儒之意，其解“大衍数”的关键在于“其一不用”，大衍数并非由天地数推得，而是不用之“一”的体用显现，是所谓“非数而数以之成”。故韩康伯直以“奇偶”言“参两”，言奇偶即言阴阳，则“参天两地”即为天取奇数为七、九，地取偶数为六、八，仅言七、八、九、六而不言二、三，是其揲蓍只取大衍数五十而不用天地数五十五，所谓“明用蓍得数而布以为卦”，是王、韩谓“参天两地”则更重在用蓍求卦。虽先儒与王、韩对大衍数及天地数的本质理解不同，但《正义》此处并举二说，阐明异同，而其自身却并未对二者进行是非优劣的判断。既疏解韩康伯注，又补充先儒之言，可见王、韩之注在易学发展中对前代的承变，而《正义》统合之意正在于此。
而对于王弼注中的未尽之意，《正义》亦常引“先儒”之说补充。如震卦卦辞曰“震惊百里，不丧匕鬯”，王注曰：“威震惊乎百里，则是可以不丧匕鬯矣。”58《正义》曰：
先儒皆云：雷之发声，闻乎百里。故古帝王制国，公侯地方百里，故以象焉。窃谓天之震雷，不应止闻百里，盖以古之启土，百里为极，文王作繇在殷时，明长子威震于一国，故以“百里”言之也。59
《周易集解》于此处引郑玄注曰：“雷发声闻于百里，古者诸侯之象。诸侯出教令，能警戒其国。内则守其宗庙社稷，为之祭主，不亡匕与鬯也。”60可见先儒所谓“公侯地方百里”当取自郑玄“古者诸侯之象”之意。王弼注直取震卦威震之意，而并未明言其中雷震、诸侯之象，且仅将卦辞中之“百里”视为一虚数，未加注解。《正义》依王弼之意，补以先儒之象，又以“古之启土，百里为极”，绾合二说。涣卦《彖传》“利涉大川，乘木有功也”，王弼注曰：“乘木即涉难也。”《正义》则指明：“先儒皆以为此卦坎下巽上，以为乘木水上，涉川之象，故言乘木有功，王不用象，直取况喻之义，故言此以序之。”亦是征引先儒之说，以补充其以为王弼之注未详之处，将王弼注与先儒之说相承接。
2、称“诸儒”以建构解释权威
“诸儒”则是一个横向的共时性概念，与“先儒”强调历史传统不同，“诸儒”主要指向南北朝义疏家，《正义》称引“诸儒”，意在建构自身超越南北义疏之上的学术权威地位。《周易正义》对代表南北朝义疏家的“诸儒”与代表汉魏注者的“先儒”的态度明显不同。这首先表现在称谓上。《正义》称汉魏之儒皆称名或字，如孟喜、京房、马融、王肃、荀爽、郑康成等，而于南北朝义疏家则只称“氏”，如褚氏、周氏、张氏、崔氏、庄氏、卢氏、何氏等。《左传正义》解释杜预作《注》题名“杜氏”时有言：“不言名而言氏者，注述之人义在谦退，不欲自言其名。”又引刘炫言曰：“不言名而云氏者，汉承焚书之后，诸儒各载学，名不敢布于天下，但欲传之私族，自题其氏，为谦之辞。”61自称“氏”，其意在谦退，可见在《正义》编纂之例中，称名、称氏者有地位尊卑高下之分。
《周易正义序》中已奠定了批判江南义疏背离王注、辞尚虚玄的基调，在实际作疏时，“诸儒”亦成为汉儒与王弼注分歧的缓冲与调剂。若汉儒与王弼说同，则时称言“先儒”而以王弼承其统绪；若汉儒与王弼异，或《正义》以为汉儒或王弼注有误，则时归咎于“诸儒”。如《乾》卦九二爻王弼注“利见大人，唯二、五焉”，《正义》曰：
诸儒以为九二当太蔟之月，阳气发见，则九三为建辰之月，九四为建午之月，九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称“飞龙在天”，上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言“与时偕极”，于此时阳气仅存，何极之有？诸儒此说于理稍乖。
诸儒以乾、坤十二爻与十二辰、十二律相组配，所用正是郑玄爻辰之说。王弼解《易》摈弃爻辰说，而观《周易集解》于《乾·文言》“潜龙勿用，阳气潜藏”处引何妥言曰“当十一月，阳气虽动，犹在地中，故曰‘潜龙’也”，又“终日乾乾，与时偕行”处引何妥曰“此当三月”，“或跃在渊，乾道乃革”处何妥曰“此当五月”，“飞龙在天，乃位乎天德”处何妥曰“此当七月”62，可知何妥等“诸儒”依旧发挥爻辰之意。李道平《纂疏》已指出：“孔注：‘先儒’云云，盖指郑氏爻辰也。孔氏不取其说，故据消息以驳之。”63而此处《正义》并未明言王弼说与爻辰说之是非，仅言从汉儒爻辰说的“诸儒”于理稍乖，实是将用爻辰之失归于“诸儒”，而在某种程度上略去了王弼与郑玄说本身的矛盾。
又如，蛊卦卦辞“先甲三日，后甲三日”处《正义》曰：
其褚氏、何氏、周氏等并同郑义，以为甲者造作新令之日，甲前三日取改过自新，故用辛也，甲后三日，取丁宁之义，故用丁也。今案：辅嗣注甲者创制之令，不云创制之日，又巽卦九五“先庚三日，后庚三日”，辅嗣注：“申命令谓之庚”，辅嗣又云：“甲、庚皆申命之谓”，则辅嗣不以甲为创制之日，而诸儒不顾辅嗣注旨，妄作异端，非也。64
王弼以“甲”为创制之令，而江南诸儒与郑玄皆以“甲”为作新令之日。《周易集解》引《子夏传》曰“‘先甲三日’者，辛壬癸也。‘后甲三日’者，乙丙丁也”，又引马融曰：“甲在东方。艮在东北，故云‘先甲’。巽在东南，故云‘后甲’。所以十日之中，唯称‘甲’者，甲为十日之首，蛊为造事之端，故举初而明事始也。”65可见以“甲”为作令之日，是子夏、马融、郑玄等先儒共通之意，王弼之解实破此旧说。但《正义》此处不言王弼与先儒相异，反而斥责从先儒旧旨的江南诸儒“妄作异端”。是则《正义》将王弼与先儒的矛盾，转化为诸儒义疏与王弼注之间的矛盾，原本训解经义上的分歧，则暗中被淡化为义疏书写体例规范的问题。如此《正义》可既从王弼之解，又无须反驳先儒，江南“诸儒”在一定程度上承担了王弼注突破汉儒旧注所带来的风险。有意思的是，此处《正义》又于汉代先儒惟提郑玄，非其作疏时不知子夏、马融之解，而是南北朝时北方《易》用郑玄之注，淡化王弼与郑玄之异，亦暗含淡化南北学之异的意图。
又如，《乾·九三》“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”处，王弼注曰：“故‘终日乾乾’，至于夕惕犹若厉也。”66《正义》疏爻辞时言：“‘若厉’者，若，如也，厉，危也。言寻常忧惧，恒如倾危，乃得无咎。谓既能如此戒慎，则无罪咎，如其不然，则有咎。”而其疏王弼注时又曰：
“夕惕犹若厉也”者，言虽至于夕，恒怀惕惧，犹如未夕之前，常若厉也。案：此卦九三所居之处，实有危厉，据其上下文势，“若”字宜为语辞，但诸儒并以“若”为“如”，如似有厉，是实无厉也，理恐未尽。今且依“如”解之。67
乾卦九三爻之位“上不在天”“下不在田”，是“在不中之位，履重刚之险”68，《正义》认为此位之“危厉”乃实有，而非喻象，故所谓“夕惕若厉”，“若”当解为语辞，即“夕惕若，厉”，反对诸儒以“若”解“如”。而此处王弼注谓“至于夕惕犹若厉也”，解“若”亦是犹如之意，则诸儒之解实从王弼之注。《正义》不言王弼注之失，仅言诸儒“理恐未尽”，是其从注之例在先，而将注之失归结于江南诸儒义疏之误解。
需要说明的是，清代刘毓崧作《周易旧疏考正》论证《周易正义》非唐人自为，而是杂采六朝旧疏而成。其认为《正义》对此《乾·九三》的解释自相矛盾，“案”字前后各作一解，前疏申王注，后疏驳王注，是“前疏后疏俱为旧疏，而说各不同，唐人削其姓名而并载之，故前后抵牾耳。”69刘毓崧的判断是站在清儒不满《正义》窠袭旧疏、杂乱无章的立场上。其父刘文淇即作《左传旧疏考正》辨析唐人《正义》与六朝旧疏间的关系，认为《左传正义》中“唐人所删定者，仅驳刘炫说百余条，余皆光伯《述议》也”70。刘文淇之言虽有过于绝对之嫌，但其以《左传》《尚书》《毛诗》等以二刘义疏为本的《正义》相互比勘，取其中相同之处推断为旧疏之言，方法是合理的，举例亦扎实可信。然而，这样的判断却不可直接照搬为《周易正义》的体例。与其余四经《正义》相比，《周易正义》的独特之处在于其是唯一《序》中未标明所据义疏旧本的唐人义疏，其对江南义疏的批驳正体现了其撰述的相对独立性。较之其父，刘毓崧考正《周易正义》的方式则较为粗疏。因无可参照的旧疏，其判定《周易正义》中用六朝旧疏的原则只有一条，即“唐人作疏例不破注，驳注者皆是旧疏”，此显然是先入为主的偏见。清人归纳《正义》“疏不破注”之言本无可厚非，但“疏不破注”更多应从思想观念上理解，其是官修“正义”作出的尊奉先儒的姿态，亦是《正义》自身对经义阐释边界的限定，是《正义》限制南北朝以来趋新求异的经说、树立自身官方意识形态话语权威的解释策略与表达方式。然而，若将“疏不破注”落实为唐人作疏的具体撰述体例，认为唐人在疏解经义的具体问题上皆须认真遵循此写作原则，违例处则非唐人所作，则是自作条例以缚唐人，理解得过于机械。71同样，唐修《正义》沿袭旧疏，此于除《周易正义》外的四经《正义》之《序》中已明，但其所袭者更多的应是旧疏之意，而非旧疏之文。认为《正义》裁剪、删削、概括六朝旧疏为己所用尚可，但认为《正义》全窃六朝旧疏之语而唐人仅删削其姓名，则未免有些太过苛责。72如“夕惕若厉”之处言“今且依‘如’解之”，若为六朝旧疏，是六朝义疏亦须从“疏不破注”之例？所言“前后抵牾”之处，实为疏经、疏注之别，前疏疏经，是从王弼注之意下一定说；后疏疏注，正是《正义》以驳“诸儒”代替驳注，在尊定说的同时亦展开己说。
在某种程度上，刘毓崧所批驳的《正义》矛盾之处，恰是《正义》调和统一众说之处。73如咸卦上六《象》曰：“‘咸其辅、颊、舌’，滕口说也。”王弼注曰：“辅、颊、舌者，所以为语之具也。‘咸其辅颊舌’，则‘滕口说’也。憧憧往来，犹未光大，况在滕口，薄可知也。”74《正义》曰：
“滕口说也”者，旧说字作“滕”，徒登反。滕，竞与也。所竞者口，无复心实，故云“滕口说”。郑玄又作“媵”。媵，送也。咸通极薄，徒送口舌言语相感而已，不复有志于其间。王注义得两通，未知谁同其旨。75
刘毓崧认为此疏引旧说作“滕”与王弼注相同，而又引郑玄作“媵”与王注相异，按照“疏不破注”之例，唐人应当批驳郑玄而支持旧说，却言王注“义得两通”者，“必六朝旧疏非唐人语也”76。此处《正义》虽未言“诸儒”，但其言“旧说字作‘滕’”，从王弼本，实则亦是南朝义疏家所据之说。《经典释文》曰：“滕，徒登反，达也，九家作乘，虞作媵，郑云送也。”77《说文解字》云：“滕，水超涌也。”段玉裁注：“《小雅》：‘百川沸腾。’毛曰；‘沸，出，腾，乘也。’腾者，滕之假借。”78则滕与腾通，训滕为“达”“乘”，其意与旧说之训“竞与”相同。又，《仪礼·燕礼》“媵觚于宾”下郑玄注曰“媵，送也。读或为扬，扬，举也。……今文‘媵’皆作‘腾’”，则“腾”是“媵”之古文，是“腾”亦可读为“媵”。故《象》之文作“滕口说”或作“媵口说”，其实仅是古今文之别，二者相通，并非刘毓崧所谓的彼此对立攻驳的关系。王弼注用“滕”字而未训其意，故其训“竞与”、训“送”皆可，而无论是“竞与口说”抑或“徒送口说”，其义皆可表达咸道转末，其感浇薄，所感仅能达于口说而不复至心实之义，亦并无本质不同。王弼注与郑玄注本无矛盾，何须所谓“申旧说驳郑说”？《正义》谓“义得两通”，所论妥帖，既述郑玄之意，又言南朝义疏家之意，正是并存二说，融通王、郑之举。
可见，较之“先儒”，《正义》对“诸儒”所指诸家的态度则较为严格，言“诸儒”是为了表明《正义》自身的取舍立场与态度。《蛊》处从王注，误不在先儒，而在诸儒“妄作异端”；《乾》处疑王注，失亦不在王弼，而在诸儒“理恐未尽”。《正义》借批判江南诸儒之义疏，一方面确立起解释王弼注之“正义”，另一方面亦缓和了王弼与汉儒之间的对立。而《咸》处，诸儒与郑玄义得两通，《正义》则并存其旨，是王弼与郑玄之义可通，亦南学、北学之义可通。
进一步而论，南学、北学虽表面上是晋室南渡后由于政治区域的划分而造成的不同的地理文化观念，但对南北学的比较与言说，其话语指涉从概念初始便不仅是南、北地理意义上的优劣异同，而是指向了汉儒经师传统与魏晋新学之风两种不同的思想路径与学术品格。除了上文所引《隋书·儒林传序》“南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶”之说，《世说新语·文学》亦载：
褚季野语孙安国云：“北人学问，渊综广博。”孙答曰：“南人学问，清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日。”49
而南北区别表现在文学上则有《隋书·文学传序》所谓：
江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意，理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。80
唐长孺已指明《世说新语》条所论之南北为河南、河北，与《隋书·儒林传序》所指的江南、江北不同，以玄学、清谈为特征的魏晋新学风本兴起于河南，而河北仍盛行汉儒经说传注，孙、褚二人之论不过是“河南北侨人彼此推重”81。但无论南、北的地理范围具体何指，皆不妨碍二者作为新兴与传统两种不同学风在时人思想观念上的象征意义。北学象征两汉经师经说的旧传统，重师法传承，文辞质朴，呈现出广博、坚实的气质；而南学则象征魏晋后的新兴之学，重师心妙见，文辞华美，显现出简约、清通的品性。故而南学、北学既是东晋后南北分别的学术现象，亦成为象征新旧两种学风的学术观念。
而清儒讨论南北学则在此新旧学风的基础上又增加汉宋之争的话语背景。汉学家专崇两汉经学师法，故视北学为笃实，南学为浮夸。阮元选刻《诂经精舍文集》收录精舍学生作《六朝经疏流派论》13篇及《唐孔颖达五经义疏得失论》5篇，可见讨论南北学特征及得失为其时重要的经学论题。诸论虽精粗有别，但北胜于南几为共识。胡敬称“南朝诸儒义宗简约，乃退孟易于术数，斥郑学为支离，专己守残，因陋就寡”，而“河洛殚心诂训，独守师传”，二者不可同日而语。金廷栋则明确指出“南人之学，贻两晋风也，北人之学，述两汉传也”，旗帜鲜明地将北学划入了汉学阵营。邵保初进一步指出唐修《正义》取南舍北，“使学者茫然不知真是之归，此宋儒所以乘间而起也”82，则是将汉学的衰亡与宋学的兴起归咎于《正义》。与此相对，宋学家则为南学与《正义》辩解，方东树反对汉学家独尊汉儒，惟郑、服之意是瞻，认为“贾、服《春秋解诂》、《解谊》，当时与杜并存，而崔、姚诸儒，已有驳难。郑氏《易》、《书》，实于经旨正解为短，唐人所定，未便为非”，进而斥责汉学诸生“非惟不能入宋儒之室，亦断未能若唐贤之笃实也”83。可见，清儒对南北学的论说与阐释亦非仅将其视为学术地理意义上的南方之学与北方之学，而是将二者预设为汉学与非汉学两种对立的学术观念，在自身汉宋立场的语境中加以评述与褒贬。
《周易》南从王弼，北依郑玄，既是南、北之分，亦是汉、玄之别，是汉儒传统经学与魏晋后杂糅玄释的经学两种经义阐释方法的不同。清儒在汉宋之争的语境中论南北，扬北抑南的话语背后是尊汉卑宋，此实际是以空间上的南与北，指代了时间上的汉与魏晋。而与清儒概念转换的方式不同，面对现实的南北异说、“儒学多门”，以及唐初统一思想的政治要求，《周易正义》中南学、北学并不以两个对立的地域之学的面目出现。其不称“南儒”“北儒”，而以“先儒”指称汉魏注家，以“诸儒”指称南北疏家，实是以汉、玄之分替换了南、北之异。其所言汉代先儒、王弼、江南诸儒之间经说的异同，看似仅是一种历史性的叙述，实则亦揭示了南北学两种不同的解释倾向。撰述中，《正义》既未直接对比王弼与汉儒两种注经方式的得失优劣，亦少论南北之疏家《易》说的分歧，其在《序》中先立“魏世王辅嗣之《注》独冠古今”，又斥“江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞”，正可见其既取王弼注作疏，又须阐明其摒弃虚浮、不用空言、“考察其事，必以仲尼为宗”的儒学立场。其将王弼与“先儒”同视为经注，置于同一阐释层面，而将先儒与王弼的异说转嫁为“诸儒”之妄，将王弼解《易》的玄言之失转述为“诸儒”浮夸之弊，在某种程度上，亦是将现实中南北学的分歧表达为一经内部注与疏的关系，从而在官修定说的语境与经疏自身的撰述体例中，调和了南北的异说与论争。
结论
综上可见，《周易正义》中“先儒”“诸儒”两种特殊的话语表达各有其意义指涉与范围。“先儒”多指称汉魏经注家，而“诸儒”则多代指南北朝以后的义疏家。《周易正义》撰述时面对的是南北朝以来极其复杂的文献与思想世界，其在疏中不明言所谓的“南学”“北学”，而是将此地理造成的学术分歧，抽绎为经学史中汉学与魏晋之学两种不同的解释倾向，“先儒”的表述强调历史的传承，“诸儒”的表述重在确立自身的“正义”。《正义》运用“先儒”“诸儒”两种话语表达，勾连古今、融合南北，树立了其在经学发展史上的地位。当然，“先儒”“诸儒”并不能说是《五经正义》设计的有严格界定的概念，除《周易正义》外，其余四经《正义》皆有明确的六朝旧疏为底本，疏经之例与解经策略亦要具体分析。“先儒”“诸儒”虽不算是《正义》撰述的写作凡例，但其区别汉魏注家与南北朝疏家两种解释层次，将历史与现实两条脉络纳入经典的解释范围，在时、空两个维度构建自身的经学坐标，在某种程度上，却是其义理展开的“思想体例”。《周易正义》“先儒”“诸儒”的话语表达提供了一个视角，从中可窥见唐人在旧注旧疏的基础上，统一经说并阐述自身对经义的理解、确立解释权威的方式与策略。
注释
1.（清）皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第193页。
2. 刘师培：《国学发微》，刘师培著，万国仕点校：《仪征刘申叔遗书》，扬州：广陵书社，2014年，第1433-1434页。
3.（唐）魏征、令狐德棻撰：《隋书》卷七十五《儒林列传》，北京：中华书局，1973年，第1705 -1706页。
4.陆德明《经典释文叙录》曰：“永嘉丧乱，众家之《书》并灭亡，而《古文孔传》始兴，置博士，郑氏亦置博士一人。近唯崇《古文》，马、郑、王注遂废。今以孔氏为正，其《舜典》一篇，仍用王肃本。”又谓“今马、郑所注并伏生所诵，非古文也。孔氏之本绝，是以马、郑、杜预之徒皆谓之《逸书》。”是其以东晋古文为汉古文，而马融、郑玄等所注为非真古文之本。见（唐）陆德明：《经典释文》，上海：上海古籍出版社，2013年，第32页。
5.汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2005年，第69页。
6.（晋）陈寿撰（南朝宋）裴松之注：《三国志》卷二十八《王毌丘诸葛邓钟传》，北京：中华书局，1982年，第796页。
7.（清）黄宗羲撰，郑万耕点校：《易学象数论•自序》，北京：中华书局，2010年，第11页。
8.（清）皮锡瑞：《经学历史》，第182页。
9.（清）江藩著：《国朝汉学师承记》，北京：中华书局，1983年，第4页。
10.（清）王鸣盛：《蛾术编》，上海：商务印书馆，1958年，第33页。
11.刘师培《南北经学不同论》，万国仕点校：《仪征刘申叔遗书》，第1617页。
12.（清）皮锡瑞著：《经学历史》，第170页。
13.陈鸿森：《北朝经学史小考》，氏著《汉唐经学研究》，上海：中西书局，2021年，第304-308页。
14.（梁）萧子显：《南齐书》卷三十九《陆澄列传》：“时国学置郑、王《易》，杜、服《春秋》，何氏《公羊》，麋氏《谷梁》，郑玄《孝经》。”北京：中华书局，1972年，第68页。
15.（唐）李百药撰：《北齐书》卷四十四《儒林列传》，北京：中华书局，1972年，第583页。
16.（北齐）魏收撰：《魏书》卷八十四《儒林列传》，北京：中华书局，1974年，第1843页。
17.（北齐）魏收撰：《魏书》卷八十四《儒林列传》，第1851页。
18.（唐）姚思廉撰：《梁书》卷四十八《儒林列传》，北京：中华书局，1973年，第677页。
19.（唐）姚思廉撰：《梁书》卷三十七《谢举列传》，第563页。
20.（唐）魏征、令狐德棻撰：《隋书》卷七十五《儒林列传》，第1716 -1717页。
21.（清）纪昀等编：《钦定四库全书总目》，北京：中华书局，1997年，第424页。
22.（唐）陆德明：《经典释文序》，第1页。
23.（唐）陆德明：《经典释文序》，第3页。
24.（唐）陆德明：《经典释文·条例》，第9页。
25.（唐）陆德明：《经典释文·毛诗·卷耳》，第208页。
26.（唐）陆德明：《经典释文·礼记·礼器》，第719页。
27.（唐）陆德明：《经典释文·论语·学而》，第1351页。
28.（清）卢文弨：《重雕经典释文缘起》，《抱经堂文集》卷第二，北京：中华书局，1990年，第24页。
29.（宋）欧阳修、宋祁撰：《新唐书》卷一百九十八《儒学列传》，北京：中华书局，1975年，第5641 -5642页。
30.（清）许宗彦：《记南北学》，《止水斋集》，《清经解》第七册，上海：上海书店，1988年，第241页。
31.（北齐）颜之推撰，王利器集解：《颜氏家训集解》卷第六《书证》，北京：中华书局，1993年，第420页。
32.王利器《颜氏家训集解》言：器按：“《说文系传》十四痎下引此，‘痎’作‘疥’，《左传》昭公二十年本作‘疥’，改‘疥’为‘痎’，见《释文》引梁元帝，及《正义》引袁狎说。之推从梁元帝甚久，此即用其说，《系传》改《家训》为‘疥’，失其本真。”《颜氏家训集解》卷第六《书证》，第427页。
33.（后晋）刘昫等撰：《旧唐书》卷一百八十九《儒学列传》，北京：中华书局，1975年，第4941-4942页。
34.（魏）王弼（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达等正义：《周易正义》，中华书局影印南昌府学刻本《十三经注疏》，中华书局，1980年，第6页。
35.（汉）孔安国传，（唐）孔颖达等正义：《尚书正义》，中华书局影印南昌府学刻本《十三经注疏》，中华书局，1980年，第110页。
36.（汉）毛亨传、郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，中华书局影印南昌府学刻本《十三经注疏》，第259页。
37.（汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，中华书局影印南昌府学刻本《十三经注疏》，第1255页。
38.（晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义：《春秋左传正义》，中华书局影印南昌府学刻本《十三经注疏》，第1698-1699页。
39.有关《周易正义》中“先儒”“诸儒”之用例，吕友仁《孔颖达<五经正义>义例研究》一书中已有初步归纳，据吕先生统计，“先儒”在《周易正义》中凡22见，“盖谓王弼、韩康伯之外的《周易》注家”，“诸儒”在《周易正义》中凡16见，“盖谓南北朝时期之义疏家”，亦有举证，读者可参。见吕友仁：《孔颖达<五经正义>义例研究》，上海：上海古籍出版社，2019年，第156-157页。
40.《周易正义》，《十三经注疏》，第13页。
41.（唐）李鼎祚撰（清）李道平集解：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第29页。
42.《周易正义》，《十三经注疏》，第26页。
43.《春秋左传正义》，《十三经注疏》，第1747页。
44.《周易正义》，《十三经注疏》，第57页。
45.《周易正义》，《十三经注疏》，第85页。
46.（梁）皇侃撰：《论语义疏》卷第五《乡党》，中华书局，2013年，第251页。
47.《讲周易疏论家义记》，见黄华珍：《日本奈良兴福寺藏两种古钞本研究（附《讲周易疏论家义记》《经典释文》残卷书影）》，北京：中华书局，2011年，书影第4页。
48.如恒卦辞疏曰：“褚氏云……庄氏云……周氏云……注不明数，故先儒各以意说”处亦称“褚氏”等为先儒。但此处仅列“褚氏”等疏家说，而未与汉魏注家对举，故称疏家为“先儒”亦无不可。又如《论重卦之人》谓：“重卦之人，诸儒不同，凡有四说：王辅嗣等以为伏牺重卦，郑玄之徒以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁等以为文王重卦。”似亦将王弼等归于“诸儒”。但此处“王辅嗣等”“郑玄之徒”等皆为类称，且亦不与南北朝疏家对举，笼统以“诸儒”目之，亦可通也。
49.《周易正义》，《十三经注疏》，第11页。
50.《周易正义》，《十三经注疏》，第13页。
51.《周易正义》，《十三经注疏》，第13页。
52.《周易集解·乾·九五》：“郑玄曰：‘五于三才为天道’。”第33页。
53.（清）纪昀等编：《钦定四库全书总目》，北京：中华书局，1997年，第6页。
54.《周易正义》，《十三经注疏》，第93页。
55.此即所谓五行生成数。《周易正义·系辞》“五位相得而各有合”下《正义》曰：“若天一与地六相得，合为水，地二与天七相得，合为火，天三与地八相得，合为木，地四与天九相得，合为金，天五与地十相得，合为土也。”（《周易正义》，《十三经注疏》，第80页。）又《尚书·洪范》：“五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”下《正义》曰：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生数也。如此则阳无匹、阴无耦。故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土，于是阴阳各有匹偶，而物得成焉，故谓之成数也。”（《尚书正义》，《十三经注疏》，第188页。）
56.《周礼·媒氏》“令男三十而娶，女二十而嫁”下郑玄注曰：“二三者天地相承覆之数也，《易》曰参天两地而奇数焉。”（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏《周礼注疏》，《十三经注疏》，第733页。
57.此是郑玄由天地数推演大衍数的方法，即所谓“天地之数备于十，三之以天，两之与地”，即10×（3+2）=50。
58.《周易正义》，《十三经注疏》，第62页。
59.《周易正义》，《十三经注疏》，第62页。
60.（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，第453页。
61.《春秋左传正义》，《十三经注疏》，第1712页。
62.（唐）李鼎祚撰，（清）李道平纂疏：《周易集解纂疏》，第57-59页。
63.（唐）李鼎祚撰，（清）李道平纂疏：《周易集解纂疏》，第58页。按：《周易集解》引《正义》此段作“先儒以为九二当太蔟之月……先儒此说于理稍乖”，两处“诸儒”皆引作“先儒”，吕友仁先生据此引浦镗《正字》之说认为此处“诸儒”为《周易正义》传写之误，当校改为“先儒”。（见吕友仁《孔颖达<五经正义>义例》研究，第158页。）查此处《周易正义》诸本无异字，皆作“诸儒”，未有作“先儒”者，魏了翁《周易要义》引此句亦作“诸儒”。“先”与“诸”二字音义悬隔，不易错讹，并无传抄致误之由。又李鼎祚《周易集解》引诸家说并非一字不易的照写，而是引其大旨，文字上会根据行文需要微作调整，如其于《坤·文言》引孔颖达《正义》作：“孔颖达曰：臣子所以久包祸心，由君父不早辩明故也。此文诫君父防臣子之恶也。”而《周易正义》本作：“臣子所以久包祸心，由君父欲辩明之事，不早分辩故也。此戒君父防臣子之恶。”与《集解》在文字上略有出入，观文义当是《集解》对《正义》的概括与省减。故不可仅据《集解》校改《正义》。又，此处《正义》引“诸儒”说是在疏注之时，前后文又屡引何妥用爻辰之说，故其所指对象当为祖述王弼的义疏家，称“诸儒”未有不妥。而李鼎祚作《集解》时将其统谓为“先儒”亦无伤文意。故校改“诸儒”为“先儒”，理据不足，《正义》本当作“诸儒”。
64.《周易正义》，《十三经注疏》，第35页。
65.（唐）李鼎祚撰，（清）李道平纂疏：《周易集解纂疏》，第217页。
66.《周易正义》，《十三经注疏》，第13页。
67.《周易正义》，《十三经注疏》，第13页。
68.《周易正义》，《十三经注疏》，第13页。
69.（清）刘毓崧：《周易旧疏考正》，《清经解续编》第五册，第946页。
70.（清）刘文淇：《左传旧疏考正》，《清经解续编》第三册，第881页。清儒自王鸣盛、钱大昕起已广泛关注到唐人作疏多袭前人的现象，如王鸣盛《蛾术编》“唐人《尚书》等疏承袭前人”条（见《蛾术编》，北京：商务印书馆，1958年，第14页），钱大昕《潜研堂集》“唐初删定《五经正义》”条，（见《潜研堂集》卷九，上海：上海古籍出版社，1989年，第135页）。
71.《五经正义》疏破注之处甚多，前贤早已发明，如张宝三谓《正义》对注文有怀疑、订正之用，参见氏著《五经正义研究》，华东师范大学出版社，2010年，吕友仁亦归纳《正义》注疏关系为“是则是之，误则破之，疑则疑之，阙则补之”十六字法则，见吕友仁，刘凤霞《孔颖达〈五经正义〉注疏关系十六字说》，《历史文献研究》，2016年第2期。举例颇多，无须再证。
72.李慈铭《越缦堂读书记》即反对刘文淇《左传旧疏考正》的说法，认为：“然唐初儒学尚盛，况其时沈之《义疏》，刘之《述议》，遍布人间，世所共习，冲远以耆儒奉敕撰述，而尽掩前人，攘为己有，独不畏人言乎？太宗非可欺之君，士亦何能尽罔，恐非甚无耻者不肯出此也。盖《正义》之病，在于笔舌冗漫，故复沓迂回，接续之间，多不连贯。其间用旧说而失系姓名者，或亦有之。若以为一部书中惟驳光伯之语出于冲远，余皆袭旧义，毋乃言之过欤？”（清）李慈铭撰：《越缦堂读书记》，北京：中华书局，2006年，第130-131页。
73.谷继明《周易正义读》中已对刘毓崧《周易旧疏考证》进行了逐条考证，其证已详刘说之失，可参见。谷继明：《周易正义读》，上海：上海人民出版社，2017年，第219-232页。
74.《周易正义》，《十三经注疏》，第47页。
75.《周易正义》，《十三经注疏》，第47页。
76.（清）刘毓崧《周易旧疏考正》，《清经解续编》第五册，第947页。
77.（唐）陆德明：《经典释文·易·咸》，第97页。
78.（汉）许慎著，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年第二版，第587页。
79.（南朝宋）刘义庆著（南朝梁）刘孝标注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，2007年，第255页。
80.（唐）魏征（唐）令狐德棻撰：《隋书》卷七十六《文学列传》，第1730页。
81.唐长孺《读<抱朴子>推论南北学风的异同》，氏著《魏晋南北朝史论丛》，商务印书馆，2010，第355页。
82.胡敬、金廷栋、邵保初之文皆见（清）阮元编《诂经精舍文集》卷一，《丛书集成初编》本。
83.（清）方东树撰，漆永祥点校：《汉学商兑》卷中之下，南京：凤凰出版社，2016年，第171页。
