黄敏浩：牟宗三对刘宗周思想的衡定——以“归显于密”为中心的检讨
来源：《云南大学学报（社会科学版）2018年第3期
摘要：当代新儒家的牟宗三以"归显于密"衡定明儒刘宗周(1578-1645)的思想。这里检讨其说,认为第一步归显于密之"摄知归意"或可引生意知回环互说以致显密混淆的问题。吾人或可补充之以"从已发归于未发"之说,使其意义得以确定。至于第二步归显于密,牟宗三以"以心著性"来规定之。吾人则认为"以心著性"可有歧义。"以心著性"实可有"尽心成性"及"尽心即性"之二解。刘宗周之所谓心形著性,应该是在把性体之外在客观义和形式义简别开之前提下去理解,方得还原其心性论之真实。在此意义下,刘宗周的思想便应是一"尽心即性"而非"尽心成性"之系统,而可以归属广义的王学。
关键词：
在现代的宋明理学研究中，当代新儒家的牟宗三的研究成果可谓重要。他认为从哲学的立场而言，宋明理学可以九位宋明儒者的思想为骨干，而作为宋明理学殿军的刘宗周（蕺山，1578-1645）的思想便是其中之一。牟宗三认为刘宗周的思想可以“以心著性，归显于密”来综括。所谓“以心著性，归显于密”，当中“归显于密”的含义实较“以心著性”为丰富，“以心著性”实可含摄于“归显于密”的意义之中（详见下文）。于是，我们可以方便地说，牟宗三以“归显于密”为刘宗周思想的要旨。
本文的目的便是以“归显于密”为中心来检讨牟宗三对刘宗周思想的衡定。本文认为，牟宗三分“归显于密”为两步，以两步“归显于密”定位刘宗周的思想，确有洞见。然而，他的第一步“归显于密”需要吾人进一步的说明，第二步“归显于密”则须作一些调整，如此，“归显于密”的含义方能尽刘宗周思想之实。
首先，须知“归显于密”是牟宗三自创的词语，藉以表示刘宗周针对阳明学“玄虚而荡”及“情识而肆”的流弊而更端别起、另开一新学路的特色。其意是以阳明学为显教，蕺山学为密教，“归显于密”便是从王阳明的显教归至刘宗周之密教。就在阳明的显教的对照下，刘宗周的密教便更能显现其特征。
从显至密，牟宗三又分作两步。试看他如何说此两步“归显于密”：
此更端别起，重开一新学路者，即是“归显于密”，即，将心学之显教归于慎独之密教是也。《大学》《中庸》俱言慎独。依刘蕺山，《大学》之言慎独是从心体说，《中庸》之言慎独是从性体说。依此而有心宗性宗之分。从心体言慎独，则独字所指之体即好善恶恶之“意”是也。“意蕴于心，非心之所发也。”是以意与念不同。“意之好恶一机而互见”，好善即恶恶，反之亦然，故互见，虽有好恶，而实为一机，此显意为超越层。“念之好恶两在而异情”，有善有恶为两在，两在即异情，此显念为感性层。故“意根最微，诚体本天。” 蕴于心，渊然有定向者，即意也。“诚”就意之实言，故意根即诚体……此诚体之好善恶恶之中即藏有知善知恶之良知，此即意之不可欺。故“知藏于意，非意所起。”此即第一步先将良知之显教归于“意根最微”之密教也。然意与知俱属于心，而心则在自觉活动范围内，刘蕺山所谓“心本人者也。”自觉必有超自觉者以为其体，此即“隐乎微乎穆穆不已者乎”之性体。刘蕺山云：“性本天者也”。“天非人不尽，性非心不体。” 尽者充尽而实现之之谓，体者体验体现而体证之之谓。“天非人不尽” 者，意即天若离开人能即无以充尽而实现之者。“性非心不体”者，意即性体若离开心体即无以体验体现而体证之者。体证之即所以彰著之。是则心与性之关系乃是一形著之关系，亦是一自觉与超自觉之关系。自形著关系言，则性体之具体而真实的内容与意义尽在心体中见，心体即足以彰著之。若非然者，则性体即只有客观而形式的意义，其具体而真实的意义不可见。是以在形著关系中，性体要逐步主观化，内在化。然在自觉与超自觉之关系中，则心体之主观活动亦步步要融摄于超越之性体中，而得其客观之贞定——通过其形著作用而性体内在化主观化即是心体之超越化与客观化，即因此而得其客观之贞定，既可堵住其“情识而肆”，亦可堵住其“虚玄而荡”。此是第二步将心体之显教复摄归于性体之密教也。经过以上两步归显于密，最后仍可心性是一。
这一大段话比较详细地展示了两步归显于密的含义，故不惮烦录之。其意谓第一步归显于密是先将良知之显教归于意根之密教，第二步复将意根良知之属于心体之显教归于性体之密教。如果我们把重点放在刘宗周的密教之义，便会看到第一步归显于密之重点在其意或意根之概念，第二步之重点则在其性体之概念。牟宗三则分称二者为“内在之密”与“超越之密”：
致良知是由道问学而内转，而诚意之教则复就致良知之内而益内之。所谓归显于密也。归显于密，就心体而言，是使良知之虚用有收煞，此为“内在之密”，就性体言，则由良知与意所见之心体直透于性体，此为“超越之密”。内在之密是内摄，超越之密是上提。内摄而上提，则永绝荡肆之弊。
换言之，从虚显之良知内摄至深微之意根，是内在之密；复从内在之良知意根（心体）上透至超越之性体，是超越之密。透过这两步收摄与上提，便可堵绝阳明学“玄虚而荡”及“情识而肆”的流弊。于是，意根与性体便成为刘宗周思想之有别于阳明而为其特异之处者。但须注意，在刘宗周的思想中，意根与性体并非不同层次的概念。刘宗周言“慎独”，独指独体，意根即独体，性体也是独体，二者其实是一。依牟宗三，意根与性体都是超越而内在的独体，只是就其内在一面强调之而言意根，就其超越一面强调之而言性体，故说“最后仍可心性是一”。
以上是对“归显于密”的一个扼要的说明，以下即对其含义（尤其是第一段引文）作一检讨。让我们从第一步归显于密说起。
由上节的引文看来，牟宗三是以刘宗周的“意蕴于心，非心之所发”来规定第一步归显于密的含义。此处之意指意根，属超越层，并非一般意义的属经验层的意念。此处之心也是超越的，相当于阳明所谓的良知。良知与意同属超越层，实为相同，然则又如何可说一内蕴于心或良知之意？这便牵涉良知之为显及意之为密以及由显至密的进步意义的问题。试看牟宗三如何说良知之为显教：
良知之妙用是圆而神者……圆而神者即于人伦日用，随机流行，而一现全现也。良知为一圆莹之纯动用，而无所谓隐曲者，此即所谓“显”。其随机流行，如珠走盘，而无方所，然而又能泛应曲当，而无滞碍，此即所谓圆而神，而亦是“显”义也。
此是以良知之随机流行、泛应曲当而又无方所、无滞碍之圆而神之义而说其为显。此本甚圆满，但若人没有真切的工夫，此一现全现之良知便可不成其为真正的良知而可有种种的毛病。就良知之显教如何生起毛病及其对治，牟宗三有说如下：
吾人说良知是通透于天心仁体之全蕴的“既虚亦实”之本质，而其首先呈现于人之心目中者，则为其虚德，即所谓“虚灵明觉”者是。纵亦知其复为实德，然毕竟是以神用或妙用见……由虚与用，见其完全是活的、圆的、具体的、无方所、无典要，真是唯变所适。虽说“自有天则”（此即其为实德，故云良知之天理，良知即准则），然由虚与用，在其浑圆通化之中，天则之“方”并不凸显，并不挺拔，尽消化吞没于“圆而神”之用中，若无真实透彻工夫，站得住，把得稳，真至所谓仁精义熟，则一霎而天则泯矣。或流于虚玄而荡，夷良于贼，或流于情识而肆，一是皆良。此则成为全无收煞者……故不可不提撕而预防也。预防者，即将平散之虚用收摄于“渊然贞定”之实体。此不是任何外在的工夫与矜持所能防止者……致良知本是内在的、先天的工夫。然其特征在虚用与圆神，故预防其弊，亦须内在地将其收摄于“渊然贞定”之实体，而开出一仍是内在的、先天的工夫。此即归显于密，诚意之学之所由立。
这段话甚能表示由显至密之实义。简言之，依良知学的性格，那“既虚亦实”之良知之明觉常以其虚灵之德显，人若顺此良知之虚德而下，便很容易忽略其作为天则之实德一面而流于玄虚而荡或情识而肆。要防止此等流弊，便必须重新强调良知之实德一面，藉着其“渊然贞定”使良知之虚用有所收煞。此作为天则或意根之渊然贞定之实德乃内蕴于良知之虚用，故可称之为密。在良知之虚用中重新强调此实德，以之作为内在的先天的工夫之根据，便是归显于密。是故，牟宗三说：
知之为准则以虚与用之圆而神见，意之为准则以实与体之贞而定见。摄知于意，知有主宰；而意蕴于知，意亦具体。此则“方圆合一”之教，吾人由蕺山之知藏于意而知之，而阳明未之能著也。
盖良知之虚用圆而神，意根之实体贞而定；前者显，后者密。摄知于意便是归显于密，而使良知有主宰。良知有主宰，方圆合一而不流于荡、肆，便显出归显于密的进步之含义。
至此，归显于密的含义似甚清楚而明确，透过阳明学的对比也甚能显出蕺山学的特色。然而，我们却在此处看到一个问题，即：意根之概念虽为刘宗周所提出，不见于阳明之良知教，但它其实只是良知之实德之一面而为良知所本有，它其实也还是良知。于是，在刘宗周来说是归显于密，若在阳明学的立场，便等于是从良知归到良知，要对治荡、肆之弊，也还是靠良知本身，这只不过是良知之自我调整。如此则如何可说归显于密是“更端别起，重开一新学路”？或答谓：所谓“更端别起”，并非真的是另起炉灶，完全是另外一套，而是从良知之显之一端更至良知之密之一端。就良知之显称之为良知，就良知之密称之为意根，就在意根上重开一新学路而为刘宗周的诚意之学。如此解释似亦未尝不可。然而，如果我们知道牟宗三同时也承认良知可以内藏于意根而为意根之内在之密，则以良知归到意根来解释归显于密便岂非出现混淆？盖若依此良知便同时是显也是密，且是密中之密。
我们刚提出的假说并非无的放矢。事实上，刘宗周在提出“意蕴于心，非心之所发”之后，接着便说“知藏于意，非意之所起”。依刘宗周，此处之意固是意根，而知即良知。在他的心目中，阳明学中的良知只是心，不是此处之知。牟宗三则认为刘宗周对阳明有误解，阳明之良知实亦相当于此处之知。我们赞同牟宗三的看法。但这样一来，所谓“意蕴于心”“知藏于意”当中的心是良知，知也指良知，岂非成了意蕴藏于良知，良知亦蕴藏于意？若置之于归显于密的脉络之下，意与良知均可以是显也是密，则究竟如何说归显于密？
首先就意蕴于知，知亦藏于意之看似矛盾的问题，我们须知在刘宗周思想中，心、意、知、物都是超越的，其实是一。他只是顺《大学》原文就心指出其最初之机或内在又内在之面向而分说之为意、知、物：心之最初之机是意，意之最初之机是知，知之最初之机是物。这只是顺着《大学》正心之本在诚意、诚意之本在致知、致知在格物，而方便为说。实际上，意、知、物均是一超越之心体，而彼此可以互藏其宅，是以说知藏于意可，在某一义上说意藏于知亦未尝不可。牟宗三便说：
如是，说意知说一亦得；说“知则意之所以为意”亦得，盖因意之好善恶恶正因其知善知恶也；说“意则知之所以为知”亦得，（蕺山原无此语，就“物则知之所以为知”推之，可如此说），盖知藏于意，好善恶恶即是知善知恶，好善恶恶以为“心之所存以为主”之意正所以使良知成为良知也，亦正使良知之知之所以成其为良也。盖意与知是一，如此回环说并无不可。
引文中“知则意之所以为意”犹“知藏于意”，“意则知之所以为知”犹“意藏于知”。后者牟宗三从刘宗周“物则知之所以为知”之语推得，可谓得刘宗周之意。总之，意与知彼此互藏其宅，说知藏于意或意藏于知均无不可，此本来就不成其为问题。但这样回环说便使得归显于密的含义变为不清楚：本来是摄阳明之良知以归于刘宗周之意，现在又说知藏于意、可摄意以归于知，而此知实可通于阳明之良知，然则究竟以何者为显，何者为密，便显得有点模糊不清了。
我们认为，牟宗三的归显于密说确有洞见，但他以良知与意说显、密，便陷入了一些文字上的缠绕而未能把自己的意思清楚地表达出来。就笔者所知，对这个问题作过讨论的是刘述先。刘述先也看到归显于密有不容易了解的地方，说：
牟宗三先生以蕺山思想为“归显于密”，即“将心学之显教归于慎独之密教是也”。蕺山由良知往内收摄一步，所谓“意根最微，诚体本天”，判之为密教是没有问题的……至于谓良知教为显教，好像理所当然，不须多说。然牟先生的解释由圆教之旨立论，似乎陈义过高，难以凑泊。
刘述先也同意归显于密之说，对于摄知于意而为密教的判断，他也认为没有问题。问题出在以圆教之旨论显教，似不易了解。我们承认，若单从《从陆象山到刘蕺山》看牟宗三对良知教之为显教的解释，似乎不十分明确。但如参考他较早期的《刘蕺山诚意之学》，以良知明觉之虚灵之用定显教，如上文之所示，则牟宗三的意思还是可以凑泊的。恐怕真正的问题还是在知、意之可回环说，此说成立，便使显、密的教相含糊不清了。无论如何，刘述先把问题指点出来，已表示他多少意识到归显于密的确切含义之难定。而更重要的是，他从另一角度对归显于密的含义提出说明。他说自己在重温王龙溪与聂双江的辩论中，无意中找到定良知教为显教的线索。在引用阳明的《答陆原静书》及黄宗羲述欧阳南野学的一段话后，他说：
阳明非泥书册者，“已发未发非有二候，致和即所以致中”乃王门高第直承自姚江之教，根本无争辩之余地。梨州虽曲为之辩，偏袒双江，亦丝毫不能改变当时事实之情况。阳明之教自不必合于《中庸》原义：未发之中确先于已发之和。但阳明既通贯未发已发，就无谓在此强分先后。在修养工夫上，乃可以即已发指未发，甚至致和即可以致中。既然他做工夫的出发点就在“已发”，其为“显”教明矣！这样的入路乃适与双江“归寂”、蕺山“静存”之“密”教成为对比。我们由工夫论的视域区分显密，比起牟先生由形上学的视域立论，应该容易了解多了。
此段话从工夫论的视域以“已发”说显，以“归寂”和“静存”说“密”，实已道出其中关键。我们认为，刘述先实已把牟宗三心目中的意思指点出来。笔者曾在他处引申其义说： 阳明“致和即所以致中”，与宗周强调“静存之外无动察”、“致中所以致和”适可成对比。盖已发即未发，即中即和。阳明较重已发，故本心所起，莫不是心体的呈用，遂有一“显相”；宗周较重未发，故才起即收，莫不归独体之幽微，遂有一“密相”。如是，一重已发，一重未发，遂有显密的教相。
于是，从阳明即已发即未发而较重已发，归至刘宗周即未发即已发而较重未发，便是“归显于密”的真实含义。所谓“更端别起，重开一新学路”，也就是在修养工夫上从已发到未发的重点上的转移。这样看来，无论是阳明所谓良知也好，或刘宗周所谓意、知、物也好，乃至它们的关系如何也好，吾人一皆以良知之“即已发即未发”之“已发”定良知教为显教，以“即未发即已发”之“未发”定诚意慎独教为密教；从“即已发即未发”之“已发”到“未发”，便是归显于密。如此，归显于密的含义便清楚明确，不会有混淆的问题。
然而，以上所言只是第一步归显于密。依牟宗三，第二步归显于密对刘宗周思想系统之独特性而言实更为重要。依第二节引文所述，第二步归显于密先分设心体与性体，性体从心体看出，究竟是一。但分别言之，性体是客观地、形式地，乃至是“超越而内在”之超越地、定然地说；心体则是主观地、具体地，乃至是“超越而内在”之内在地说。心体与性体实有着一形著之关系与自觉、超自觉之关系。在这两重关系中，性体逐步主观化、具体化、内在化于心体，心体亦客观化、超越化而得以贞定于性体，最后心性仍是一。所谓“归显于密”，便是指心体在其自觉活动中（显教）客观化、超越化而融摄于超自觉之性体（密教）。当中的“更端别起，重开一新学路”是指在心体之外别立一性体以为准，作为心体所归摄（方便地说）之对象。
若就心性之形著关系即性体之主观化、具体化、内在化于心体以言之，此第二步归显于密也可称为“以心著性”，意即心体之形著、彰著性体。牟宗三在他处亦以“尽心成性”言之。他解释“尽心成性”说：
……心为形著原则，性为自性原则。如无心之形著，性只是客观地潜存，既不能成为具体的、真实的性。“成性”是形著地成，言通过心之形著始能完成或成就性之为“天下之大本”也。
如是则“尽心成性”实即“以心著性”，第二步归显于密与以心著性（或尽心成性）只是同一说法的不同侧面而已。牟宗三更认为，刘宗周之“以心著性”实与北宋三家之周濂溪、张横渠、程明道以及胡五峰之思想为同一形态，此思想形态与传统下来的程（伊川）朱（子）、陆（象山）王（阳明）的系统有别，可与之并立而为宋明理学的三大系。
对于第二步归显于密，我们认为这也的确是牟宗三的一个洞见。他能看出刘宗周思想有别于阳明学的另一个重要特征。虽然刘宗周的性体概念若置在阳明学的脉络下也还是良知心体，归显于密之从心融摄于性在阳明的脉络下也还不过是良知的自我调整，但刘宗周确是从良知心体的超越的最深根源标出性体以为定准，以之作为内在的先天的修养工夫之深根背据，这是阳明良知教所蕴含但没有强调的。此乃蕺山学的进一步处，而为牟宗三所指点出来的。
然而，我们认为，第二步归显于密还是有值得商榷的地方。这可以从当中心体与性体之关系看出端倪。如上所述，第二步归显于密或“以心著性”中之心、性关系是形著关系及自觉与超自觉之关系。当中自觉与超自觉之关系的确如实反映刘宗周的心性论，如他说：
心之官则思，思曰睿，睿作圣。性之德曰诚，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。此心、性之辨也。故学始于思，而达于不思而得。又曰：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
刘宗周引用经典来说明自己心目中心、性的分别。所谓“心之官则思”（《孟子》）“思曰睿”（《尚书·洪范》）“思诚者，人之道”（《中庸》），都是指心体而说。至于“睿作圣”（《尚书·洪范》）“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”及“诚者，天之道”（《中庸》）都是就性体而言。心体属于自觉范围，尚须作自觉之思之工夫，故属人能，属人之道。至性体则进于超自觉的范围，此时不需作自觉之思，或曰思而已至自然而然、从容中道之化境或圣人之境，亦即超自觉之境，故属自然，属天之道。而“学始于思，而达于不思而得”即表示由自觉之心转进至超自觉之性之过程，藉牟宗三的话，便是心之逐步客观化、超越化于性而达至完全贞定的过程。是故，我们说心性之自觉与超自觉之关系并不悖于刘宗周之旨。
然而，说刘宗周思想之心性关系是一形著关系，乃至言以心著性，便须有简别。首先，在心性之形著关系中，心形著性，而性是客观地、形式地说的性。试问此中之客观是何意义的客观？依牟宗三，刘宗周思想与周濂溪、张横渠、程明道和胡五峰属同一形态。若就周濂溪说，其“以心著性”之形态便当反映在其以心之诚或思之工夫以彰著太极。此“太极”之义，在张横渠便相当于其“太虚”，在程明道便相当于其“天”或“天理”。这些概念都具有客观的意义，且是一（虚说的）外在的客观的意义。盖作为形而上的实体的“太极”“太虚”“天”或“天理”，皆恍似外在于每个主体及个体生命而为宇宙之绝对无限者。但此绝对无限者实不可以外求，只能透过心之自觉工夫去彰著或体证。依刘宗周，作为绝对无限者之性体透过心体来彰著或形著，此不成问题，问题在刘宗周之“性”从来就没有外在的客观的意义。性是人人本具之同一之性，就此而言性是客观的，没有问题，但刘宗周实无意把性推出去而为一（即使是虚说的）外在的性，一如周濂溪之“太极”。即使有时“性”是连着“天”说，说性天之尊，在刘宗周思想中这也只是顺着传统而说，最后总回到主体上内在地说性。刘宗周说天，很多时候是归到性上来说的。他说心说性，一主观一客观，但都是收于主体而内在地说，并不是一内一外的对扬。我们只需比较周濂溪的“太极图”与刘宗周的“人极图”，便可一目了然。周濂溪的《太极图说》从太极说到人之生，而立人极，外在的太极与内在的人极对扬。刘宗周的《人极图说》则以太极即人极、即性，心性皆从主体的内在根源上说。虽然刘宗周对周濂溪“主静立人极”并无间然，但就思想形态言，他的“人极图说”实转化了周濂溪的“太极图说”而大异其趣。如果就“太虚”和“天理”之概念而谓张横渠、程明道之义理形态同属周濂溪之“内外并建”，则刘宗周“内在两层”之形态跟他们不同是可想而知的。
牟宗三曾举出刘宗周的十八段话以见其“以心著性”的义理间架。限于篇幅，我们不能全部讨论。但当中有几段话确有类似“内外并建”的形态的。让我们提出来检视一下：
君子俯察于地，而得后天之易焉。夫性本天者也，心本人者也。天非人不尽，性非心不体也。心也者觉而已矣……
心中有意，意中有知，知中有物，物有身与家国天下，是心之无尽藏处。性中有命，命中有天，天合道，道合教，教合天地万物，是性之无尽藏处。
天穆然无为，而乾道所谓刚健中正，纯粹以精，尽在帝中见。心浑然无体，而心体所谓四端万善，参天地而赞化育，尽在意中见。离帝无所谓天者，离意无所谓心者。
《大学》言心不言性，心外无性也。《中庸》言性不言心，性即心之所以为心也。有说乎？曰：善非性乎？天非心乎？故以之归宗于慎独，一也。
第一段言“性本天，心本人”，表面看来，性天与人心分设，确有外在客观与内在主观对比下的内外并建的意味。但从上文下理看，这是顺着对《易》的解释而说心体。牟宗三即说此段所言为“心宗”。这似乎是要表示刘宗周欲将性天收于心体上说。下面紧接着说“天非人不尽，性非心不体”，可为证。牟宗三在第二节首段引文中即将之解释为“天若离开人能即无以充尽而实现之”，“性体若离开心体即无以体验体现而体证之者”，“体证之即所以彰著之”。在此说人心之彰著或形著性天固可，但与其说先分设内外之心性然后心形著性，不如说把性天收摄于内在的心体，似较符合原文之意。
第二段也是心性分设，但似乎不是强调内在主观与外在客观之分立，而只是着重在《大学》与《中庸》所述之不同。《中庸》言“天命之谓性”，固可顺此句把性连于外在客观之天道说，但刘宗周却说“性中有命，命中有天”，似乎要把天命收于性体说，而性体也可以是内在地、具体地说的。
第三段以“天”与“心”对举，是最具有“内外并建”之意味的一段话。但传统下来言天命、天道，此外在客观的一面总不能抹煞不讲，刘宗周言之亦可，但此说法并不能在其思想系统中占有最重要的地位。此段言天穆然无为，是顺着《易》之乾道说，而《易》言天道，总是外在客观的意味重。有趣的是，刘宗周在其解《易》的著作《读易图说》中，主张以人极为主以统天地人三才，又以人极统太极。又在这段文字中说穆然无为之天及刚健中正之乾道“尽在帝中见”，所谓“离帝无所谓天者”。然则“帝”是指什么？刘宗周有说：
子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行气象。所谓不识不知，顺帝之则，全不涉人分上。此言性第一义也。
从此段文看来，刘宗周心目中的“帝”，指的便是性，而性是“从喜怒哀乐之中和指点”的。换言之，刘宗周言天尽在性中见，性固是客观定然的，但总是从主体内在地说的。
第四段言心性之关系，我们只注意“善非性乎？天非心乎？”，似乎是以性天与心善对举。但仔细一看，应该是天善属一边，心性属另一边之对举，下文“以之归宗于慎独”，意谓天善一皆归于心体与性体，也就是慎独之独体。总之，在刘宗周的思想中时有心、性（乃至天）之对扬，这是必须承认的，但亦须知此对扬是属于“内在两层”，而非“内外并建”之形态。以上的例子正是最有“内外并建”的嫌疑的，而犹如此，其他的便可以思过半矣！
除了刘宗周的“性体”不具外在客观之义而须予简别之外，我们认为，性体之具形式的意义也是值得商榷的。从上文的引文看，牟宗三曾反复申明“性体之具体而真实的内容与意义尽在心体中见，心体即足以彰著之。若非然者，则性体即只有客观而形式的意义，其具体而真实的意义不可见”。又说“如无心之形著，性只是客观地潜存，既不能成为具体的、真实的性”，“通过心之形著始能完成或成就性之为天下之大本”。如果依此解释，则性体虽是客观的定然，但它只是形式的，是需要靠心体之形著才能取得其具体而真实的意义。此意谓作为形式的性不是自足的，须赖心之形著与之合一方能复其为真实之大本。这样理解的性（特指其不自足之义）似乎不是刘宗周言性的原意。我们只需回顾上文所述牟宗三选录刘宗周讨论心性的十几条文字，当中言性，莫不是从主体内容地、具体地说，又何来形式的意义？虽说“性非心不体”，好像性要靠心来具体化、真实化自己，但须知此是在“即心离心，总见此心之妙，而心之与性不可以分合言”的前提下说，性是从心之主体深入地讲进去的，故心性可方便地分为二而其实是一。牟宗三“以心著性”说下的心性也可以其实是一，但此一背后之心性是分解地言而彼此有相对片面（不自足）的意义。刘宗周的心性也是分解地言，但彼此却无相对片面的意义，故其心目中之性自始是自足的，心透过自觉工夫之升进也是自足的，因此时的心就是性了。让我们举出一段刘宗周言性的代表文字以证我们所言之不虚：
君子仰观于天而得先天之《易》焉。“维天之命，于穆不已”，盖曰天之所以为天也。“是故君子戒惧乎其所不暏，恐惧乎其所不闻”，此慎独之说也。至哉独乎！隐乎！微乎！穆穆乎不已者乎！盖曰心之所以为心也。则心一天也。独体不息之中，而一元常运，喜怒哀乐四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气，一阴阳也。阴阳，一独也。其为物不二，则其生物不测也。故中为天下之大本，而和为天下之达道，及其至也，察乎天地，至隐至微，至显至见也。故曰“体用一源，显微无间”。君子所以必慎其独也。此性宗也。
刘宗周自言此段所说为“性宗”，可见此实是刘宗周言性的最具代表性的文字。通观此段话，刘宗周言宇宙之根源，“维天之命，于穆不已”之天，都是收于慎独之独体上说。独体即心体，心之所以为心即性体。性体一元常运，喜怒哀乐四气周流，此即是致中和，大本达道，体用一源，显微无间。可见性体从来都是就着主体内容地、具体地说，自足充实而饱满，又何来一形式之意义，有待心体将之主观化及具体化？
牟宗三对刘宗周言性体之含具体之意义并非不知，如他解释上段引文时亦说“此性体不空悬，必与‘喜怒哀乐四气周流’为一体而运，此是具体地融即地言之”,在他处也说“说性也，此心、气、性、情之浑一就是性”，但他似乎总怀着性体之形式义而此性实有待心体之形著以具体真实化之的想法。试看他如何以另一方式表达此想法：
从心体看独体，则独体即自觉中，即独体之“对其自己”。从性体看独体，则独体只是于穆不已，在超自觉中，即独体之“在其自己”。在此，他借用西方的哲学概念来说明刘宗周的心与性，心体是“对其自己”，性体是“在其自己”。二者之关系就如他所说：
在工夫过程中，“在其自己”必通过“对其自己”而呈现，而“对其自己”必复返于“在其自己”而消融，因而成一“在而对其自己”之融合：在不断的“在而对其自己”中，工夫纯熟，心体贞定（意知俱如其性），性体透显。心体不断地扩充朗现贞定，而性即在此中不断地透显彰著与昭明。
我们理解这段话，性体之“在其自己”犹如性体之形式地说，心体之“对其自己”犹如心体之具体地说。“在其自己”必通过“对其自己”而呈现，而达至“在而对其自己”之融合，就犹如形式地说的性体必通过心体之具体彰著才达至其真实之意义。顺着上文的讨论下来，我们不同意这个说法。若还是借用西方哲学的术语，我们认为，刘宗周思想中的性体自始便是“在而对其自己”（而非“在其自己”），其心体则是“在而对其自己”之未至彻底地融一（而非“对其自己”）。心体透过自觉工夫达至超自觉之境，此时“在而对其自己”已是彻底地融一，心也就还其心之所以为心而为性了。
把性体之外在客观义及形式义简别开后，我们便可正式看看以“以心著性”来解释第二步归显于密的理论含义。我们认为，以“以心著性”形容刘宗周的思想其实是可以的。因为以心形著或彰著性的看法在刘宗周思想中确实存在。刘宗周谓“形而上者谓之性，形而下者谓之心”。牟宗三已指出此处之“形而下”是“囿于形”之意，并不表示心就是经验的或感性的，它仍是超越的心。然则此囿于形之心与非囿于形之性之关系会是如何？此当然就是无形之性藉囿于形之心以彰著自己的一种形著的关系。刘宗周说“气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉”，又说“此性之所以为上，而心其形之者与”。此中之“性著”之“著”是形著，“心其形”之“形”也是形著。如此说“以心著性”实不误也。然而，从以上的讨论，我们不认为刘宗周的性体具有外在客观和形式的意义。把这两层意义剥落之后，其以心著性便与牟宗三的原意有所不同。我们认为，所谓以心著性，心之形著性其实只是就性之无形而形之有形一面而分解地说心之形著，说心形著性，实则只是性之自我形著而已。此说的底据便是心性毕竟不可以分合言。这样看便跟以性具有外在客观及形式之义而（方便地说）需靠一心体以形著之方可取得其真实之意义不同。像这样调整对“以心著性”的解释，似乎无关紧要，但其实影响颇大。须知牟宗三是以“以心著性”来标志北宋三家及胡五峰而下至刘宗周的思想系统，认为他们属同一形态。但经过我们的讨论，“以心著性”其实可有歧义，依牟宗三说的北宋三家及胡五峰是一套，依刘宗周是另一套。为了区别清楚，我们建议暂置“以心著性”，代之以“尽心成性”来表述北宋三家及胡五峰之系统。刘宗周的系统则以“尽心即性”来表示。顺着上文下来，“尽心成性”与“尽心即性”的同异应该还算清楚的。简言之，二者皆可说一“以心著性”之义，但前者是同一心性之分开两边说，后者是就同一心性之显微说，此其大较也。如此看来，“尽心即性”实较接近陆、王“心即理”之系统，因为“尽心即性”只是言一心之显微，是就一心往深处说，到底还是言一绝对的本心也，此与“尽心成性”之把同一心性分解为两体而各佔一义不同。是以从思想史言，“尽心即性”实可归属广义的王学。
牟宗三以“归显于密”衡定刘宗周的思想。本文检讨其说，认为第一步归显于密之“摄知归意”或可引生意知回环互说以致显密混淆的问题。吾人或可补充之以“从已发归于未发”之说，使其意义得以确定。至于第二步归显于密，牟宗三以“以心著性”来规定之。吾人则认为“以心著性”可有歧义。刘宗周之形著义，应该是在把性体之外在客观义和形式义简别开之前提下去理解，方得还原其心性论之真实。在此意义下，刘宗周的思想便应是一“尽心即性”而非“尽心成性”之系统，而可以归属广义的王学。
本文观点之雏形，实已反映在拙著《刘宗周及其慎独哲学》中。当时笔者已赞同牟宗三的归显于密说，只是想到归显于密应有两重意义，而牟宗三所谓两步归显于密，应该只有一步，因当时想“意根”与“性体”实为一故。直到最近，才发现牟宗三的两步归显于密，若经过如本文所作的一些处理以后，赫然便是自己所想的归显于密的两重意义！笔者只想为何当时没有想到，至多年后才发现。归显于密说由牟宗三所提出，笔者经过苦思自以为拓深之而发掘出两重意义，及后才发觉此对刘宗周思想之洞见实早已蕴含于牟宗三的两步归显于密中。然则笔者所能贡献的，只是一点厘清的工作而已！
