《马刺：尼采的风格》译序

作者：Nowhereman

正如阿格斯蒂（Agosti）为《马刺》所写的导论里暗示的那样，应该将德里达的文本保持在分裂、繁殖、解体、交叠的状态之中，这个状态通往友谊之未来……

这即是说，德里达与尼采，展开与闭合，我们对此无话可说，但有无尽的书写，因为他们都交织在当代法国思想之中——他们在某种程度上相互回应，我们似乎可以从这个角度来试着追踪德里达论尼采的痕迹。

早在二战期间的四十年代，巴塔耶就写作《论尼采》（Sur Nietzsche），并将其置于自己的无神学大全之中。不过，他对尼采的阅读则始于上世纪三十年代，一同的还有克罗索夫斯基——他的作品《尼采与恶的循环》（Nietzsche et le cercle vicieux）一直要到1969年才出版，比德勒兹的《尼采与哲学》（Nietzsche et la philosophie）晚了整整七年。同一年，布朗肖出版了其理论文集《无尽的谈话》（L’entretien infini），在谈及虚无主义的反思时讨论了尼采。德里达紧跟其后，从1972年关于尼采的研讨会的发言中发展出了《马刺》这一文本。这是法国人阅读尼采的历史，是法国思想家们关于尼采的写作的历史。但是，这是何种历史？德里达的尼采又处于其中什么样的位置呢？这是我们追踪《马刺》的关键，而为了这个关键，有必要去绕一下远路。

在巴塔耶那里，尼采总是和普遍经济学因而和耗费、生命、出神（extase）、冒险/赌博（mise en jeu）有着潜在的联系。永恒轮回意味着一种永远求机运（chance）的意志，这个机运处在由人的理性制作的必然性的对面。这个对立同样出现在巴塔耶阐明其宇宙论的《天体》（Corps celestes）一文中：人类与宇宙的对立。另一方面——而这是相当值得注意的——巴塔耶在讨论黑格尔的时候将他放置在了人类知识的那一边。在巴塔耶看来，黑格尔描述的绝对精神之运动的辩证法不过是一个封闭的系统，是一个通过作为死亡的否定性而达到的历史之终结。然而，在宏大的宇宙运动中，人类这一渺小的封闭性将会显得可笑。尼采的意义就此凸显了出来，虽然他自己并没有怎么关注过黑格尔的思想，而马克思也仅仅只是在他谈论末人的时候以社会主义的例子一笔带过。也就是说，尼采的意义正在于他提供了一种有别于黑格尔的思想，他提供了无限游戏、永恒生成和不可能性等维度。究其根本，这一维度建基于尼采对于上帝的判断（我们此处无需再重复这个著名的判定了）。换言之，上帝的死亡解放了生存的游戏，我们也就因此可以理解巴塔耶将查拉图斯特拉看作一个嬉戏者的观点。同时，这一嬉戏恰恰又应和了巴塔耶自己关于无神的神圣这个观念。总之，巴塔耶将尼采呈现为一个在虚无主义背景中谈论生存问题的思想家。然而，德里达的尼采则是巴塔耶超越黑格尔的那一部分的尼采，即巴塔耶在书写的狂暴中体验到的尼采（这一点在下文会再次被触及）。

克罗索夫斯基则从另一个角度触及了巴塔耶的命题，也因此在某种程度上同德里达产生了联系。在区分两种经济学的地方，克罗索夫斯基和巴塔耶十分相似，只不过前者将之命名为宇宙经济学（l’economie universel）。不同之处在于，在《尼采与恶的循环》中，克罗索夫斯基将尼采早年那种文化类型学式的批判（列出了阿波罗、狄奥尼索斯和苏格拉底这三种文化本质特征）划到一边，而突出了尼采在希尔斯玛利亚期间由身体病痛引出的永恒轮回之思想——思想的思想。身体不过只是诸多冲动（impulsion）之偶然汇聚的场所（如《查拉图斯特拉如是说》里所言，大脑、意识甚至灵魂不过是身体上的一个部件），因此，作为统一性单元的身体是不重要的，重要的是力量，而力量就是永恒轮回。一切要保存自我的东西在这无限的过程中必然被打破，而只有放弃一切目的（but）与方法（moyen）的宇宙经济学才是可取的。（这在逻辑上似乎和德里达的延异拥有相似之处：无尽的力量的轮回与碰撞、能指的不断浮动……）

德勒兹在谈论尼采的身体观时和克罗索夫斯基是如此接近，但在另一方面，他似乎又接过了巴塔耶的思路。《尼采与哲学》中最引人关注的就是黑格尔和尼采的直接对立。前者的辩证法成了一元论的、静止的、封闭的形而上学体系，而后者的思想则意味着永恒的生成与游戏。也就是说，在黑格尔那里，辩证法的否定性只是为了一个固定的目的、一个终结、一个神，而它的肯定性仅仅是对这一终结的肯定。但是，对于德勒兹来说，尼采的永恒轮回就是生成，其否定性仅在于从它而来的价值重估——用锤子从事哲学，而其肯定性则在于对生成这一无限过程的肯定，是阿里阿德涅和狄奥尼索斯的爱情。至此，我们发现，德里达的尼采与德勒兹的尼采（虽然二者的理论进路不同），一个通过文本的自我解构，一个通过生成，都向着未来而敞开自己，从而指向了不可能性的维度。

布朗肖则从其写作观谈论了尼采那个超出形而上学的地方。在他看来，尼采那里有着两种策略：第—，将虚无主义的力量发展至极端，那是进行价值设定的超人；第二个策略，则是在这个虚无主义随着生命的自我克服而终结的系统之外，继续展开一种碎片的、断裂的、不断转向的书写。简言之，尼采之所以不是虚无主义者，是因为他通过被自己称作思想之顶峰的格言的形式来写作。这写作是无尽的、无限的，因而是极端的，因而是将临的（a-venir）。德里达肯定了这一写作观，也是在这点上，德里达和布朗肖变得极为相似——尼采在这一写作策略中开始舞蹈、变得轻盈、克服重力。

于是，我们发现，一方面，在阅读尼采、谈论尼采的历史中，德里达在论及尼采时总是和这一脉络中的思想家们或多或少有着相似的理论取向，这无疑能够为《马剌》中不那么好把握的内容（文本的拼接、同音异义的语言游戏等等）有所定向；另一方面，我们也发现，在巴塔耶、克罗索夫斯基、德勒兹、布朗肖谈论尼采时，背后总藏着黑格尔，这当然也构成了德里达之尼采的潜在的对象（尤其在德里达讨论巴塔耶与黑格尔的那个著名文本中揭露出的一样）。但问题在于，这是哪个黑格尔？答曰：科耶夫的黑格尔——一种以主奴关系中的死亡与劳作为核心的黑格尔辩证法，伊波利特的黑格尔——一种集中于苦恼意识因而陷入异化困境的悲观主义的黑格尔辩证法。二战过后，法国人将目光投向了黑格尔，以获得对再次恢复历史中理性的信心，就像是大革命过后，法国史学将目光投向了历史本身一样。而这正是德里达所不赞同的东西。早在《胡塞尔哲学中的发生问题》中，德里达就已经旁敲侧击地质疑了现象学、辩证法与发生之间的关系：他认为，胡塞尔的现象学中实际上只存在一个不断后撤因而始终隐蔽自身的发生。换言之，黑格尔也是如此，辩证法的综合总是依赖于对于绝对精神之总体性的预先把握。如此而言，尼采如同马刺一样的风格就构成了德里达针对黑格尔之总体性哲学的最好的解说（我们当然可以将《马刺》理解成德里达面对潜在的老黑格尔的一次写作实践，这某种程度上是对于总体性哲学的回应）。

因此，值得深思的就是德里达在《书写与差异》中对巴塔耶提出的命运般的问题——这问题本身也可以看作是德里达对战后法国哲学提出的问题——黑格尔究竟能否被超越？毕竟，按德里达所言，巴塔耶是一个比他本人所认为的更深刻的黑格尔主义者。

这个问题来自于巴塔耶自己对于僭越的看法：僭越不是虚无主义，而是逼近虚无的极限（《论尼采》），它是反复地在界限上来回，它和界限保持一种若即若离的关系。神圣（sacre）是异质因素打破日常法则的结果，但不意味着僭越之神圣可以不需要法则。这正是巴塔耶表现出黑格尔主义的地方。但是，德里达依然肯定了巴塔耶关于沉思的方法所提出的那一系列游戏、舞蹈、迷狂——正是无神学（atheologie）提供了一个溢出封闭性的无限过程。不过，二者的分歧似乎也就在此：巴塔耶认为，僭越和法则的悖论性关系恰恰是笑的可能性，它无时无刻不在敲打日常的边界，这是嘲笑，这是泪水；德里达则会认为，僭越和法则无非是延异的痕迹，黑格尔的体系也服从于延异本身。但是，无论如何，德里达看到了巴塔耶的无神学那深渊般的否定性，这否定性连否定神学中的那个不断隐匿自身的神也否定了。这说的是：没有终结。

而尼采，就因此成了德里达的书写对象。因为尼采的风格就像一根马刺（eperon），它是一种击打（coup），它像匕首一样锋利，像羽毛一样轻盈。不要忘记：尖尖的船头和马刺在法语里是同一个词——eperon。于是，作为风格的马刺又是一个深深扎入海洋而破浪的帆船。而风帆（la voile），也是面纱（le voile）。所以，德里达会说，具有马刺的风格是多变的，它是尖锐的，它是纤长的，它既能穿刺又能格挡，它有时又像一把雨伞。

这一风格就在尼采对女人的讨论中得到展现。可以说，尼采的女人，柏拉图的药。药（pharmakon）既是毒药，也是解药；女人既是被动的、被征服的对象——真理，也是给予孩子以生命的具有创生力的母亲（尼采写过，一个只知道恋爱的女人，还有一个则是创造作为创造者的孩子的女人）。换言之，女人自身就蕴含着爆破掉尼采之文本整体（如果说有这么一个整体性的话）的力量。真理不存在，实际上，女人也不存在。在我们一层层揭开其面纱的时候才发现，遮蔽之下并无面庞。这是独属于女人的诱惑与威力，用尼采在《快乐的知识》中的话说，“女性，以及她们在远处的效果（ihre Wirkung in die Feme)”。而困难之处正在于此：女人总是远离我们。就在我们将其称作真理的时候，女人以一种更遥远的方式拒绝了我们，她们压根就不在形而上学体系之中，哪怕现在，这个形而上学将女人放在一个超验的位置。因此，德里达才会说“哲学家们既不懂真理也不懂女人”。因为女人实际上根本就不是真理，在她那里也没有任何东西被隐藏、被遮蔽。女人只是尼采的风格，是马刺。或者反过来说更恰当：尼采只是女人的自我书写，是延异与生成，他向着未来而去……

总而言之，文本崩溃了，但它也因此而获得其生命。请想一下德里达在和伽达默尔的争论中提到的东西吧：尼采作为一个签名意味着什么？坦白来说，德里达顺着内在于尼采文本中的不是概念的概念（如“女人”、“真理”），解构了尼采。于是，尼采不再是海德格尔所判定的西方最后的形而上学家，或者什么形而上学的终结。情况反倒是这样：尼采轻轻一跃，他不再是一个谈论存在与本质的哲学家，而是分裂为复数的书写，其中既有批判基督教道德、批判瓦格纳的内容，也有在一张褶皱的便条上写有“我忘了我的雨伞”这样的碎片。这便是德里达除了尼采本人的文本之外还多次引用了海德格尔的原因，后者基于其存在历史，将尼采划归为从属于存在论问题的西方思想家（正如在解读康德和黑格尔的时候一样，海德格尔认为每个思想家都是基于某种对于存在的理解而开启自己的思考，尼采也不例外）。

实际上，相反的是，存在（Sein）恰恰要服从于延异，它只是一条痕迹。亦即说，形而上学的话语在马刺般的风格中破碎。

作者是谁？译者何人？这并不重要。它并不能中断无尽的书写。就让这一切仅以纯粹文本的形式保持、流传。于是，文本、尼采、德里达，成为一个伤口，一个写作的黑夜，我们黑夜中的星空。

2018年5月28日

沪上同济