斯坦福哲学百科之阿图尔·叔本华（莫悲译）

作者是罗伯特·威克斯（Robert Wicks）。

最初发表于2003年5月12日星期一；经实质修订后发表于2021年9月9日星期四。

阿图尔·叔本华是十九世纪最先主张宇宙就其核心而言并非理性场所的哲学家之一。柏拉图和康德认为世界更合乎理性，叔本华则受此二人启发，将此二人的哲学发展为认可本能、最终成为节欲主义的见解，强调面对充斥着无尽冲突的世界，我们应尽可能削弱自己的自然欲望，以求实现更祥和的心境和普世慈悲的性情。人们常将叔本华视为彻底的悲观主义者，他实则倡导以艺术、道德和节欲的意识形式克服满是烦恼而根本上痛苦的人类处境。自1860年圆寂以来，其哲学格外吸引渴望知晓人生意义的人，以及从事音乐、文学及视觉艺术者。

一、生平：1788-1860

二、充足根据律的四重根

三、叔本华对康德的批判

四、意志的世界

五、超脱人类纷争状况

其一，超脱模式之审美直观

其二，超脱模式之道德意识

其三，节欲主义与生存意志的否定

六、叔本华晚期作品

七、批判性沉思

八、叔本华的影响

一、生平：1788-1860

比诞生于1788年1月22日的英国浪漫主义诗人拜伦勋爵（1788-1824）小一个月，阿图尔·叔本华在1788年2月22日生于但泽（今波兰格但斯克），此地作为汉萨同盟成员在国际贸易方面历史悠久。叔本华家族有荷兰血统，哲人之父海因里希·弗洛里斯·叔本华（1747-1805）则是成功的商贾和船主，他培育儿子接管家族企业。自阿图尔出生那天起，他父亲就为儿子预想了国际商贸的未来，这反映于叔本华之父何等慎重地选择其子之名，盖因“Arthur”在德、法、英三语中拼写相同。1793年3月，叔本华五岁，在原但泽自由市为普鲁士所吞并后，举家迁往自由汉萨同盟城汉堡。

叔本华年少时曾与家人数次游历欧洲，并曾在法国（1797-1799）（九至十一岁）和英国（1803年）（十五岁）生活，他在两国学会了法语和英语。正如他日后所叙述的那样，在法国的经历是他一生中最快乐的之一。相比之下，他在温布尔登一所由圣公会管理的严格寄宿学校的回忆则是相当痛苦，这令他在余生中抗拒英国基督教风气。

商贾或银行家专职不够合乎叔本华的学术气质，即便在父亲离世（1805年4月20日，汉堡；或许是自杀，当时叔本华十七岁）后两年内，他仍尊重父亲对他的商业期望，但最终还是在十九岁时脱离了汉堡的商业学徒工作，转而为大学学业作准备。与此同时，在海因里希·弗洛里斯死后，叔本华之母，市议员千金，约翰娜·亨丽埃特·特罗西纳·叔本华（1766-1838）与叔本华的妹妹路易丝·阿德莱德（小名阿黛勒）·拉维尼亚·叔本华（1797-1849）一同离开了他们位于汉堡新汪德拉姆九十二号的家，搬到了魏玛。而在魏玛，约翰娜与约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（1749-1832）成为好友。歌德在魏玛常常光临约翰娜的知识沙龙，约翰娜·叔本华则成为那一时期的名作家，她创作了大量散文、游记、小说（例如，《加布里埃尔》（1819年）、《姑母》（1823年）、《西多尼亚》（1827年）、《理查德·伍德》（1837年））以及传记，例如她对密友德国艺术评论家、考古学家卡尔·路德维希·费诺（1763-1808）和佛兰芒画家扬·范艾克（约1390-1441）的记叙，二者分别在1810年和1822年出版。其全集共二十四卷。

1809年，叔本华开始在哥廷根大学学习，在那儿住了两年，先主修医学，其后是哲学。在哥廷根，他吸收了怀疑论哲学家戈特洛布·恩斯特·舒尔茨（1761-1833）的观点，此人将叔本华带向柏拉图和康德。之后，叔本华就读于柏林大学（1811-1813），讲师中有约翰·戈特利布·费希特（1762-1814）以及弗里德里希·施莱尔马赫（1768-1834）。他在哥廷根和柏林的大学学业囊括物理学、心理学、天文学、动物学、考古学、生理学、历史、文学及诗艺的课程。二十五岁时，叔本华预备撰写博士论文，他在1813年搬到耶拿西南方不远处的小镇鲁多尔施塔特，住在名为“骑士之家”的旅馆内。叔本华将其作品命名为《论充足根据律的四重根》（Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureicenden Grunde），这构成他之后哲学的核心，阐述了他日后用以批判江湖骗子的论点。所谓江湖骗子是指彼时如日中天的德国唯心主义哲学家，即他曾经的讲师J·G·费希特，以及F·W·J·谢林（1775-1854）与G·W·F·黑格尔（1770-1831）。同年，叔本华向附近的耶拿大学递交论文，在缺席的情况下获授哲学博士学位。

1814年，叔本华离开曾短暂居住的属于母亲的公寓，搬到德累斯顿，在那儿一直住到1818年。就在此地，他将《四重根》的思想发展为他最著名的著作《意志及表象的世界》，该书完成于1818年3月，在同年12月出版（注明的出版年份是1819年）。出于对歌德色彩理论的同情，在此期间他还撰写了《论视觉与色彩》（1816年）。在德累斯顿，叔本华结识了哲学家、共济会成员卡尔·克里斯蒂安·弗里德里希·克劳泽（1781-1832），此人也是费希特在柏林的学生，他的万有在神论观点似乎颇具影响力。与泛神论（一切即神）相反，万有在神论（一切在神之内）主张我们所能领会而想象的宇宙是神的一面，神之存在则超乎此点，既不同于我们所想象、领会的宇宙，也不为之所穷尽。正如我们将在下文所见，叔本华偶尔会以令人联想起万有在神论的方式描述自在之物。

在意大利度假一年后，叔本华申请在柏林大学讲学的机会。那正是他此前学习的地方。而在两年之前（1818年），黑格尔来到这里承接了费希特远近闻名的哲学教席。叔本华在柏林的经历并无出现专业上丰硕的成果，只因他在1820年3月自信地将其课程安排在与黑格尔的流行讲座同时进行的时间，但极少有学生选择聆听叔本华。两年后，即1822年，他离开大学附近的寓所，再次前往意大利，一年后又返回慕尼黑。1824年，他在曼海姆、德累斯顿住过，在1825年返回柏林。再次尝试在柏林大学讲学，也未成功，数年前起始于在1821年8月的诉讼败诉，又使他的失落之情变得更加复杂。这场争执始于叔本华与四十七岁的裁缝卡罗琳·路易丝·马奎特（卒于1852年）间一次激烈的推搡，此事发生于他们共同居住的分租房内。问题涉及马奎特女士在叔本华公寓前厅与她的伙伴大声交谈，以致叔本华难以聚精会神工作。这种交谈显然经常发生，从而加深了叔本华的敌意，导致了剧烈的对抗。

1831年，顾及霍乱疫情由俄国传进德国，叔本华离开柏林，向南迁徙，先是短暂到达美因河畔法兰克福，随后前往曼海姆。此后不久，即1833年6月，他永久定居于法兰克福，之后二十七年一直留在此地；从1843年到1859年，他住在美因河畔好风光街17号公寓内，步行数分钟即可到达法兰克福的犹太巷。他与先后数只法国波特儿犬一同生活，还刻意规定了自己的日常生活：叔本华于清晨苏醒，洗漱、阅读、学习，奏笛，在英格兰饭店（位于市中心而临近卫戍大本营的时尚饭店）享用午餐，之后休息、阅读，下午散步，查阅《伦敦时报》上报道的世界大事，偶尔在夜晚参加音乐会，还常常在睡前阅读诸如《奥义书》等激励人心的文献。

在后半生阶段，叔本华于1836年创作了短篇作品Über den Willen in der Natur（《论自然界中的意志》），旨在依据科学证据确认而重申其形而上学观点。这部著作的特色在于论述动物磁流学说和法术以及汉学（中国研究）的章节。前者表明示了叔本华对超心理学的兴趣；后者颇具价值，因为提到了杰出理学家朱熹（1130-1200），以及罗伯特·斯宾塞·哈代（1803-1868）和艾萨克·雅各布·施密特（1779-1847）等当时在亚洲思想研究方面影响甚深的作家。

不久之后，在1839年，叔本华完成了令他无比自豪的论文《论人之意志自由》（Über die Freiheit des menschlichen Willens），在特隆赫姆的挪威皇家科学与文学院举办的征文竞赛中，该论文荣获一等奖。一年后，他补充了第二篇文章《论道德基础》（Über die Grundlage der Moral），即便这是哥本哈根的丹麦皇家科学院所举办征文竞赛的唯一应征论文，但它却并未获得奖项。该院声称叔本华并未回答指定问题，且极其不尊重享有盛誉的哲学家（费希特与黑格尔）。1841年，叔本华带有挑衅意味地将两篇论文一齐发表为《伦理学两大根本难题》（Die Beiden Grundprobleme der Ethik）。此后不久，《意志及表象的世界》续编之卷在1844年与第一卷一同出版，二者并为第二版。

1851年，叔本华发表了一系列冗长而生动的哲学反思，题为《附录与补遗》（原书名中的Parerga（附录）和Paralipomena（补遗）是以德文拼写的希腊语）。数年之内，他开始获得自己期待已久的哲学认可。1853年，在鼎铛有耳的《威斯敏斯特评论报》上出现了一篇未署名的叔本华哲学优秀述评（题为《德国哲学中的偶像摧毁运动》，作者是约翰·奥克森福德），此文由乔治·艾略特（玛丽·安·伊万斯）编辑性指导，激发了对叔本华的这种认可。该述评认可“意志”在叔本华见解中的核心地位，还在叔本华与费希特更著名的思想之间作了深刻的比较。1859年，经更为深入的修订，《意志及表象的世界》第三版问世，而在一年后，叔本华于1860年9月21日在他位于法兰克福好风光街16号的寓所内安详地离世。享年七十二岁。在他逝世之后，尤利乌斯·弗劳恩施泰特（1813-1879）推出了叔本华大部分著作的新版，又于1873年推出了最早的叔本华全集（共六卷）。

叔本华将遗产赠予曾参与镇压1848年革命而身残的普鲁士军人，以及身亡军人的家属。在最后几年，叔本华拍摄了各式各样的照片，尽管这些照片向我们展示的是一位老翁，但我们应就叔本华在而立之年就完成其主要著作《意志及表象的世界》而表以赞赏。

二、充足根据律的四重根

叔本华1813年的博士论文《论充足根据律的四重根》考察了许多哲学家所认可的一种固有倾向，即在原则上认为宇宙是全然可理解之地。实际上，他的论文批判地探究了这一倾向——假定实在的就是理性的。在一个世纪前，G·W·莱布尼茨（1646-1716）就已在《单子论》（1714年）明确了该假设的定律——充足根据律，此律要求我们承认，没有任何事实或真理不具备使之应当如此而非其他的根据。

充足根据律虽看似不证自明，却着实导向了令人诧异的结论。例如，我们可以诉诸此律以论证不可能存在两个完全吻合的个体，盖因否则就不会有其一在某处而另一个在他处的充足根据。该律还支撑了物理世界并非创始于任一时间点的论点，盖因缺乏它创始于某一时间点而非另一点的充足根据，因为一切时间点都在质量上相同。此外，若假定充足根据律适用范围无限，那么“为何有某物而非空无所有”这一疑问也就有了确凿的解答。叔本华热衷于质疑充足根据律的普遍延伸，主要缘于他提倡康德的观点，即人类理性缺乏解答形而上学疑难的能力，因为我们组织感觉领域的能力被特定而狭隘地束缚着，而我们的知识又受限于它。

叔本华观察到，我们要运用充足根据律，就必先考虑某些需要诠释的具体之物，这是基本条件。这使他明白，在我们认识论境况的根上，必须假设存在某一主体，而该主体思维某一需要诠释的客体。由此，他得出结论，充足根据律的一般根就是主客差异，这必须被预设为寻求诠释的行动之条件（《四重根》第16节）以及普遍知识的条件。

叔本华主张主客差异是人类知识的最普遍条件，其理论渊源出自康德《纯粹理性批判》，因为康德同样将其认识论建立于高度抽象而形式化、普遍化的主客差异之上。康德将此差异的主观极阐述为自我意识的无内容先验统一，将客观极阐述为对应一般客体概念的无内容先验客体（《纯粹理性批判》第一版第109页）。正如叔本华所描述的那样，充足根据律的一般根也就是康德认识论之根。

勒内·笛卡尔的“怀疑方法”及“我思”启发了叔本华所处时代对知识的严苛概念，叔本华遵从这一概念而主张，倘若任何诠释皆为真，就不能认为任何被诠释之物都是偶然出现的，而必须认为那是必然。故此，叔本华对充足根据律的研究也可被看作对不同客体间可能有的诸必然联系性质的探究。

受亚里士多德四类诠释性根据的学说或四因说（《物理学》第二卷第三章）启发，叔本华定义了在寻求诠释的境况中浮现的四类必然联系，并相应确定了四类能提供诠释的独立客体：

（1）物质之物；

（2）抽象概念；

（3）数学与几何结构；

（4）心理驱力。

对应这四类对象，叔本华平行地将四类不同推理联系起来。他将物质之物与因果的推理关联起来；将抽象概念与逻辑推理关联起来；将数学与几何的结构与数字和空间的推理关联起来；以及将驱力与意图推理——或他所谓道德推理——关联起来。总之，他将充足根据律的一般根看作与必然联系的思维共存的主客差异，并将充足根据律的四重根视为四类不同客体的范式，依此，结合四类不同必然联系的思维，我们就能寻得诠释，盖因凭借涉及到的不同类别对象，这种思维就能提供此般诠释。

叔本华最重要的断言之一为，四类不同诠释模式只能相互并行，而不能连贯混杂。我们若从选取某种诠释风格开始，也就会立即选取我们所能谈及的对象类别。反之，我们若从选择某类对象以诠释而开始，那就不得不使用与该对象相关的推理风格。因此，将一种解释与另一类对象混为一谈，也就损害了诠释的合理性。比如，我们不能从涉及物质对象及其相关因果关系的诠释风格开始，然后论证出涉及其他类别对象（例如抽象概念）的结论。同理，我们不能从抽象概念的定义开始，并相应地采用逻辑推理，以求完结我们对存在之物断言的论证。

规定了何为诠释的合法方式，叔本华排除了常被引用、并且（尤其是在他所处时代）在哲学上常受依赖的神之存在的宇宙论及本体论论据，以及一切以这些论据为根据的哲学。他坚持认为，费希特、谢林和黑格尔的德国唯心论见解建立于这类诠释性错误之上，这些见解在他看来归根结底就是错误的思维风格，只因他看见这些人的哲学都是明确构建于神之存在的本体论论证诸版本之上。虽然他毫无保留地对费希特、谢林和黑格尔作人身攻击，并一再将这三人称为“伪君子”“江湖骗子”，但叔本华仍是基于他所认为正确的哲学根据，才频繁谴责德国唯心论。

三、叔本华对康德的批判

叔本华在许多方面都能称为康德主义者，但并非总是赞同康德论点的细节。如前文所述，G·E·舒尔策是叔本华在哥廷根的老师，此人于1792年撰写了题为《埃奈西德穆》的文献，其中包含对康德主义哲学家卡尔·莱昂哈德·莱因霍尔德（1757-1823）的批判。莱因霍尔德捍卫康德哲学，以其“基础哲学”（Elementarphilosophie）而闻名，该哲学连同一些早期的笔记，体现于莱因霍尔德1791年的著作《哲学知识基础》（Fundament des philosophischen Wissens）。

舒尔策对康德的批判本质如此：有独立于精神的客体，它超出一切人类经验，且为我们感官经验的主要原因，将这客体断定为哲学知识的疑难，正如康德看似所做，则不合逻辑。舒尔策与F·H·雅可比共享了这一对康德的批判，而后者五年前就在《大卫·休谟论信仰，或唯心论与实在论》（1787年）内题为“论先验唯心论”的附录里表达了相同的反对意见。舒尔策认为，康德非法地使用因果性概念，而将其作为强烈认识论要求的疑难而断言，而不仅仅是将它作为理性推理的疑难——即或许存在某种客体，也就是自在之物，它处在一切可能的人类经验之外，却又仍是我们感觉的原因。

将自在之物假定为我们感觉原因的做法，等同对因果概念超出其合法范围的基本应用及推断，叔本华认可这一点，因为依康德本人所述，因果概念只在应用于可能的经验领域时提供知识，不在此之外提供知识。故此，叔本华否认我们的感觉在此意义上有外在原因：即我们能够知晓存在某些认识论上不可接近的对象，也就是自在之物，这种对象独立于我们的感觉而存在，而且是我们感觉的原因。

这些内在难题连同康德的论点，向叔本华表明，人们误解了康德的观点，即将自在之物视为独立于精神的客体（或任何类型的客体）。与之相反，叔本华主张，我们若要提及自在之物，就必须意识到它，也就是完全借助另一种方式，而非引用因果关系——即将原因和结果在逻辑上被理解为不同客体或事件（因为自因果在术语上矛盾）。正如我们将于下一节所见，正如我们能在他主要著作标题中即刻所见：意志及表象的世界，叔本华坚信世界有两面，分别作为“意志”（Wille）和“表象”（Vorstellung）。德文词“Vorstellung”可译为“表象”（representation）、“呈象”（presentation）、“观念”（idea）或“精神图像”（mental image）。

接着，叔本华并不认为意志引发了我们的表象。在他看来，意志与表象是从不同角度看到的同一实在。二者以类似力与其表现间关系的方式而相互关联（例如，如电与火花间关系所示，其中火花“就是”电）。这与断言自在之物引起我们的感觉相反，仿佛我们所指是一张多米诺骨牌撞击另一张多米诺骨牌。叔本华的观点是，自在之物与我们感觉的关系，更像是硬币两面的关系，二者互不相生，但又共为硬币。

在他对康德的其他批判中（参见《意志及表象的世界》上卷附言，题为“康德哲学批判”），叔本华主张，康德所谓人类知性十二范畴（我们凭借这些范畴而在逻辑上将自身感觉领域组织为相互关联的可理解个体客体）可简化为因果性的单一范畴，这一范畴连同时空的形式，足以诠释一切人类经验的基本格式，即分布于时空中的个体客体，而这些客体间还存在着因果关系。

叔本华进一步将这三个（对他而言相互依存的）原则理解为单一定律的表达，即充足根据律，他在自己的博士论文中研究了此律的四重根。在《意志及表象的世界》中，叔本华常将充足根据律的一面理解为“个体化原理”（principium individuationis），并明确地将个体化理念与时空关联起来，但也隐晦地与理性、必然性、体系性以及决定论联系起来。康德更繁杂地称为空间、时间以及知性十二范畴（即单一性、复多性、全体性、实在性、否定性、限定性、自存性、因果性、共联性、可能性、存在性（Dasein）、必然性）的东西，被叔本华以充足根据律及个体化原理的简化形式取代了。

四、意志的世界

人若足够深入地审视自己，就不仅会发现自己的本质，还会发现宇宙的本质，这是永恒的哲学反思。因为人与其余一切都是宇宙的部分，宇宙的基本能量流过人，正如流过其他一切。人们因此而认为，若实质地接触了自己终极内在的存在，也就能触及宇宙的本质。

自我意识原则是自我反省所导向的最常见原则之一，这也是在笛卡尔传统下做哲学研究的德国唯心主义哲学家们的标准，如费希特、谢林和黑格尔。德国唯心论者认为自我意识行动体现了类似神创的自我创造过程，发展出反映自我意识结构的逻辑，即立场、对立与统一的辩证逻辑（有时描述为正题、反题与合题的逻辑），他们坚称，辩证逻辑不仅反映了人类生产活动的结构——包括个体的与社会的，而且反映了作为整体的实在结构，这种结构被设想为思维实体，或概念上成体系构建的存在。

虽然叔本华反对传统德国唯心主义者对自我意识的形而上学升华（在他看来这过分智性化），但他也在这一传统的精神下钻研哲学，因为他确信宇宙的最高原则同样能以自我反省来理解，并且我们能将世界理解为这一普遍原则的各种表现。对叔本华而言，这一原则并不是自我意识以及注入理性的意志的原则，而是他在我们本能驱力以及万物基础上简明称为“意志”之物——无意识、无目的而非理性的冲动。叔本华的独创性并不在于他将世界阐述为意志或行动——因为人们已在费希特哲学里遇见过这一观点，而在于将意志概念视为无理性或无理智。

康德认为我们的感觉是独立于我们而存在的不可知对象引起的，叔本华抗拒这一观点而着重指出，我们的身体作为世界上诸多客体之一，以两种不同方式呈现给我们：我们将自己的身体直观为诸物理客体中的一种，它们遵从支配一切的物理客体运动的自然法则；我们又以直接的意识来认识自己的身体，正如我们每一个人都有意识地寄生于自己的身体之内，有意地使之运动，并直接感受到自己的欢喜、痛苦，以及各种情绪状态。我们可以客观地将自己的手直观为外在客体，犹如外科医生在医疗手术中所可能直观的那般；也可以主观地意识到自己的手是我们自身所占据之物，是我们有意操纵之物，我们还能感觉到它的内在肌肉活动。

出于这一观察，叔本华断言，宇宙间一切客体中，唯有一种客体，既关乎我们每一个人，又以两种全然不同的方式出现，那就是我们的身体。它既作为表象（客观地、外在地）出现，又作为意志（主观地、内在地）出现。叔本华有个值得注意的结论，就是：在我们使自己的手运动时，我们不能将这理解为先发生、随后致使手运动并以此为效果的有动机行为。他主张，我们手部的运动只是单一的行动，也就像硬币的两面，其一面为主观意志感觉，另一面则是手的运动。更普遍地，他补充道，身体行为不过是客观化的意志行动，客观化也就是转化为直观。

在他论证的这一点上，叔本华确定在人的众多表象或观念中，唯有一个（即其（复杂的）身体表象）具有这种特殊的双重性质。人在直观月亮或山峰时，往往不能进入这些客体的形而上内部；这些客体仍然是向人展示其客观方面的表象。尽管如此，叔本华还是发问：人如何将世界理解为一个整体，或如何使其全部直观领域变得最易理解？就目前来说，人可以直接体验到自己一个表象的内部，却不能同样体验到其他表象的内部。为解答这一疑问，叔本华利用对人身体的双重知识，并将其作为认识其他一切自然现象内在存在的关键：他似乎试图使普遍同感的概念在理论上成为可能，而认为世界上任何客体都在形而上地分为两面，并皆有自己内部或内在的方面，正如人的意识是他身体的内在一面。这就是叔本华抗拒笛卡尔因果相互作用论的理由，后者认为思维实体会导致独立的物质实体产生变化，反之亦然。

这就促成了一个观点：正如我们所最能形容的那样，将物的内在一面描述为意志。所以，叔本华认为，世界作为整体，具有两个方面：世界既是意志，又是表象。意志世界（或如他偶尔所称，“为我们”的世界）是作为统一体的自在世界；表象世界则是显象世界、观念世界、客体世界，是杂多的。我们或许能给叔本华的主要著作《意志及表象的世界》另起别名：“实在及显象的世界”。同理，这书也可以称为“实在的内在及外在本质”。

叔本华认为观念犹如无活力的物体，其灵感源于乔治·贝克莱（1685-1753），他在《人类知识原理》（第25节）中用这种去活化的方式描述观念。叔本华将宇宙视为双面的，这个观点的灵感则主要源于巴鲁赫（本尼迪克特）·德·斯宾诺莎（1632-1677），他发展了相似构建的形而上学，而叔本华早在写博士论文之前就研究过他。叔本华之后接触但常常强调的灵感来源则是奥义书（约公元前900至600年），那些典籍也传达了宇宙具有双面的观点，即宇宙具有客观面与主观面，二者分别称作梵和阿特曼。

1813年末，叔本华完成博士论文仅数月后，经由东方学家弗里德里希·马耶（1771-1818）而接触到了古典印度思想，当时马耶在魏玛参加了约翰娜·叔本华的沙龙。叔本华此时很可能还见过《亚洲杂志》的编辑尤利乌斯·克拉罗普特（1783-1835）。叔本华在图书馆的借书记录则表明，他在1813年12月或其后不久开始阅读《薄伽梵歌》，又在1814年3月开始研读《奥义书》，与此同时，叔本华的思想具有明确的无神论性质。仅距此一年之久，在1812年，叔本华研讨谢林哲学时中明确自称为“被光照耀着的有神论者”（《叔本华遗稿》第二卷第373页），也就是神秘主义者。

在德累斯顿创作《意志及表象的世界》期间，叔本华1815年至1817年的邻居卡尔·弗里德里希·克里斯蒂安·克劳泽强化了叔本华对印度思想的赞赏。克劳泽不仅是形而上学万有在神论者（见前文简介），他还是南亚思想的狂热爱好者。他熟悉梵文，还向叔本华介绍了《亚洲杂志》上的印度出版物，这些文献增进了叔本华对《奥义书》首个欧洲语言译本的研究——1801年，法国东方学家亚伯拉罕·亚森特·安克蒂尔-迪佩龙（1731-1805）将波斯文版《奥义书》译为拉丁文，此人还曾于1771年将琐罗亚斯德教文献译本引入欧洲。

虽然在双面理论的哲学家族里存在普遍的先例，但叔本华对意志世界的特殊阐述仍是新颖而大胆的。这种阐述也是可怕的，并会引起骚动：叔本华主张，自在世界（偶尔也在前面加上“为我们的”）是无尽的斗争与盲目的冲动，人们看不到它的尽头，它没有知识，没有规律，绝对地自由，完全地自主，而且全能。在叔本华对意志世界的观察中，没有可理解的神，世界被认为本无意义。从拟人化角度观之，世界表现为处于永恒受挫的状态，因为它无休止地争斗，却徒劳无功，又不知去向何处。这是超越任何善恶归属的世界。

叔本华否定世界的意义，这截然不同于费希特、谢林和黑格尔的观点：他们皆认为万物向着和谐与正义的终点进发。但是，与这些德国唯心论者相同，叔本华也诠释了我们日常经验的世界如何成为万物中心原则活动的结果。正如德国唯心论者将存在的巨大链条（岩石、草木、禽兽和人类）诠释为自我意识逐步复杂而细致的客观化，叔本华也将世界诠释为意志的客观化。

对叔本华而言，我们所经验到的世界形成于意志的客观化。它首先对应充足根据律的一般根，其次对应充足根据律更具体的四重根。这就引起了双层的世界观（即意志或实在对立于一般客体或显象），通过进一步区分客体范围内的普遍性与个体性程度，则可以将它阐明为三层的世界观（即意志或实在对立于普遍的非时空客体，以及具体的时空客体）。

在世界各地都能发现单一世界本质的一般哲学形式，它起初体现为抽象本质的多样性，又反过来体现为物理个体的多样性。这是新柏拉图主义（约公元三世纪，以普洛丁（204-270）为代表）的特征，也是佛陀化现的三身教义（trikaya）的特征，后者形成于以弥勒（270-350）、无著（375-430）和世亲（400-480）为代表的大乘佛教瑜伽行派。

依据叔本华的观点，对应主客差异的一般层次，意志直接客观化为一套普遍客体，或称柏拉图理念。理念构成了我们在时空中所经验的每一个体之物的永恒形式。柏拉图理念各式各样，尽管理念多样性意味着在其领域内有某种程度的个体化，但每一理念并不包含在其本身之内的复数，并且，理念被视为“一”。由于柏拉图理念既不在空间内，也不在时间中，因此这些理念缺乏引入时空性质而产生的个体化性质。就此而言，柏拉图理念独立于充足根据律具体的四重根，即便因为存在着许多迥异的柏拉图理念，断言在普遍层面上没有任何个体化就是误导。柏拉图理念被叔本华称为意志的直接客观化与意志的直接客观性。

当我们的精神继续应用充足根据律而超出其一般根时，例如引入时、空以及因果性的形式，更别说逻辑、数学、几何和道德推理，意志的间接客观化就显现了。当意志客观化于这一决定层面时，就产生了日常生活世界，其客体实为柏拉图形式的万花筒式倍增表现，而无尽地散步于时空中。

由于充足根据律（叔本华从康德那儿获取的灵感）是人类精神的认识论形式，因此时空世界就是我们自身反思的世界。就此，叔本华宣称人生如梦。作为我们知识的条件，叔本华相信，自然法则（因为它是我们知识的条件），连同我们所经验而创造的一系列客体，在方式上与舌头构造唤起糖的甜味并无不同。正如伽利略·伽利雷（1564-1642）于《试金者》（1623年）中所述，假如耳朵、舌头和鼻子从世界上消失，那么气味、口味和声音也会不复存在。

在这一点上，叔本华对哲学的发展注定妙趣横生，但我们尚未谈及其更异乎寻常而令人难以忘怀的一面。我们要是将他宣称世界是意志的主张与他的康德主义观点（即我们负责于个体化显象世界）相结合，就会得出新奇的见解。这种见解非常依赖于叔本华将自在之物视为意志的描述，而意志在此被理解为无目的而盲目的争斗。

在人类以充足根据律（或个体化原理）出现之前，并无个体存在。正是人类在努力认识万物过程中，客观化了自为的显象，这涉及到意志裂化及其分裂为可理解的一系列个体。鉴于意志的本质，这种裂化的结果令人肉颤心惊：这世界是无尽争斗的世界，每一个体之物都在与他者相斗。结果就是永恒不变的“全体对全体之战”，犹如托马斯·霍布斯（1588-1679）所谓自然状态。

康德在《纯粹理性批判》中主张是我们创造了自然法则（《纯粹理性批判》第一版第125页）。此外，叔本华在《意志及表象的世界》中主张，我们创造了自然的暴力状态，因为在他看来，我们强加于万物的个体化，是强加于盲目的斗争能量之上的，这种能量一旦转变得个体化和客观化，就会反抗自身，耗损自身，并施暴于自身。叔本华所给典型形象是澳大利亚的斗牛犬蚁，当这种生物被切为两半，其头部与尾部就会搏斗至死。我们对科学知识与实践知识的极度追寻，创造了充斥梦魇的世界：对叔本华而言，罪恶而冷酷的世界。

叔本华的悲观主义众所皆知，而这标志着它的始源：他声称，我们作为个体，是自己认识论制造的痛苦产物，在我们所建造的显象世界之内，我们注定要与其他个体相战，并欲求超出自身所已有之物。于叔本华之见，日常生活世界在本质上狂暴而令人沮丧；只要我们的意识保持于充足根据律应用其四重根的层面，世界就永远不会消解自身以转入更为崇高的宁静之中。正如他明确表述的那样，日常生活“即是受苦”（《意志及表象的世界》第56节），为表明这一点，他取用了源自古希腊神话的挫败景象，例如坦塔罗斯、达那伊得斯的故事，以及伊克西翁在永恒旋转的火轮上的痛苦。西西弗斯的形象也传达了相同的懊丧精神。

五、超脱人类纷争状况

其一，超脱模式之审美直观

叔本华看到了日常世界的狂暴，因而寻求宁静，方式是追溯意志客观化自身的路径。他将日常面向实践的意识带向更为超凡、普遍而无个体化的心态，从而发觉更为平静的心态，盖因他确信人所经验的狂暴与其意识所个体化和客观化的程度成正比。在他看来，个体化和客观化越少，纷争就越少，痛苦也就越少，平和也就越多。

借助审美直观是成就更平静意识状态的方法之一。这是直观意识的特殊状态，我们在其中理解某一时空客体，并凭借此客体、其本质、以及所讨论客体的原型或“柏拉图理念”而作了解。在这一直观形式中，我们沉溺于客体之中，忘却了自身的个体性，转变为客体的明镜。例如，在对一棵苹果树的审美直观中，凭借透过树木的目光，在对过去是、现在是或将来是苹果树的任意树木的欣赏中，我们会直观到一切苹果树的原型（即歌德所谓“原始现象”）。再比如，所涉及的这种直观可与传统肖像艺术家相提并论：他们能辨别出大自然意图实现于人脸的形貌，但并未理想地展现这些形貌。为此，画家在艺术肖像中移除了细小毛发、疣、皱纹等，以求呈现更为理想化的天使般永恒而完美的面部形象，正如我们在婚礼肖像或宗教肖像中所见。

叔本华假定经验主体的性质必须对应于经验客体的性质，因而推断，在审美直观状态中，既然客体是普遍的，那么经验主体也就同样必定具有普遍的性质（《意志及表象的世界》第33节）。因此，审美直观将面向个体的意识状态转变为面向普遍的意识状态，或叔本华所谓无意志及痛苦的永恒纯粹知识主体（《意志及表象的世界》第34节）。

据说，极少有人能够长久地维持这种审美心态，绝大多数人都无法获得审美直观的超验宁静。唯有具备艺术精神的天才，才会自然倾向于纯粹直观状态，并据推测能深入地维持这一状态，于是叔本华认为我们必须效仿这些个体，即欣赏其艺术品，以获取对柏拉图理念更集中、更能增进知识的一瞥（也就是进入物的本质）。艺术天才沉思理念，创造出以比平常更加清晰、更易理解的方式呈现理念的艺术品，从而向缺乏理想化能力者传递普遍性视野，那些人无法看穿而超出凡俗的时空客体世界。

叔本华指出，艺术的最高目的就是表达柏拉图理念（《意志及表象的世界》第50节）。他想到了五种传统艺术作为艺术的构成，除去音乐，就是建筑、雕塑、绘画和诗歌。他将这四种艺术理解为与柏拉图理念有关，理念也就是审美意识的普遍客体，这些客体处在充足根据律之根上的普遍主客差异的客观极之上。叔本华对视觉和文学艺术的描述对应于作为直接客观化的表象世界，即柏拉图理念的领域，它与时空客体领域相对。

叔本华创造了新的音乐阐释，与他对视觉和文学艺术的理解相反，他将音乐与普遍主客体差异的主观极相配。他主张，音乐不同于其他传统艺术，它是最形而上的艺术，与柏拉图理念本身一同处于主观、以感觉为中心的平行线上。正如柏拉图理念囊括了日常世界中各类客体的形式，音乐在形式上复制了世界的基本结构：低音类似无机自然，和声类似动物世界，旋律类似人类世界。低音音符之声在其泛音中会产生更巧妙的声音结构；类似地，无生命的自然产生出鲜活的生命。

在音乐结构中，叔本华发觉了一系列与物理世界结构的类比，这使他能够宣称音乐是“意志本身的摹画”（Abbild des Willens selbst，《意志及表象的世界》第52节）。乍听起来，他的观点或许显得极其夸张，但它由这一思想支撑着：人若要认清世界真相，那么理解世界或许有益于此，不仅要凭借科学、机械和因果的术语，还要凭借审美、类比、表达和隐喻的措辞，而这些措辞需要某种品味以辨别。倘若音乐形式最佳地体现了世界的形式，音乐感就会是最具哲学性的感性。这在一定程度上诠释了叔本华音乐理论何以正面吸引创造性的灵魂，例如理查德·瓦格纳与弗里德里希·尼采，此二人也在作品中将音乐与哲学趣味相结合。

关于主题——达成更为平静而超验的心态，叔本华坚信，音乐使抽象感觉形式（或从特定日常状况中抽象出的感觉）具体化，从而实现这一目标。这使我们能够直观情感生活本质：“悲伤本身”“快乐本身”等等，而不带有那些通常致使痛苦产生的偶然事由。音乐以此种超脱的方式传达情感，使我们在没有日常生活烦恼的情况下理解世界本质，也因而以类似于对世界的平静哲学沉思的审美意识方式来理解世界本质。然而，音乐虽然提供了世界及内在生活的抽象而无痛苦视野，但还是未能唤醒因切实认识他者痛苦而产生的同情心。这一缺陷促使人们从音乐或审美意识转向道德意识。

其二，超脱模式之道德意识

正如许多中世纪基督徒设想的那样，叔本华认为我们应尽量削减肉体欲望，盖因道德意识经由超越我们身体个体性的态度而产生。事实上，他明确表示，他的道德观完全符合基督教精神，也与印度圣书的教义及伦理戒律相一致（《意志及表象的世界》第68节）。他所尊崇的戒律要求人们善待他人，如同对待自己；克制暴力，力求减少世界上的苦难；避免利己主义和报复思想，培养强烈的同情心。如是戒律并非基督教所独有。叔本华确信，这些戒律构成了绝大多数由宗教奠基的道德观。他的道德学说抗拒非道德，其风格与伊曼努尔·康德（1724-1804）、约翰·斯图亚特·穆勒（1806-1873）相同，他们都倡导与基督教戒律大体一致的原则。

叔本华的道德意识概念与他寻求更平静超验心态的计划相一致。在道德领域中，对超脱的追求使他坚信，我们一旦认识到每个人都只是单一意志行为的实例与方面，而意志就是人性本身，就会体悟到折磨者与被折磨者间的差异实为虚妄，人性之眼其实是从每人体内往外看。依据万物的本质，世间一切苦难都属于每一个人，因为相同的人性最终承担了一切痛苦及罪责。故此，考虑到精神中的人性意识，道德意识会明白，其本身内外为全世界的罪恶所占据（《意志及表象的世界》第63、64节）。需要注意的是，这种意识也会承载着人性的一切喜悦、欢欣和快乐，但叔本华并未发展出这种思想。

所以，不但充足根据律的具体应用将世界解析为一系列散步于时空中的客体以获取科学知识，这条理性之律还产生了一种幻觉，即当某人对另一人做错事时，两人似乎在本质上是相互分离而独有的个体。正如有必要将世界解析为诸多个体，我们有必要运用因果关系。在因果关系中，甲导致乙，甲、乙被看作是两个独立的客体。这个同样的知识解析致使我们在这样的模型中构思人与人之间的关系：某人施动作于另一人，该两人被视为独立的个体。可见，科学知识的条件在道德方面有着消极的影响，只因这种条件使我们将彼此视为互相分离而迥异的个体。

通过在更普遍层面上慈悲地认识到，他人内在本质与自身形而上实质相同，人就能以更稳固的哲学意识达到道德意识。此种理解他人的同情方式，不只是抽象地理解“任何人皆是人类”的命题，抑或（像康德那般）抽象地理解，相同的理性规则公正地运作于我们每一人身上，并因而使我们人人平等。它是以近乎魔幻的方式直接感受他人的生活；是以运用想象而进入人性之生活，比如尽可能与一切他者相重合。它是平等而充分地想象，同时身为残酷的施暴者和其受害者是什么样，并将相对立的经验与品格置于单一的宇宙意识之中，这宇宙意识也正是人性本身的意识。随着道德意识的发展，个人意识向人性本身格外崇高的意识延申，人性的意识则是混杂的、多面的，富有张力，苦乐参半，既具悲剧性，又有喜剧性。

埃德蒙·伯克（1729-1797）将崇高视为可怕的宁静，叔本华的道德意识也符合这一描述。正如音乐以抽象而保有距离的方式体现世界之内的情感张力，从而呈现纷争不止的日常世界的柔和而有声的图像，以此提供一定的宁静，而这种宁静也伴随着道德意识。在达到超越时空限定的普遍人性意识时，从个人之为时空个体的状况中获取意义的意欲，就会被看作是基于分裂的幻觉，并因而失去其强力。就这一方面来说，道德意识成为了意志的“镇静剂”，即便它从第一人称角度认识人之苦痛。《拉奥孔》（约公元前25年）和希罗尼穆斯·博斯的画作《基督背负十字架》都从属于刻画这种崇高意识的艺术作品之列。

从消极方面来看，个体人生在痛苦与无聊间不停徘徊，道德意识则将我们从其中不可抑制的饥渴中解救出来。而从积极方面看，道德意识会激发一定的智慧，即人之前景变得犹如一部普适的小说，其中包含了世世代代重复的人类故事之模板，也就是喜剧与悲剧、落难与得志、卑微与不朽的那些故事。人变得像坚韧不拔的树，它的叶片随四季更替而流失，处于世代更迭的人们亦是如此（《荷马史诗·伊利亚特》第四篇）。

在论文《论意志自由》（1839年）里，叔本华也同样主张万事发生皆为必然。康德认为因果关系可延伸到整个经验世界，叔本华接受了这一观点，坚信任何个体行为皆决定于预先的原因或动机。这种宿命论知识是其慰藉与安宁之起源。因为一旦某人开始意识到没有什么可以更改事件的进程，他就会发觉为改变世界而奋斗立即变得愈发无力（另参见《意志及表象的世界》第56节）。

有种普遍概念是，自由意味着我们对于自己行动时所处任何情形，都总能作出不同的行为。叔本华否定这种概念。但他又主张我们每一个人都在更基础的意义上自由，从而以此补充他对那种观念的否定。他指出了“一种不可动摇的确定性，即我们是自身行为的实行者”（《论意志自由》论文的结论）。他又主张，我们的责任感显露了一种固有品格。这种品格决定于自身，而独立于经验。正如个体的树木、花朵是树与花的柏拉图理念的多种表达，我们每一个体的行为都是各自固有品格或智性品格在时空中的表现。

人的智性品格是永恒的意志行为，意志即人之本质所是。我们可将智性品格看作柏拉图理念的主观面，它客观地勾画出人的内在本质（《意志及表象的世界》第28节），如雕塑家那般直观到它。这里的智性品格概念出自康德（《纯粹理性批判》第一版第539页或第二版第567页），将其与康德的经验品格相关概念相结合（经验品格即以经验形式表达出的智性品格），也就是叔本华用以解决自由和决定论难题的办法。叔本华认为这也就是康德哲学最深刻的观念之一。

从对之后哲学影响的角度来看，叔本华对智性品格的讨论在弗里德里希·尼采所谓“成为自己”的训诫中产生了回响（《瞧！这个人》“我何以如此聪慧”第九节）。叔本华认定，我们对自身了解更深，就能更显著地表现出自己的智性品格，并能“艺术性地、有条理地、坚毅而优雅地”扮演自己所处的角色。通过自我认识，我们的人生可以化为艺术品，即日后尼采所规劝的。

其三，节欲主义与生存意志的否定

依叔本华所言，审美直观只能使人暂且超脱日常世界。道德意识也并非终极的心态，即便相较狂暴的日常世界，这已是相对地平静。叔本华确信，假如有人从道德角度经验到人性的真相，也就是观见知识的时空形式如何激起常有的消逝、频发的痛苦、徒劳的挣扎、内在的忧虑，那么他就会厌倦于人类处境以及不停争斗的意志，从而不再想要肯定以任何形式表现出的已客体化的人类境况。其结果便是对于我们自己的生存意志的否定态度：叔本华将其辨别为弃绝而任之、镇定而平静的无意志节欲态度。他以仿若传统佛教的方式，认识到世界充斥着不可避免的烦恼，并认可通过削弱个人意欲来消除由烦恼而生的痛苦。由此，道德意识及美德让位于节欲者心甘情愿的贫困和忠贞。随后，与所有宗教传统的节欲者们一起，亚西西的圣方济各（《意志及表象的世界》第68节）和耶稣（《意志及表象的世界》第70节）成为了叔本华心中最开明活法的原型。

这种对节欲意识及相关的超然与平静的强调，导向了对于叔本华见解的某种悖论。因为叔本华承认，否定我们的生存意志，需要与本能作可怕的斗争，即我们要避开身体欢愉的诱惑，抗拒趋向于忍耐、繁衍和兴旺的纯动物性力量。在我们能够进入神圣平静的超验意识前，我们必须经过地狱的烈焰、灵魂的黑夜，因为我们的宇宙大我在与我们个体的、物理的自我相斗，纯粹知识与动物性意志相对，自由又与本质相争。

从表面上看，人们可以认为，在否定生存意志的意欲行为中并不存在矛盾。盖因这并不意味着意志以某种方式毁灭自身，而是说更普遍的意志表现压制了不那么普遍的表现，后者即以物理形式体现的个体化的自然方面。在这一对立之中，整体的意志仍是依据叔本华试图超越的模型而与其自身相对立。在那个模型中，意志的一种表现与另一种表现相对立，正如分散的犬蚁。就其自身而言，这或许不是什么难题，但受难而甘愿钉于十字架上的节欲意识处在开悟的倒数第二层上，这似乎是矛盾的，只因其内在残忍之高度。即便这种残忍出现于反思、内省的层次上，但在我们面前仍存在着节欲意识内的精神化生死之争。

尽管存在此种特点，节欲的斗争无非是与人性的终极斗争。为获得实践知识而应用充足根据律，是在与几乎不可避的趋势相斗争。在叔本华看来，这种应用有着令人不适的副作用，即创造出充斥着无尽纷争的世界之幻觉或噩梦。从相关角度来看，节欲的斗争即是与狂暴、邪恶之力相斗。而出于叔本华对康德认识论的接受和理解，这种力很大程度上就在人性本身当中。当节欲者超越人性时，他们也就解决了邪恶的难题，即通过将已个体化并正在个体化的人类意识从场景中移除，狂暴常出现于其中的整个时空状况也就消解了。

因此在某种程度上，我们可以象征性地将节欲意识表述为使亚当与夏娃复归天国，因为节欲者所克服的正是对知识的追求，即将个体化原理运用于经验的意志。这等同于宇宙层次上的自我克服，在此，节欲者不仅克服了物理上的意欲，也克服了人类固有的认识论。

六、叔本华晚期作品

在《意志及表象的世界》第一卷（1818年）的结尾，叔本华暗示节欲者会体验到神秘莫测的意识状态，而从普通、日常的个体化和客观化的意识来看，这似乎完全就是无。叔本华反而补充说，在节欲者的神秘意识立场中唯有知识存在而“（生存）意志已然消亡”，由此观之，物理世界本身，连同所有的太阳与星河，“是——无”。叔本华将这比作“佛家的般若波罗蜜”（《意志及表象的世界》第71节），以此完结此书。在同一节中，他还指出这种神秘意识具有海洋般的安宁、平静以及信心和从容。他还补充说，倘若人们寻求对这神秘状态的积极描述，我们可以零散地提到“陶醉”“狂喜”“光照”“与神合一”等词藻。叔本华认识到节欲者的神秘体验具有积极内容，但又认为这种体验不可言说。

如此倡导神秘体验，使得一个谜题产生：倘若一切都是无限制的意志，那么应在何处确立无意志的神秘心态便是模糊不清的。我们现在涉及的是叔本华的三层哲学框架，而依照这一框架，无意志的神秘心态只能处于自在的意志层面上，亦或柏拉图理念的层面上，或时空个体之物层面上。答案不可能是后者，因为个体意识是意欲、挫折、受苦的平素意识。也不可能是在自在的意志层面上，因为意志是盲目的争斗，它不具知识而不可满足。

或许，在普遍主客划分的层面上确立节欲意识，是最为合理的，正如充盈着音乐的意识那样。但叔本华指出，神秘意识不但废除了时空，也废除了主客体的基本形式：“没有意志：没有表象，没有世界”（《意志及表象的世界》第71节）。因此，就其普遍程度而言，神秘心态看似处在如同自在之物意志的广泛层面上。但是，由于叔本华并不将此描述为意志的表现，神秘心态似乎完全锁定于另一维度上，而全然脱离于自在之物意志。这就是说，倘如自在之物完全与意志相重合，那么我们就很难接受叔本华对节欲意识的神秘描述，并同时在叔本华的三层哲学实在框架中为之确定合适的位置。

由此，自在之物是否为意志，叔本华对此的立场显露出了一些诠释的困难。在《论自然界中的意志》（1836年和1854年）中，他几乎一直把二者说成是全然相同的。在《意志及表象的世界》（1844年）第二卷中，他提及上述疑难，并限定了自己对于自在之物就是意志的断言。在这部1844年的作品中（几乎是逐字地复述1821年的手稿笔记，因此这并非“1844年”或“后来”的观点），他指出，自在之物只“向我们”显现为意志，它可能还有无法让人以寻常话语理解的其他存在模式，而神秘意识或许能接近到这一模式（《意志及表象的世界》第二卷第十八章《论认识自在之物的可能性》）。叔本华的结论是，神秘体验仅是相对的虚无，即从日常世界的立场来看，它是虚无；但如果自在之物是无条件意义上的意志，而不仅是对我们而言的意志，在此情况下，神秘体验就并非绝对的虚无。

鉴于此，叔本华有时表露了这样的观点：自在之物是多维的，它虽然不完全等同于意志世界，但仍将其表现，即意志世界与表象世界，囊括在内。这使得叔本华的观点具备了万有在神论的架构（前文讨论K·C·F·克劳泽的观点时提到过）。从学术立场观之，这意味着如此诠释叔本华：将他描绘为确信认识自在之物不可能的康德主义者。但这种诠释又不同于叔本华本人的看法。这也意味着，将他描绘为传统形而上学家，即认为他主张自在之物直接完全就是无条件的意志，这样的诠释，也需要有所限定。

七、批判性沉思

叔本华零散地宣称意志只对我们而言是自在之物，这为他断言神秘体验能带来积极的洞察提供了哲学的空间。他的主张也关系到了人类的状况。叔本华认定世界就是意志。这意味着：他将日常生活视为残酷而充斥狂暴的世界，也就是因应用充足根据律而形成的世界，是基于对人类状况的直观，即人之身体既是主体又是客体的直接的双重知识。于是，沿着这些线索，人们可以认为叔本华的悲观主义世界观根植于主客差异，即充足根据律的一般根。如上所述，我们可以看到这种对主客差异的根本依赖反映于他的书名当中，《意志及表象的世界》，其实可以理解为“主观而客观领会的世界”

不出所料，（在叔本华的见解范围内）如此考察并未使叔本华的冷酷竞争变得不易避免，但这的确能让人们理解叔本华对于“世界之为意志”的悲观看法。与其说这是超离人性的绝对立场的见解——即便叔本华屡次如此绝对地断言，不如说这是实现哲学知性的努力中传达人性的见解。由于这种见解对主客差异的根本依赖，叔本华将日常世界视为意志客体化的经典叙述，不仅能够理解为旨在描绘无条件真理的传统形而上学理论。我们也可以别具一格地将它视为人类对世界态度的传达。我们身为具体的个体，无法逃避世界。不过，这种调和方法，的确给我们留下一个决定性的疑问，即宇宙的核心若并不完全是意志，还有其他超乎意志的神秘之物，那么世界何以显现得如此狂暴？因为假使意志仅是宇宙无数维度中的一个，那便没有根据去期待，充足根据律的个体效果会构成如叔本华所述的享有自身的世界。

八、叔本华的影响

叔本华哲学影响广泛，部分原因在于他的见解承认传统道德价值，却又无需假定神之实存。他的观点还准许以神秘体验的方式取得绝对知识的可能。叔本华还暗中挑战了科学霸权以及拘泥文字的表达模式，取而代之的则是更加音乐化、文学化的知性风格。他认识到，至少就我们对于通常不可逃避之物的态度而言，宇宙显露为根本上非理性的场所。这吸引了二十世纪的诸多思想家，他们将本能之力理解为主导、驱使人类行为的非理性之力。

叔本华对文学界影响颇大，其中包括诗人、剧作家、散文家、小说家和史学家，例如：夏尔·波德莱尔、塞缪尔·贝克特、托马斯·伯恩哈德、豪尔赫·路易斯·博尔赫斯、雅各布·布克哈特、约瑟夫·康拉德、安德烈·纪德、乔治·吉辛、弗朗茨·格里帕泽、托马斯·哈代、格哈特·豪普特曼、弗里德里希·黑贝尔、雨果·冯·霍夫曼斯塔尔、乔里斯·卡尔·休斯曼斯、恩斯特·荣格、卡尔·克劳斯、D·H·劳伦斯、若阿金·马里亚·马查多·德·阿西斯、斯蒂芬·马拉美、托马斯·曼、盖伊·德·莫泊桑、赫尔曼·梅尔维尔、罗伯特·穆西尔、埃德加·爱伦·坡、马塞尔·普鲁斯特、阿尔诺·施密特、奥古斯特·斯特林堡、伊塔洛·斯韦沃、列夫·托尔斯泰、伊万·屠格涅夫、弗兰克·韦德金德、W·B·叶芝、爱弥尔·左拉。总而言之，这些作家受叔本华的世界荒谬感启发，他们看待世界要么以更虚无、阴暗的方式，要么以更欢快、荒谬的喜剧方式。

至于哲学家行列中，人们可以提到亨利·柏格森、尤利乌斯·班森、爱德华·冯·哈特曼、苏珊·朗格、菲利普·迈兰德、汉斯·费英格，以及弗里德里希·尼采。这些哲人都倾向于关注叔本华哲学的特定方面，比如他对于人生意义的观点、他的非理性意志理论、他的音乐理论，亦或他的康德主义。就叔本华影响了尼采，而尼采将科学置于艺术之后而言，二十世纪欧陆哲学通过尼采向纯粹拘泥于文字的哲学风格发起挑战，这正是叔本华的观点所预示的，即相比传统哲学，音乐更直接地传达了形而上学真理。

叔本华的音乐理论，以及他对艺术天才和苦难世界的重视，在作曲家中也产生了影响，例如：约翰内斯·勃拉姆斯、安东宁·德沃夏克、古斯塔夫·马勒、汉斯·普菲茨纳、谢尔盖·普罗科菲耶夫、尼古拉·里姆斯基-柯萨科夫、阿诺德·勋伯格、理查德·瓦格纳。瓦格纳是二十世纪以伴随、增强电影为目的的音乐之父，就叔本华对其影响而言，叔本华主张音乐是情感持续流动的表达，这一理论显著地支撑了当代艺术和媒体中的音乐体验。

叔本华在十九世纪的历史印象常遮掩于康德、黑格尔、马克思、穆勒、达尔文、尼采的阴影下，但超出人们通常的认识，他早在1818年就拒绝了理性主义的世界概念，他感知到了将来事物的轮廓。在世纪之交，在第一次世界大战期间，重申了早在近乎一个世纪前就已体现于叔本华哲学的感受。叔本华关于本能渴求在日常生活核心中重要性的观念，也再次显现于弗洛伊德受超现实主义启发的精神分析思想当中。叔本华坚信人类历史无处可去，而这成为了二十世纪法国哲学的基调——两次世界大战遏制了黑格尔、马克思等哲学家所深信的十九世纪对不断进步的期望。

附：叔本华生前出版作品

1813年：《论充足根据律的四重根》（德：Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde；英：On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason）

1816年：《论视觉与色彩》（德：Über das Sehn und die Farben；英：On Vision and Colors）

1819年（实则是1818年）：《意志及表象的世界》第一版，一卷本（德：Die Welt als Wille und Vorstellung；英：The World as Will and Representation）

1836年：《论自然界中的意志》（德：Über den Willen in der Natur；英：On the Will in Nature）

1839年：《论人之意志自由》（德：Über die Freiheit des menschlichen Willens；英：On Freedom of the Human Will）

1840年：《论道德基础》（德：Über die Grundlage der Moral；英：On the Basis of Morality）

1841年（实则是1840年）：《伦理学两大根本难题》（德：Die beiden Grundprobleme der Ethik；英：The Two Fundamental Problems of Ethics；即上述两篇论文的合集。）

1844年：《意志及表象的世界》第二版，两卷本（德：Die Welt als Wille und Vorstellung；英：The World as Will and Representation）

1847年：《论充足根据律的四重根》第二版，经修订（德：Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde；英：On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason）

1851年：《附录与补遗》两卷本（德：Parerga und Paralipomena；英：Parerga and Paralipomena）

1859年：《意志及表象的世界》第三版，两卷本，经修订（德：Die Welt als Wille und Vorstellung；英：The World as Will and Representation）