张亚辉 | 馈赠与联盟：莫斯的政治发生学研究

莫斯的整体思考当中包含了鲜明的进化论色彩，这并非是什么秘密。只是后来进化论从无往不胜的人类真理跌落成不堪提及的意识形态，凡是和进化论沾边的思想便显得有些羞于见人，前述几位评述莫斯的学者，除了郭德烈之外，都对这个问题要么蜻蜓点水，要么置之不理了。从全书来看，莫斯显然并非只是将现代西方社会基于商品的经济道德状况与古式社会基于礼物的经济道德状况进行二元的比较，他的现实目的之一是，要证明现代西方社会仍旧保留了古式社会的礼物精神，并希望这个作为遗存的古式道德体系能够得到振奋和发扬，以救助基于商品交换而形成的现代社会的诸多弊端。为此，就要寻找这种礼物精神的原初类型，以及在不同社会进化阶段的延续与变化，所以，贯穿全书的进化论框架并非白玉微瑕，而是他的整体思想得以展开的基础，也正是在这一基础上，他的几个关键概念才能够得到充分的理解——他在《礼物》一书中几个脍炙人口的关键概念都是在进化路线的某个节点上提出来的，越过这个节点，就变成了延伸、遗存或次级形态。

显而易见，莫斯将礼物的历史区分成两段，第一段是古式社会，第二段则是西方社会的两个前身，印欧人和日耳曼人——当然也顺便提到了中国和越南的情况，以及近代西方资本主义社会中礼物精神的延续。古式社会的研究是莫斯理论的核心，也是本文分析的重点。用莫斯的话说：“这些事实却具有一般社会学的价值，因为它们有助于我们理解社会进化中的一个特定时刻……这种类型的制度实际上是向我们的法律与经济制度的一种过渡”。在古式社会中，莫斯又区分了两个阶段，首先是以更根本的总体呈献为特征的非洲、波利尼西亚、马来亚、南北美洲夸富宴尚未发展的地方；其次是以竞争性总体呈献，即夸富宴为特征的包括钦西安人、海达人和夸扣特尔人在内的西北美洲和北美洲的一些部落，以及美拉尼西亚和巴布亚部落。莫斯并不关心在这两个阶段之间进化史上的时间关联性，而是以交换形式的发展程度来确定两者之间的进化关系。其中值得关注的是，按照社会政治系统的发展程度来说，波利尼西亚是比美拉尼西亚和西北美洲更加发达的社会形态，莫斯对这一种颠倒的安排的解释是，夸富宴曾经在波利尼西亚存在过，但后来由于社会确定的等级分化及君主政体的发展而消失了。所以，波利尼西亚并非完全在进化论的意义上是出发点，而是由于去除了夸富宴之后，回到了一种更根本的总体呈献的形态上。

但是，如果我们将目光仅仅局限在古式社会和西方社会之间的两阶段进化论关系上，就很容易忽略掉莫斯的诸多理论细节，甚至导致对莫斯的全面误解。莫斯关于整体呈现的两个阶段的区分固然重要，但这两个阶段合并在一起所形成的“整体呈现社会”的社会学性质是更加值得思考的问题。在第一结论之前，这个“整体呈现社会”是由波利尼西亚、美拉尼西亚和北美洲的几个大规模的印第安联盟共同构成的，这些社会的共同特征就是头人制度的高度发达以及部落间的经济、政治和宗教体系的发展，所以，不妨将之称作“头人联盟”，头人联盟的基本社会学特征并不只是头人和平民之间的分化——这一现象在图腾社会中就已经出现了，还包括不同部落的头人之间的交换网络的发展和超部落的政治秩序的生成。在“头人联盟”之前，还存在着以图腾制度和规范婚姻为特征的“自然社会”，这也就是涂尔干所认为的最为原始和根本的人类社会形态；而在“头人联盟”之后，则是古典文明时期的城邦和早期国家的形成，这是在第一结论之后莫斯才予以充分说明的。夸富宴研究之所对莫斯来说有着格外重要的意义，正是因为这个看起来疯狂而荒诞的现象正是从头人联盟转向古典文明社会的关键所在。所以，莫斯的进化论框架总体来说是由图腾、头人联盟和古典文明社会三个部分组成的，其中，头人联盟的礼物交换是莫斯在第一结论之前研究的最核心内容。为了能够理解莫斯集中研究头人联盟的理论意图，我们首先需要了解图腾社会在礼物理论中的位置，以及图腾社会与头人联盟的关系，问题的关键在于澄清总体呈献概念在图腾社会与头人联盟中的不同含义。

莫斯所说的总体呈献概念包含了三个层面的意思：首先是呈现在契约中的人都是道德的人，也就是诸如氏族、部落或家庭这样的人的集体状态，而且莫斯认为最基本的形式里面，交换的双方就是同一地域上的两合组织的成员，这种二元性一直贯穿了莫斯对礼物的思考，是莫斯关于交换问题研究的基本图景，也就是说，在第一结论之前，莫斯所讨论的都是氏族或者家庭之间的交换，而不涉及个人作为主体的交换形式；其次，交换的范围包括了礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈及财富等各个方面，而不限于市场上的财富流通，换句话说，在这个层面上，总体呈献就是两合组织的一方将自己的社会总体呈献于另外一方，对方的回报亦然，后来的市场经济的发展就逐渐从这种全面的交换中抽离出来，成为一种部分的呈献；第三，呈献与回献都是一种严格的义务，是自愿完成的。在莫斯所描述的这样一种社会学图景当中，最基础的问题是两合组织的二元性，其对应的民族志背景是澳大利亚北部和西北美洲印第安人部落的两个胞族之间的互补性，亦即总体呈献的最纯粹类型。莫斯所说的总体社会事实也恰是因为胞族之间的礼物交换本身就是总体性的。但是，我们很快就会发现，这种最纯粹类型只是莫斯的理论出发点，而不是他关心的核心问题。毋宁说，他反复强调胞族组织的重要性，只是为了说明“总体呈献”是如何可能的，而他的目标则是这种总体呈献是如何扩展到作为理想类型的胞族间交换之外的。

关于两个胞族之间的总体呈献的“最纯粹类型”对于莫斯理论的意义，郭德烈有着清晰的认识，他说：“在这些社会中，一个部族分支（半族）的再生产，正是另外那一个分支再生产的直接条件，而同时这个分支本身的再生产同样又要依赖另外那一半。两个分支各是各，但同时又包括了另一半，也被另一半所包括”，而让郭德烈困惑的是，莫斯在提出了两合组织对于礼物研究的根本意义之后，为什么完全没有利用澳大利亚的材料来展开分析?这是一个来自文本之外，却格外需要注意的关键问题，在笔者看来也是理解莫斯的最重要出发点之一。莫斯显然是对澳大利亚的民族志材料，尤其是鲍德温·斯宾塞（Baldwin Spencer）的民族志十分熟悉的，斯宾塞曾经就胞族之间的交换关系作出过大量细致的描述，其中阿兰达人和瓦拉蒙加人的材料也在涂尔干的写作中发挥过十分关键的作用。而莫斯在全书中第一次提到澳大利亚的材料时说：“在最近发表的一篇文章中，我们指出，澳洲不再只有氏族（clan）或胞族（phratrie）间的呈献，而是已经出现了在部落（tribe）间进行的呈献，这种呈献尤其是在有人死亡的时候发生”，如果我们回到涂尔干的社会理论就会看到，部落间的礼物交换的出现对涂尔干来说是一个全新的事物，是无法在涂尔干基于图腾制度发展出来的社会图景给予解释的。对涂尔干来说，图腾氏族是最基本的社会单位和宗教共同体，但由于乱伦禁忌和图腾禁食的限制，氏族并非一个自足的社会行动单位，基本的社会行动单位是由两个外婚制的图腾氏族构成的内婚制群体，严格说来，也就是部落。所以，对涂尔干来说，部落已经是最大范围的自然社会，在这个自然社会的边界内部的交换可以通过乱伦禁忌和图腾禁食原则得到解释——这个解释至少对于涂尔干来说，主要是依赖巫术完成的，但超出这个范围的交换，则完全进入到了另外一个社会学范畴，在莫斯看来，这个范畴就是联盟。涂尔干认为，氏族图腾逐步发展成为胞族图腾，而两个胞族之间的紧张关系表现在两个胞族图腾之间的神话战争，胜者就成为了部落大神，而败落者则成为部落大神的兄弟或儿子。比如，澳洲维多利亚地区的著名部落大神班吉尔的神话所讲述的就是，“最初的人班吉尔在制造了第二个人卡尔文之后，他们就发生了冲突，班吉尔在一场决斗中给卡尔文以重创，并把他变成了乌鸦”，所以，能够和澳洲广大范围内诸多部落对应的最大社会单位就是部落，超出部落范围在族际间共享的神灵只能被看做是传播的结果，而不再能够通过图腾制度的机制得以解释，因此也就没有了基于社会学机制的必然性。对应于部落大神的宗教仪式就是成年礼，涂尔干甚至认为还存在一种意识到部落统一性的“部落情感”，在超过部落的范围内，对应的仪式和情感都不复存在了，所余的唯有传播的偶然性带来的价值寥寥的神话与神名而已。但在莫斯看来，正是部落间的礼物交换赋予了族际间交往以实在的社会学价值。

虽然部落首领之间的通婚也不失为构造联盟的有效手段，但这里的通婚再不是在部落内部的图腾规范通婚了，而是基于礼物原则而发生的全新的婚姻形态。对涂尔干和莫斯来说，部落间的原初关系应该主要是战争与掠夺，所以，在论述卡卡杜人的案例的时候，莫斯说：“（卡卡杜人在葬礼上交换长矛的行为）实际上是某种常规的司法和解，它取代了族间仇杀，并成为部落间市场的发端。这种物物交换，同时也即是和平担保的交换，是丧期保持团结的交换，这和澳洲通常发生在由于家庭联姻而形成的氏族之间的交换并无二致，只是这一习俗又扩展到了部落之间而已”。这一“扩展”过程的社会学机制，正是让莫斯着迷于礼物现象的原因。唯一需要解释的反而是北美洲的胞族社会，夸扣特尔人、海达人和钦西安人夸富宴同时发生于家庭之间、氏族之间和部落之间，而且胞族组织相当发达，但由于等级观念的萌芽和政治范畴的发展，这些社会不论如何已经不能用基于自然社会的内婚制部落来理解了。关于这一点，郭德烈说：“对于冬季赠礼节社会的出现和发展来说，有两个条件是必要的。首先，在血族关系的领域内，婚姻必须不再通过直接的交换女性来实现，在绝大多数情况下，聘礼已经取代了‘姐妹’交换。第二，政治-宗教权力的一部分必须以头衔、等级、名称和徽章的形式而存在”，这当然不是阿兰达人和瓦拉蒙加人的八分婚级制度所能涵盖的。或者更清晰地说，北美洲存在夸富宴制度的社会，虽然保留了图腾制度，但不同氏族、胞族间的关系已经发生了根本性的变化，不再是类似澳大利亚的规范婚姻，而是更加类似波利尼西亚的部落之间交换与政治制度了。

莫斯从一个超越了自然社会的、不是单纯依赖巫术和氏族或胞族的婚姻体系来保持礼物关系的社会开始，这并不意味着只依赖巫术的交换中物不包含灵力，而是这种情况下，巫术力量和物的灵力无法区分。只有物的灵力能够被清晰地区分出来、物承载了交换者的荣誉和威望的时候，礼物交换才能够清晰地进入莫斯所划定的进化序列，因此，萨摩亚人的赠礼制度而非澳大利亚北部部落才是更好的起点。从这个意义上来说，弗思强调巫术在互惠中的作用，以及郭德烈强调存在非竞争性总体呈现，都没有错，但都在某种程度上误解了莫斯的意图。

在头人联盟中，社会的基本分类方式与图腾社会有着本质的不同，对于后者来说，涂尔干和莫斯在《原始分类》当中已经给出了清晰的说明，其基本的分类方式是氏族之间的相互关系被表达成为图腾象征的体系，后者成为对宇宙万物进行分类的逻辑算子，进而成为人类思维结构的社会学基础，而在头人联盟中，物的基本分类对应于头人与平民的二分法，具有高度宗教、道德与声望价值的物成为一类，用于日常生产和生活的物成为另外一类。莫斯所说的礼物，只是就第一类物而言的。这样两种分类方式在图腾社会与头人联盟中自然都是存在的，但各自的社会学意义在莫斯看来显然是非常不同的。莫斯以萨摩亚人的男性财产（oloa）和女性财产（tonga）为起点，来展现具有声望和道德意义之物的交换的基本模式，由于萨摩亚社会当中女性与土地的关联更加紧密，所以，tonga就意味着一种永久性的财产，这些财产都是与家庭或氏族的宗教身份与声望有关的，比如珍宝、护身符、纹章、草席和圣像等，属于不动产。而oloa则是主要指男性使用的工具等动产。萨摩亚人的女性财产和男性财产之间并非是在规范婚姻的意义上的对张关系，而是一种等级关系，女性财产tonga有着更高的社会价值。莫斯举了一个男子将自己的孩子寄养在姑姑家的例子，当孩子被送到姑姑家之后，父母家的财产就通过孩子源源不断地作为tonga送到姑姑家，而姑姑家也将财产作为oloa送到孩子的父母家，但如果认为这是tonga和oloa的交换，就误解了莫斯的例子。在萨摩亚的两合组织的婚姻中，孩子的姑父就是自己的舅舅，因此，一定还存在一个运动方向完全相反的孩子在另外一个方向上完成了同样的交换，因此，莫斯的用意是强调，作为土地和荣誉象征的“护身符-财产”（talisman-property)是可以交换的。莫斯所研究的礼物，主要即是指这种护身符-财产，而不是一切用来交换的物，他说：“（tonga)都是些珍宝、护符、纹章、草席和圣像，但有时候也指传统膜拜和巫术仪式……可以肯定，这一观念在马来-波利尼西亚世界，甚至这个太平洋地区都是很普遍的”，“（在夸扣特尔人和钦西安人那里）物品可以分成两类，一方面是消费品及日常分配的东西（在这方面我未发现有交换的迹象——莫斯注）；另一方面，是家庭的宝物、护符、纹饰铜器、皮毛毯子以及装饰织物”。

像tonga一样，毛利人的礼物taonga也和个人、氏族和土地关系十分密切，是一种典型的护身符-财产，“承载着其所具有的巫术力、宗教力和精神之力”。莫斯从中引出的hau的概念使得礼物交换中的回礼义务得到了有力的说明，hau是从送礼者那里发出的、寄托在礼物（taonga)中的精神力量，是送礼者人格的体现——需要再次指出的是，这里的“人格”只能理解是一种以氏族为单位的集体人格。hau总是要回到它的发源地，哪怕这个礼物被一再转送，送礼者因此和hau 之间有着无法割断的联系，收受礼物的人必须以另一件礼物作为第一件礼物的hau的具体呈现而将其还给第一个送出礼物的人。在回礼的时候，hau就不再是一种无形的精神存在，而是转变成了具体的物。关于hau的发源地问题，莫斯强调是来自丛林里、乡野和土地，这里莫斯所指的很有可能是氏族圣地或某种相当于氏族圣地的专属于某一氏族的神圣性源头。莫斯还专门引述了赫兹研究的毛利人的另外一个概念mauri，这个词既可以指护身符，又可以指氏族的灵魂、氏族的马纳和土地的hau所寓居的圣所。弗斯曾经专门将mauri和hau两个概念放在一起进行了细致的分析，认为这两个概念对于毛利人来说大部分情况下是可以混用的，而mauri这个概念更多与物质基础有关。不论如何，这个比较对于莫斯是十分关键的，原因在于，taonga和mauri的可比性表明，寄托于氏族圣地的精神力量是可以移动和交换的，甚至圣地本身也变成可以通过taonga进行交换的。

列维-施特劳斯曾经批评莫斯将回礼的义务寄托于hau的特质，无异于再次回到了巫术的逻辑，但在我看来恐非如此，列维-施特劳斯的看法是建立在对毛利哲人拉耐皮里的不信任的基础上的，但列维-施特劳斯也无法否认taonga本身就包含了道德与声望的因素，因此，hau不论如何都不可能被归结为完全是巫术性的。一旦确定了hau在巫术之外还具有声望和道德的意涵，礼物交换转向库拉和夸富宴的模式就十分容易理解了。在马林诺夫斯基所研究的美拉尼西亚的库拉贸易中，交换是在一个超部落的大型网络当中展开的，物的流通路线也远比一个两合组织交换中要广大和复杂，地域已经不再是一个严格限制因素。用于交换的礼物vaygu’a（项链和臂镯）虽然仍旧是一种典型的护身符-财产，但不再和任何明确意义上的圣所、土地或祖先有关系，而是更加单纯地和参与库拉交易的各个部落头人的人格之间混融在一起。但这里由于库拉交换并非是以个人为单位进行的，所以vaygu抋仍旧带有明显的社会性。巫术在交换中仍旧有着重要的地位，比如利用巫术建立交换伙伴关系，或者让固定的交换伙伴更愿意出让令人垂涎欲滴的vaygu抋，更重要的是，在新建立交换伙伴关系的时候需要交付的“开礼”和“定礼”——这些礼物都不像vaygu抋那样承载了声望和道德——则几乎完全是基于巫术力量的。不过，vaygu抋的交换本身则已经几乎完全是基于声望和道德的了。

西北美洲的部落社会虽然保留了图腾制度，交换的双方有着鲜明的两合组织特征，即除了夸扣特尔人的部落和盟会首领之外，胞族或对立氏族首领是钦西安人、海达人和特林基特人最重要的夸富宴参加者，但莫斯仍旧认为这是古典文明产生之前最发达的礼物交换形态，原因在于，一方面，物作为声望与荣誉的载体在西北美洲夸富宴当中发展到了最极致的状态，另一方面，这些社会内部结构已经高度分化，比如已经出现了奴隶制，所以和古代印欧社会有着明确的可比性。西北美洲部落社会的等级结构极其不稳定，夸富宴的存在恰恰表明了一个从平等社会向等级社会过渡的状态，莫斯关于夸富宴研究的核心问题即是，送礼者利用了回礼义务的强制性，通过大量的赠与使得回礼终究变得不可能，而无法回礼的一方在和波利尼西亚人一样丢掉了尊严和马纳的同时，也在社会等级秩序当中被抛入到更低的地位。

度过了夸富宴阶段之后，莫斯从古式社会中总结出来的礼物交换的基本规则就只能够以遗存的方式继续存在于西方古典社会和现代社会当中了。莫斯在夸富宴研究结束的部分设置了一个“初步结论”，很好地说明了他的进化论框架：由赠礼和回礼构成的交换方式在大部分人类社会都是存在的，并且在进化过程中经历了漫长的转型，“对那些业已超越了（从氏族到氏族，从家庭到家庭）‘总体呈献’阶段，但尚未形成（纯粹的）个人契约、货币流通的市场，确切意义上的销售，特别是尚未形成使用经过计量与命名的货币来估算价格的观念的社会，这种礼物-交换的原则也应该有效”。

总结起来，总体呈献在图腾社会中表现为通过婚姻规范和图腾禁食所形成的基于亲属制度的对称性和互惠性交换，物的分类是基于原始分类原则；在头人联盟中则表现为作为社会整体的代表的头人之间的高贵交换——有时确实有点疯狂，物的分类是基于宝物与日常生产生活用品之间的二元性；在古典时代的社会中则体现为个体在逐步发育的市场上的交换，礼物精神已经成为了一种遗存，物的分类是依据物与个体精神的混融程度区分成需要通过仪式进行交割的和可以简单买卖的。再加上在头人联盟中的两个阶段，即非竞争性总体呈献和竞争性总体呈献，就构成了莫斯的礼物研究的全部进化论图景。

礼物中包含的灵力是莫斯交换理论的核心问题，他的主要依据即是毛利人的例子。但是，由于土著哲人拉耐皮里讲的那个故事过于复杂和晦涩，反而让这个问题变得扑朔迷离。萨林斯曾经专门找毛利研究专家重新翻译了这个故事，大概的意思是这样：

甲送了一个taonga（礼物1）给乙，这个交换是没有商定价格的，“不是做买卖”，然后乙又将这个taonga（礼物1）送给了丙，过了一段时间之后，丙还给乙另外一件taonga（礼物2）作为偿付（utu），而乙必须把后来这件taonga（礼物2）还给甲，否则乙就会生病或死亡，礼物2就是礼物1的hau。

莫斯在处理这个例子的时候已经发现了这里引入了交换的第三方，这是在两合组织中根本就不会存在的一个因素，所以他非常干脆地将其省略掉了。弗斯所描述的大量的taonga交换的个案既包含了各种形式的三方或者多方交换，也包含了只有两方之间的交换，所以，从根本上说，莫斯的处理并没有错。而萨林斯认为，莫斯没有注意到hau本身是有增殖能力的，丙延期还给乙的礼物2必然比礼物1要贵重，由于道德的要求，乙必须把盈余的部分还给甲，这就是hau ，也就是礼物1的利润。在萨林斯的分析里面，道德要求的实质是不能够用他人的礼物来谋取利益，所以真正的礼物之灵只能出现在乙和丙的交换当中。萨林斯是最后一个努力解开“hau”之谜的人类学家，他的分析路径的启发性在于将经济学的视野引入到毛利人的礼物交换的分析中来，强调了礼物交换当中的道德因素的来源是与产权制度有关的。而其缺陷在于，整个解释链条都建立在hau的增殖能力上，莫斯对这一点并非没有注意到，在他研究西北美洲夸富宴时，就重点论述了物之力，“所有这些宝物自身还具有一种生产的品性”，海达人和夸扣特尔人的铜器能够吸引更多财富的能力，而在拉耐皮里的叙述中，hau的意义也并不依赖于利润的产生。事实上，在毛利人当中，即便是两方之间的交换，延时厚报也是一个常规，并不能从这一点来论述第三方加入交换的必然性。萨林斯之所以将重点放在hau的生产性上，与他过于依赖波兰尼的交换理论是有关系的，即他将互惠的概念引入对hau的分析，因此将物的交换价值与道德-声望价值混同在了一起，莫斯却认为道德-声望价值的交换与是否互惠并没有必然的联系，至少在第一结论之前，莫斯的论述与互惠的概念是没有实质性的联系的——他更关心的是慷慨，而不是互惠。

事实上，拉耐皮里的这段话只描述了毛利人当中taonga被交换的一种情形，而弗斯的民族志则呈现了与此有关的更加丰富的个案，但是，不论是如萨林斯这般对这段话中的某些关键概念进行语言学的分析和民族志的比较，还是如弗斯这样在更加广泛的民族志视野中进一步探寻毛利人礼物教化的普遍规则，我们都无法洞悉拉耐皮里的本意了，这段话只是一个导火索，而不是一个能够提供充分意义阐释空间的个案。单纯从这段话中寻求hau的精确定义是没有必要和没有意义的——毕竟我们可以更加直接地在毛利人更加丰富的表述中去寻找和界定什么是hau，这件事弗斯早就已经做完了。但由于弗斯在呈现礼物交换的个案时，并没有着眼于参与交换的社会单位之间的社会学关系，所以仍旧留下了需要进一步分析的问题。首先，在第一次礼物交付时，甲乙双方不是“在做买卖”，这到底是一次无需回报的赠予，还是taonga交换的一般规律，只是意味着回报并非基于协定的价格？其次，utu一词出现在丙给乙的回礼当中，这是否意味着第二次交换与第一次交换在性质上有差异？或者说，在乙给甲回礼时utu的概念同样是适用的？第三，莫斯关于hau要回到它最初的主人那里的推断是否是合理的？为了回答这些问题，我们首先需要回到弗斯的民族志。

毛利人的礼物，跟特罗布里恩德一样，也可以区分成日常经济性的物品与服务和贵重的、具有宗教、道德与声望价值的传家宝两种，后者即是taonga，一般来说包括绿玉石（greenstone）制品、斗篷、首饰、武器等物。前者一般由家庭所有，而后者则由酋长的家庭掌管，并沿着男性世系传承。taonga的所有权归整个部落所有，在一些仪式性场合，人们会膜拜这些宝物，有些情况下，这些宝物就会作为宝物被送给其他部落的头人或者高等级的成员，这是部落之间相互示好的物质象征。弗斯具体说明了一个叫做Tuohungia的耳坠的流传过程，tuohungia在waikato家族流传了六辈之后，作为结婚贺礼送给了Ngatipaoa部落的酋长Te Haupa，四辈之后，被Te Haupa的后代作为聘礼送给了Ngatiteata部落，几经转手之后，Tuohungia下落不明，却被一阵飓风从尘沙中吹起，并被一个路过的人发现，最后，这个传奇的耳坠又回到了旅程的起点waikato的酋长手中。弗斯根据Tuohungia的案例，以及其他许多传家宝的经历，总结道：“（首先），这些宝物会在高等级家族中自由流动；（其次），大部分情况下，这些宝物都会在一段时间之后回到最初的所有者手中；（最后），人们对这种部落宝物怀有一种强烈的、混杂了热爱与敬畏的情感”，弗斯认为最后一点是整个taonga交换体系的最重要的基础。

拉耐皮里所提到的被交换的taonga毫无疑问就是这一类宝物，因此，参与交换的三方就应该默认为是三个毛利人部落的酋长。这种交换并非是无需回报的，而是在各个部落酋长的重要仪式场合以一种高贵的姿态进行的无需讨价还价的交换。这些仪式场合同样也是各个部落结盟或者再生产盟约的机会，taonga是和平意愿和物质象征，本身并不具有稳定的交换价值，它所承担的毋宁说是道德与社会的象征价值。在几辈人的时间里，一个宝物可以在相关的人群之间反复交换多次。与卡卡杜人的矛和特罗布里恩德的臂镯和项链一样，taonga是部落间进行联盟的关键保障和象征。

不过，需要说明的是，这并不是taonga交换的唯一方式，弗斯还提供了另外一种交换类型的例子。Ngati Tamatera部落的Tukukino在Paeroa的时候被Ngati Whatua部落的Torara拜访，后者向前者索要了一个名为pou-tangata的玉石锛，过了一段时间，前者又向后者索要了一把毛瑟枪作为回报。当Tamatera死去的时候，Ngati Whatua部落的人前去吊唁，却并没有归还玉石锛，因为这个礼物已经得到了回报，而当毛瑟枪的主人Waewae死去的时候，Totara家族将玉石锛交给了Waewae的儿子，后者直到1900年的时候仍旧保留着它。

如果我们把这个案例倒过来，从Waewae开始讲述，就会发现这个例子几乎完美地呈现了拉耐皮里的原理，这里面完全没有出现萨林斯所分析的利润问题。通过将这个案例与前文的耳坠Tuohungia相对比，不难发现，tukukino与Torara的交换并不是在仪式会盟的场合下完成的，pou-tangata被送出也不是一次结盟或者表达和平意愿的行为，所以tukukino在不久之后就要求得到回报，在tukukino的葬礼上，pou-tangata没有被归还，说明这次交换已经切断了玉石锛与原初主人的联系，而当Waewae死去的时候，pou-tangata被在葬礼上交换给死者的儿子，则说明毛瑟枪是作为会盟之物被交换的，是Torara和Waewae表达和平意愿的信物，而毛瑟枪在第一次交换中被交换成了玉石锛，所以玉石锛pou-tangata就成了毛瑟枪的hau，它最终回到了Waewae的手里。也就是说，在tukukino取走毛瑟枪的时候，pou-tangata就已经与Waewae家族建立起了不可割断的联系。

总结起来说，taonga有两种交换方式，一种是在仪式会盟中——而且总是在仪式会盟中，taonga会经过一系列传奇的流转，在很多世代之后，以一种近乎神秘主义的方式回到原初主人那里，另外一种则是非仪式的交换，送礼者会在很短的时间内就要求回报，双方的交换则是基于物的交换价值，这是一种比较单纯的以物易物。这两种交换形式在毛利人的上层社会都是非常常见的，一件taonga有可能在这两种交换形式之间穿梭，拉耐皮里所呈现的就是这种情形。如果我们从偿付（utu）一词入手，就可以更清晰地窥视到hau的意义。莫斯指出utu一词指的是“复仇者因血仇而获得的对方出于责任的补偿和赔付，也指价格”，在弗斯的更为详尽的分析中，utu被认为是与互惠原则直接关联的概念，也就是说，参与第二次交换的乙丙双方并不是莫斯所指意义上的礼物交换，丙乙双方不是一个联盟内的成员，而是外在于总体呈献义务团体的两个人，这次交换更加类似于物物交换，而毛利人是通过血仇赔付来界定这一关系的，丙给予乙的taonga并非利润，而是“价格”。礼物之灵仍旧发生在第一次交换当中，而不是萨林斯所认为的第二次。核心的问题在于两次交换性质是不同的，第一次交换时，拉耐皮里说：“也不必说它值多少，我们这不是在做买卖”，萨林斯认为这排除了等价交换，如果引入联盟的眼光来看，至少可以说，拉耐皮里的意思是，不论乙是否在第一次交换的时候回报了甲，当第二次交换发生的时候，礼物2都要返回给甲。简单说，第一次是两合组织的礼物交换，第二次则是这个两合组织中的一方与外部的基于血仇概念的物物交换，当两种交换形式被并置到一起的时候，才会显示出hau的重要意义。打个比方，当一个女人收到男人作为礼物的结婚戒指，却把它转卖给别人，所得的财物自然是要返回给这个男人，即便在现代社会，这也不难理解。所以，hau是在通过礼物交换建立起来的联盟关系被其中一方破坏的时候，礼物要回到原初主人的一种道德要求。在联盟内部交换的礼物，虽然也携带了最初主人的灵力，但对于接受者却是有益无害的，而一旦被转送或者转卖，交换所得之物就会成为原初礼物的hau，这是联盟得以维系的基本前提。hau的特征亦不如莫斯所言是礼物要回到发源地的力量，而是发生背盟状况时要回到发源地的力量，接受礼物者只有在忠于同盟的时候才能够保留礼物带来的好处。而在耳坠的例子中我们可以看到，Tuohungia在下落不明之后，已经不能起到维系联盟的作用，它便自然而然地回到了原初主人的手中。在库拉交换中，联盟的形式并没有发生根本性的变化，礼物的流动路径无疑扩大了地理范围，但其社会学范围与波利尼西亚之间的差异是很小的，库拉仍旧是一个封闭性非常强的联盟体系。在钦西安人中被广泛讲述的“小海獭”的神话则从另一方面强调了礼物对于维系联盟的重要性，小海獭最终被一个没有被邀请到冬日宴饮的部落杀害，正是由于小海獭的部落没有尽到联盟的义务。

礼物之所以能够将不同的部落联系成一个牢固的联盟，是因为“这些被交换的事物的持久影响作为社会生活的象征，则是直接转达了使古式环节社会中的那些次群体凝聚起来的方式；正是通过这种交换，各个次群体不断彼此交叠，并感觉到相互间都负有义务”，莫斯在这里所说的“相互间都负有义务”，并非指现代意义上的债务或者借贷关系，而是指通过礼物交换所形成的交叠关系，这一关系的形成端赖于人与物之间的混融。王铭铭在讨论礼物之灵和人物混融时指出，人和物得以混融的基本机制是基于图腾社会的分类原则，即处于同一个分类体系里的人和物因为共享了同样的马纳而天然地混融在一起。因此，礼物之灵就不能简单地看做是赠礼者的灵魂，而是这两者共享了图腾的灵力。这一看法可以很好地解释人与物的混融是怎样产生的，但由于原始分类是将图腾作为一套分类的体系，将世间万物都纳入到这个体系中来，因此，这一分析路径的缺点在于无法解释日常生活用品和宝物之间的区分。更为严重的是，由分类和禁食原则构成的不同氏族间的食物共享正是建立在两合组织对对方礼物的巫术性力量的忽略的基础上的，严格说来，在原始分类的逻辑下，每个图腾单位都是一个宗教与价值上界限明晰的封闭社会，其宗教、巫术与道德的价值是不能够交换的，而礼物强调的则是，参与交换的各方对礼物的宗教与道德价值的共同承认。上文中已经一再强调，头人联盟当中，物的分类是基于宝物与日常消费品之间的差异，这个差异是原始分类的逻辑无法解释的。这也是涂尔干的社会理论与莫斯的社会理论之间的基本差异，莫斯之所以要将礼物作为一种总体社会事实来研究，在一定程度上就是要修正涂尔干的社会定义中的过度封闭性的特征。

列维-施特劳斯通过将马纳界定为一种游移的能指，将莫斯的礼物理论化约成了更加普遍的交换理论，这一理论再次将莫斯突破自然社会的努力化为乌有，因为列维-施特劳斯的交换理论仍旧是以两个外婚制氏族构成的部落为基本单位，对于超越部落的交换则几乎完全无能为力，同时，普遍交换理论同样无法解释宝物是如何出现的。郭德烈认为，列维-施特劳斯对马纳概念的处理是以忽略当地人的实践能力为代价的。“即使这些本土观念是‘虚假的知识’，它们的内容仍是由一些实践所构成，它们包含在这些实践之中——这些礼物交换的实践、创造延续下去的神圣义务的实践、区别种种不同和层级的实践，等等”。郭德烈认为，人与宝物的混融来自人与神之间的关系，那些不可交换的圣物象征了人神关联，宝物不过是这一关联的次级表达。

圣物的不可交换性和礼物必须被交换之间的矛盾使得郭德烈提出礼物的交换是基于圣物的不可交换性的观点。为了说明这一点，郭德烈不得不放弃了莫斯对于图腾社会及两合组织的关注，而诉诸神灵体系，并批评莫斯忽略了不可交换之物对于理解礼物现象的根本意义，这无疑是一个危机重重的尝试。莫斯自然没有像列维-施特劳斯那样主张每个社会学要素都要在彼此的关系中来确认自身，也没有像涂尔干那样要求社会必须存在一个强大而不可动摇的核心，他的社会图景恰恰处于两者之间，即每个交换主体核心价值的物质象征都是可以在一个联盟的内部进行交换的。郭德烈由于混淆了社会与联盟两个层次，将涂尔干所论述的自然社会内部的基于神灵的等级秩序等同于了联盟的等级性，而莫斯恰恰是要说明，这两种等级性是在完全不同的社会学机制下形成的。所以，一旦区分了社会与联盟，郭德烈不过是在重复涂尔干的社会学，而并没有在莫斯的理论中添加任何有意义的新成分，或者说，他对莫斯的批评其实放在列维-施特劳斯身上反而是更加合身的。莫斯显然并没有忽视或否定不可交换之物的存在，而是要追问，既然图腾圣物的灵力是不可交换的，那么同样与氏族或部落相互混融的礼物何以是可以交换的。列维-施特劳斯在莫斯追问的路径上继续研究图腾制度时发现了一种十分重要的对比关系，可以用来更加清晰地说明莫斯的追求何以不同于涂尔干，以及为何用原始分类理论来思考礼物是南辕北辙的。在毛利人当中，分类的观念是基于tupu这一概念的，而并非莫斯所说的马纳：“事物与存在是通过tupu来区分的……tupu所表达的是事物与人类的本性内在展开过程，马纳所表达的是某种参与进来的事务，是一种积极的伙伴关系，根据这种关系的性质，马纳根本不可能维系于单个物或单个人”。正是因为礼物中的灵力马纳与图腾中的灵力tupu是有区别的，vaygu抋在被不断交换的过程中才能够和每个持有者发生混融，礼物之灵才能够适应不断扩大的交换范围，尤其是扩大到信奉不同神灵或者宗教的范围之外，上文提到的耳坠Tuohungia最后是在1853年被送给了乔治·格雷爵士（Sir George Grey），殖民官乔治也曾经收到一个作为和平意愿象征的绿玉石武器，这两个案例都清晰地说明，强调不可交换之物的存在并非不正确，而是与莫斯的礼物研究不相干。礼物根本上就不是利用契约来建立社会的问题，而是要实现穿越社会边界的宗教与道德价值的交换。

那么，礼物，或者说那些被交换的宝物，其灵力究竟来自哪里？如果我们将波利尼西亚、美拉尼西亚和西北美洲的部落放在一起，就会发现，在莫斯看来，它们有如下几个共同点：首先，它们都有马纳或者类似的观念，莫斯已经明确指出，马纳就是一种巫术的力量；其次，这些社会都将财产区分成了“消费品及日常分配的东西（在这方面我未发现有交换的迹象）”，以及“宝物、护符、纹饰铜器皮毛毯子以及装饰织物”，第三，所有这些交换网络都已经突破了自然社会的边界，而开始采用联盟的方式来生成更大的集体性范畴。列维-施特劳斯在批评莫斯将礼物交换的原因归结为巫术的时候说对了一点，即这些礼物在各自的社会内部确实都是具有明确的巫术性的，莫斯从未讳言这一点，但莫斯的礼物理论要强调的是，马纳除了作为巫术力量之外，还成为了物的分类标准，但关于具有巫术性的物的交换却不是由巫术造成的，推动交换的力量来自在联盟中寻求道德确证和声望上升的渴望。而联盟之所以可能，恰是因为在超越部落社会的范围内，关于何为“卓尔不群”之物，那些伟大的酋长们已经有了共识。从对taonga的讨论开始，莫斯就一直反复强调礼物自身具有一种个体性，他说：“被赠予的事物并不是消极的，它们是活跃的，并且往往是个体化了的”，在库拉交换中，每个vaygu抋都有一个名字，有一种人格，有一段历史，甚至是一段传奇，在西北美洲的夸富宴当中，每一种用于交换的财富的符号都有它的个体性，它的名字、品质和权力，其中最值得注意的是部落首领家中的铜器，它们不但有了个体性和名字，还能够说话，叹息，会要求主人将自己送出或毁坏，“人们给铜器盖上毯子取暖，就像首领下葬时也要裹上那些应该分发出去的毯子一样”，这些珍稀之物的灵魂并不能直接等同于持有它们的主人灵魂，莫斯所研究的这些社会都并没有发育出真正意义上的个体的人的概念，而且，不论是库拉还是夸富宴，参与交换的人都是代表着自己身后的整个氏族或胞族，而不是作为一个个体的人出现的。莫斯在很多地方都提到了“灵魂”概念，这个灵魂只能被看做是集体的灵魂，而不是个体的。在莫斯看来，最初的个体性的概念原本就不是体现在人身上，而是体现在罗马舞蹈中的面具上，礼物的个体性也大体如此。礼物和日常消费品的对比关系，恰可以等同于头人与平民之间的关系，萨林斯在《历史之岛》中对夏威夷社会的具体分析弥补了他在《石器时代经济学》中含混的失误。他说：“我们需要增加一个等级团结的概念，来补充涂尔干的机械团结、有机团结的类型。在英雄式社会中，成员间或亚群体间的内聚力主要并不是源于彼此间的相似性（机械团结）或互补性（有机团结），而是源于他们对统治权力的共同臣服。等级团结的必然结果，是降低了我们既知的部落主义的价值，因为集体性是以与一个特定头人或国王的联系关系而不是显著的文化特性而被界定的——甚至亲属纽带和与祖先土地的关系都被英雄式分支的这种进程所消融”，萨林斯在这里所说的英雄是指类似于夏威夷国王那种超越了部落边界的政治头人，但即使是将范围局限在头人联盟时代的一个部落内部，也可以看到，这种社会组织原则的转变使得观念系统和物的宗教价值的确定方式都发生了重大的变化，“通过英雄的我——以及诸如永恒的亲属关系之类的各式各样的补充——社会的主要关系立刻被历史地投影和普遍地体现在掌权者身上”，这种结构的变迁使得头人的辉度得到高度发展，其直接后果是头人之间的通婚作为一种等级内婚制取代了图腾社会的婚级制度，这样说并不意味着女性的交换优先于其他礼物的交换，而是要表明等级内部的物的交换超越了基于图腾制度的物的交换，成为塑造社会群体间普遍联系的根本手段。自然社会的封闭性因此被打破，礼物交换成为一种新的社会形态的象征。因此，所谓礼物之灵，其实就是头人的辉度，这辉度一方面来自部落内部的等级分化，头人联盟利用了氏族的图腾和部落的神灵，但却是在完全不同的层面上重新赋予了这些自然社会的象征以全新的意义；另一方面来自联盟内部不同部落头人的辉度的彼此映照。而莫斯一再强调的人物混融，就是头人的辉度与物的马纳之间的同一性。

礼物交换的基本规则究竟在何种意义上是基于“互惠”的？莫斯在第一结论之前几乎是有意回避这个概念，而在前文分析的基础上我们很容易发现，“互惠”这个概念所能揭示的事实及其掩盖掉的事实之间的差异几乎一样多。这个问题曾经迫使萨林斯对互惠概念进行了过度细致的区分，以至于几乎完全消解了这个概念。如果礼物之灵是头人的辉度，而交换的目的就是为了建立或再生产联盟关系，互惠仍旧是可确证的吗？单就文本来说，在第一结论之前，莫斯一直在强调“高息回报”，不论是以广大回报微薄的神灵，还是要交付高额利息的夸富宴的回礼者，而互惠的概念只在讨论夸富宴中的竞争关系时使用过一次。莫斯的礼物理论与互惠概念的关系究竟如何呢？

在这里，讨论一下“互惠”概念的人类学来源及其进入到礼物理论的讨论中的过程也许是有必要的。互惠概念在其原初被引入人类学时，一方面指的是图腾社会的二元组织之间的相互依赖与交换，另一方面则指的是两性之间的相互交换，马林诺夫斯基在特罗布里恩德岛的调查资料以及弗斯在毛利人那里获得的资料都表明，在日常生活中，产品和服务的交换都要遵守互惠原则。波兰尼就此总结说：“互惠由于对称性之制度模式而得以顺利推展，……我们在部落中所发现之‘二元性’得以将人际关系成对分开，并因而在缺少文字记录时促成物品及劳役的相互交换。野蛮社会中的对偶族是为每一细部制造一个‘对等单位’，即源于且有助于互惠活动……超布连岛上每一个海滨的村落似乎都有一个对等的内陆村落，藉此达成面包果与鱼产的重要交易。”波兰尼意在指出，互惠是指两个胞族之间的社会学关系，这个关系在部落内部是先验的，并非由于礼物交换才建立起来的，而面包果与鱼的交易是在这关系的框架内才成为可能的。

而在库拉交易中，情形却并非如此，每个青年男子都是在成年礼之后，通过父亲或者舅舅的引介才能进入库拉交易的，他的第一个库拉伙伴也是父亲或者舅舅介绍的，因此，对任何一个人来说，库拉伙伴关系都不具备先验性，而是一种不可打破的誓约联盟，是一种与部落内部组织方式相互垂直的等级内交换制度，如果说这种交换是互惠的，那它既不同于对称性社会组织间的互惠关系，也不同于完全脱离社会约束的物物交换乃至商品的等值交换，而是在头人联盟的社会形态下发展出来的独特类型，在库拉伙伴之间，礼物交换几乎是联盟关系的全部，而不像在对称性关系当中，礼物交换只是两个胞族间关系的一部分。所以，对于库拉交易来说，礼物交换就是联盟关系的再生产，而不是对既定的先验关系的展演和表达。波兰尼显然已经注意到了这一点，他说：“在库拉交易时也一样，每个人在别个岛上都有他的交易对手，因而使得互惠关系极端个人化。但就部落之细分，聚落的分布以及部落与部落间的关系等之对称性的出现频率而言，长期依赖着个体之间单独的互赠活动所建立起来之广泛的互惠关系，并不实用。”

马林诺夫斯基认为，臂镯与项圈也是遵循等价的原则进行交换的：“收到库拉礼物的一方必须回敬价值相等的礼物”，但马林诺夫斯基并没有给出判断等值的标准，库拉交易是不能算计和讨价还价的，回赠什么礼物、何时回赠完全由回赠者自己决定，既然这些库拉礼物每个都已经发展出了自身的个体性，不同礼物之间的通约计算也就变得不可能，这里面固然存在对不同的臂镯和项圈之间的衡量和比较，但却无法真正意义上确定交换是等值的。所以，将日常生活用品的物物交换直接等同于库拉礼物的交换时，这种类比是含混和无益的，马林诺夫斯基和波兰尼都明确意识到了这两种交易方式的鲜明差异，但又都愿意用互惠的概念将它们混杂在一起。为此，波兰尼不得不做出必要的概念修正，他说：“此时支配一切行为的并非物物相易的秉性，而是社会行为的互惠性”。即便如此，他仍旧没有注意到部落间交换的社会学依据是完全不同于部落内部交换的。

弗斯关于utu概念的分析指出，日常生产生活资料及劳役在毛利人中间是严格遵守互惠关系进行交换的，同时，他也认为，互惠的概念可以应用到taonga交换当中，不论是非仪式性的物物交换，还是仪式性的礼物交换，需要再次说明的是，那些在仪式上为了表达和平意愿而被送出的taonga，并没有证据表明有对应的回礼，而是这件taonga会在很长一段时间只有重新回到原主人手中，不论如何，弗斯仍旧认为这是互惠的表现。不过，他对taonga交换的意义描述得更加清晰：“礼物和回礼将不同家庭（指酋长或贵族家庭）或部落间的关系变得更加紧密，这些物本身就是连接两个群体的社会纽带的保证或物化象征，也就是tohu”。

萨林斯曾经对互惠概念进行过细致的分类，他将互惠概念延展成一个外延十分宽泛的光谱，光谱的一段是完全不需要回报的“慷慨互惠”，即近亲家庭成员之间的纯馈赠，对回赠的要求极其淡泊，而另一端则是唯利是图的“消极互惠”，即对回赠的过度贪求，而处于两者之间的就是“等价互惠”，即礼物。互惠概念的光谱正好与部落社会的同心圆结构有着清晰的对应关系，即，慷慨互惠位于圆心，对应于家庭内部关系，消极互惠则对应于最外圈，即部落间关系，等价互惠的礼物交换则对应于部落内部但家庭外部的区域。如果萨林斯所描述的是图腾社会的情景，则至少是圆心和最外圈的判断是没有问题的，而如果对应于头人联盟，则几乎是完全错位的。至少对于毛利人来说，仪式性交换的taonga就体现了十足的慷慨，而完全没有任何巧取豪夺的迹象，虽然这慷慨并非基于亲属制度上的亲近，而是基于贵族的生活样式与道德风范。

将马林诺夫斯基的材料和弗斯的材料放在一起，可以看到vaygu’a与taonga交换有诸多共同点，比如都是在头人联盟中进行的等级内部交换，交换都伴随着重要的仪式，被交换的宝物都具有很高的宗教与道德价值，并且是个体性的，物都在一个头人家族之间周而复始地流转等等，这些特点都不是“互惠”这个概念能够描述的，另外，vaygu’a与taonga的交换也有重要的差别，首先，vaygu’a的交换全部都是在仪式上完成的，而taonga还存在物物交换的方式；其次，vaygu’a的回礼机制是十分明确的，而仪式性交换的taonga的回礼机制则相当多变和含混。总括起来，在通常使用的互惠概念中，既包含了对称性组织内部的交换，也包括了毛利人的村落组织内的生产生活资料与劳役的交换，还包括了部落间的宝物的仪式性交换，以及部落间宝物的物物交换，萨林斯用来解析互惠概念光谱的方式并不能有效地澄清这个概念的混乱。

要澄清互惠概念的内涵和外延，唯有着眼于社会形态的差异，如果沿着波兰尼的主张，将互惠限制在对称性的部落社会内部，那么，部落间的交换就包括了仪式性礼物交换和物物交换两种，也就是说，礼物交换应该被看做是一种完全是为了联盟的交换形式，它并不能被等同于互惠型交换，在这种交换形式中，礼物的宗教、道德与声望价值是至关重要的，而是否互惠却不是一个总被考虑的问题。波兰尼和萨林斯在将礼物交换等同于互惠交换时，差不多是完全误解了莫斯和毛利人的意思，也许，在波兰尼的三种交换形式，即互惠型交换，再分配型交换和商品交换之外再加上一个联盟型交换，并不能算是一种过于冒失的尝试。联盟型交换首先都是发生在部落首领之间，是为了在不同的部落之间形成联盟而进行的；其次，被交换的往往都是承载着宗教、道德与声望价值的宝物——而交换之所以有意义也正是由于这些宝物承载的价值，这些宝物往往在某个部落头人家族内被传承数代人之久；第三，这些宝物的交换都是发生在一些重大的仪式之中，交换是为了展示和平的意愿，交换是不是互惠的并不是最重要的事情；第四，这些宝物的灵力总是与原初所有者保持着联系，也就是说，在联盟型交换当中，所有接受礼物的人都会感受到原初所有者的好意。参与联盟型交换的部落内部的等级分化已经十分清晰，但头人间的联盟尚未发展到已经产生神圣王权的阶段，在莫斯的进化论路径上，也就是到夸富宴为止。从单纯的互惠型交换是无法发展出夸富宴形式的，唯有联盟型交换在联盟内部要出现等级的时候，才会出现夸富宴，这也正是夸富宴的双重含义，一方面确认联盟，另一方面则制造头人间的等级。即便是大开杀戒的夸富宴，也保留了在更大范围内确保和平的功能。在联盟型交换概念的基础上，我们可以重新思考莫斯对于给予、接受和回报的三重义务问题。在联盟已经确定并通过礼物进行确认和再生产联盟各方的权利与义务关系时，给予和接受毫无疑问是一种强制义务，“拒绝赠予、不做邀请，就像拒绝接受一样，无异于宣战；因为这便是拒绝联盟与共享（communion）”，但在这时，回报的义务可能变得十分复杂，taonga凭借自身所承载的道德与宗教价值在联盟内部自由流动，本身就塑造了联盟，点对点的回报并非必然的。而当联盟并不是在赠礼之前就存在的时候，赠礼和接受本身并非义务性的，赠礼可能是为了表达善意、建立联盟，也可能只是物物交换；而接受则表示愿意联盟，也可能就是单纯垂涎于宝物；而回礼，则可能是回报善意，也可能就是回报价格。

在头人联盟当中，任何一个氏族、胞族或部落都不可能以自身为核心建立起自己全部的宗教、道德与经济系统，莫斯通过礼物的研究证明，真正的道德与声望只能建立在联盟内各方相互承认的基础上，人类从来都没有生活在一个封闭的社会当中，原初的时代就是开放的。人类总是将自己认为最神圣的礼物赠送给盟友或神灵，以此实现联盟的再生产。

在一个两合组织的理想型中，如果说tupu象征着图腾灵力的不可交换的一面，即类别内部的混融关系，那么礼物之灵马纳则是两个胞族的交互性的一面，hau的概念正好将两者联系起来，一旦交互性被破坏，礼物本身将被图腾的力量收回。礼物即是被交换的图腾，是同时被膜拜和交换的，唯有这样，礼物才能够成为一种总体呈献的方式。礼物是社会的混融性与交互性的统一体。而当礼物交换进入到联盟层面的时候，联盟各方自然并不必然存在一种语法和分类的交互性，礼物和hau都因此演变成了一种“政治学”，在此基础上，我们还可以进一步推论说，莫斯认为是交换礼物的联盟而非氏族或部落的自然社会发展成为了古典时代以来的“社会”。

像互惠概念一样，“等级”概念也蕴含着同样的张力。萨林斯所研究的夏威夷的再分配制度和特罗布里恩德的再分配制度之间存在着显见的差异，前者是在头人联盟的基础上生成的神圣王权与部落贵族及平民之间的再分配，而后者是一个部落范围的自然社会的分化结果。等级概念也是在上述两个层面上被分别确定的。在部落社会内部，通过多偶婚的形式逐步积累的头人优势逐步使其区分于平民，关于其中的具体细节，我们迄今为止所知十分有限，但不论如何头人都仍旧是规范婚姻和图腾制度的内部成员，要遵守基本的婚级制度，平民已经接受了纳贡的义务，而头人也需要并依靠慷慨的品质来维系自身的权威与社会财富的再分配；而在部落之间的联盟关系中，头人在部落内部的等级优势只是有助于他进入到贵族游戏当中，至于他能够代表自己的部落在一个联盟中获得何种等级关系，则是由新的游戏规则来决定的。库拉和夸富宴是我们已经发现并详细描述过的两个最为重要和典型的联盟竞争方式。而在大量民族志中出现的部落头人之间的联姻显然已经不是图腾禁忌能够解释的了。头人的声望竞争究竟如何导致了神圣王权的产生，我们所知的同样有限，但可以确定的是，夸富宴至少在一个年度周期里重新安排了整个联盟的等级秩序，这个为期一年的等级秩序发展成了城邦稳定的政治秩序吗？还是一次无法追溯的武力征服才是古典社会等级制度的真正来源？我们还是无法确定，虽然如此多的无知难免令人尴尬，但还是可以说，如果所有的古典文明，甚至包括波利尼西亚的神圣王权治下的王国都可以清晰地看到部落联盟的痕迹，那么，在土著部落与古典社会或者现代社会之间建立起来的心照不宣的对应关系就不再可靠了。部落社会与头人联盟是在不同的社会学规则下运行的，古典文明社会不论在结构上还是进化的序列上都更接近后者而不是前者。

使得古典文明社会看起来更加像一个社会，而不是像一个联盟的，正是神圣王权观念的发展。所以，“社会”概念也同时包含了部落社会和神圣王权兴起之后的社会两种形态，将它们联系在一起的就是头人联盟。这样一种区分也许能帮助我们更好地理解早期文明与古式社会之间的比较与关联，比如，中国殷周时期的封建制度与部落制度之关系，尤其是其中叠加的两个不同层面的宗教、道德与政治系统，再比如中国边疆民族的政治形态及其何以与中央王权形成多元一体格局等等。

礼物的交换不是漫无边际的，联盟的外部从来都不是礼物交换的对象，即使联盟内部，如果不是出于巩固联盟的目的而在会盟仪式上进行的交换，恐怕也只能归结为物物交换。这个联盟是可以无限扩大的吗？当礼物交换的联盟发展成了古典文明的社会，并最终产生了现代社会时，这些社会之间仍旧可能再度联盟吗？莫斯并没有给出清晰的答案，如果人类最终能够联合成一个交换礼物的联盟体——现代性的发展正在使所有人关于物的分类快速趋同，这个世界就会好吗？抑或是像莫斯所说：“除了较为进步，不一定带来好处和幸福”？这已经是他在“文明”研究中讨论的事了。