徐梵澄论“精神哲学”摘

（1） 论哲学

今世治西洋近代哲学者，倘拈起“此学”来，便不免生起疑惑：根本这是否可称为哲学？——究之哲学一名词不古，中国古有称哲人，哲夫，哲妇……等，从来未曾有立所谓“哲学”一名词者。它是从西方介人的一词。诚然，此学已出到了纯思辨范围之外，未尝有形式逻辑或因明。而逻辑或因明，究竟范围有限，不足以弥纶宇宙间之真理。而且，人生可喻说是球面的，非是一直线或单方程的，非一公式或三支五支之量所可笼络。实际我们的寻常生活便（408）不全是逻辑的。然而在此古学中，也有彝伦之说，有伦有序，有彝有型。即使用逻辑绳之，也看不出有何纰缪，然其立义粘柔且活泼多了。反过来说，从此一学翻成西文，舍哲学（philosophy）一名词而外，亦寻不出恰当的称呼。（409）

（2） 精神哲学

v 所谓精神哲学的“定义”

（1）生命、思想、情感、身体、心灵——统而为“精神”，实则意味着身心交涉的整体。

（2）就形上学而言，是超乎宇宙（经验世界）的最高的、不可思议的，而又最根本的、可以证会的存在。

（3）注重实践，身心性命的“转化”。

（4）理性的，而又超出理性。

究竟“精神”二字，应当如何下定义呢？一一这名词涵义极深广，是很难用一二语下定义的。道家甚讲精、气、神三者，舍气不谈，可知其为两者之合。苏子瞻之徒，曾讨论这问题，结论为“精出为动，神守为静，动静即精神”。这是就其外表说。通常语文中说花草滋长很有精神，或某人之行动很有精神，皆是形况语。则是指花草之鲜活，茂盛，或某人的身体强健，行动有力，言行相顾，能贯（413）彻主旨……等等。克实言之，这皆是今之所谓生命力的表现，收摄在此一名词之内。而人，在生命之外，还有思想，即思维心，还有情感，即情感心或情命体。基本还有凡此所附丽的身体。但在最内中深处，还有一核心，通常称之曰心灵或性灵。是这些，哲学上乃统称之曰“精神”。但这还是就人生而说，它虽觉似是抽象，然是一真实体，在形而上学中，应当说精神是超乎宇宙为至上为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主题之学，方称精神哲学。这一核心，是万善万德具备的，譬如千丈大树，其发端初生，只是一极微细的种子，核心中之一基因（gene），果壳中之仁。孔子千言万语解说人道中之“仁”，原亦取义于此。孔学是心学，但不是今之心理学（psychology），自不待言；而这精神哲学，又不能混淆于晚近西方之所谓 para-psychology。那一些研究还没有科学性的建立，未能成宗；而多涉及催眠术、巫术等，尚不能摄入精神哲学范围以内。至今东西方的精神哲学，虽容纳许多东西，然尚属纯洁，非如许多宗教之藏垢纳污。原始宗教无哲学可言，更无所谓精神哲学；精神哲学是后世被吸收进去的。以质素而论，它远远高出宗教了。至今它也只能诉于知识分子，其势用又远不及凡夫所相依为命的宗教。而既成为哲学，它总是属理性的，虽摄理性，然又大于且超于理性。

何以现代可将此宋明儒学列人精神哲学一类呢？——因为二者内容大致相类，而宗旨颇同。在精神哲学中，普通总是以身与心对，中间还有一情命体。心则言情感心（heart）和思维心（mind）。在稍精深的瑜伽学中，还涉及其间之微妙生理体。论及人性，则分高等自性和低等自性。宋明儒学说为身、心、性、命之学，也是分别探讨，主旨或最后目的为“变化气质”。而精神哲学也着重“转化”。——两者皆着重身、心之修为，而“转（414）化”是何等艰巨之事，儒者最有经验。如大程子之“见猎心喜”的著名故事。俗语所谓“江山易改，本性难移”，若是先天遗传，便无从更改，若是后天所习，则可改变，然是俗语所谓“摇篮所学，入墓方休”，近于顽梗不化了。然而困难不是弃置的理由，世间事没有不是经过困难而成就的，而自古至今，正不少人严肃地从事于此。先天之遗传，其间正不少瑰宝，待后天如何发现，贵重，珍惜。（415）

v 论重温陆、王精神哲学的意图

这里无妨指出，重温陆、王，即是意在双摄近代哲学与宗教原理而重建中国的精神哲学。仍其多种称名，如理学、心学、道学……等，但舍精神哲学一名词而外，亦无其他适当且能概括无遗的名词可取。其所以异于纯粹思辨哲学者，则在乎躬行实践，内外交修，求其实证，即所谓“自得”，态度仍是科学的，脱出了玄虚。终期于转化人生，改善个人和社会，那么，亦可谓此为实用精神哲学。而又有进者，精神所统辖者如此弘大，故此哲学亦广阔无边，正不宜精细界划，中间存有充分发展的余地，留给将来。人类的心智永是进步的。（421）

v “万物皆备于我”是证悟语

问：如何是“万物皆备于我”？先生（王信伯）正容曰：“万物皆备于我。”某于言下有省。（《震泽记善录》）

按：此解释孟子“万物皆备于我”一句，竟无言说，而闻者有省。全祖望谓其“近乎禅家指点之语”。然这不是无意义话头。下二句是“反身而诚，乐莫大焉”。正解是万事皆具于心。双泯主体客体扩大此心为万事万物而同此一我，正是内证之事，要有所体会，于是有省。全氏也只说这“近乎禅”，即似禅而非也。“见处似释氏”，即在儒门有此见解，似释而非也。读《论语》兼静坐忽然有悟，往告伊川（在禅家则多是呈四句偈语，经老师印可），于此则伊川加以肯定，两家程序又是相同。这显然难说是从释氏人，乃其见处似释氏。总之，皆是外在表相。（460）

v 论精神的知觉性：先知、感应、彻悟

先知与感应相联，则其作用必有能感与所感两方面。说“消息”，必是一方面有发此消息者，另一方面有接收此消息者。这中间以何物为传达的媒介或联系呢？

这是颇不容易弄明白的一问题。正因此，乃有精神哲学上的探讨。毋妨姑作这么一种说明。弥漫宇宙人生是一大知觉性，这知觉性之所表便是生命力。或者，如某些论者说弥漫宇宙人生只是一生命力，而这生命力之所表便是知觉性。两说是同一事，只是后说时时有无生命物一外在事实在相对，较难分说。毋妨假定知觉性是体，生命力的活动便是其用，体不离用，用不离体，此即宋儒之所谓“体一”。而各个人皆是此同一知觉性的中心点，各个人彼此不同，此即宋儒之所谓“分殊”。在人人皆有此共通之知觉性，共通的生命力，此之谓“气”。气有同（其震动度如声音震动之频率（483）相同），则共鸣，乃相感。此即《易经》之所谓“同声相应，同气相求”。

于此我们又当假定凡人皆有一生命力的氛围，周绕全身。譬喻之说，是一光圈，不但是在头上，如宗教画像上往往作一大圆圈，塑像则作光焰等，而且包围全身体。这是看不见的，倘身体健康，心情爽直，思想纯正，则此氛围充实，此即孟子所谓“浩然之气”。“以直养而无害，则塞于天地之间”，正是描写此知觉性之遍漫，充塞宇宙。由此一中心发出的信息，很易传达到另一中心点，穿过那另一氛围而注入其前方知觉性中。譬喻说，同此一水，一波传到另一波，造成了相同的震动。当然，这程序还牵涉“意念”——在其高度与常度则为“志”——的问题。颇为复杂。心思知觉性之所在，即有生命力在其间，故曰“志至焉，气次焉”。——“次”是停止，即许书之“不前”义，居止于其处，居副，居第二位。倘此力强，如程子要看董氏，发此心思意念，当然不只是浮光掠影的一念而已，必定是有了种种心思准备，计划，这如同发出了一电报，而董五经感到了，所以说“信息甚大”。于董氏如此，于王子真亦如此，皆属真实。

用现代话语说，这便是精神经验。——这是颇含混的通称。这依乎两人的心境或说知觉性的境界，程子解释为“静则自明”。

静则生明，是常说。究竟如何是静？大致静是指静心，不思维什么，使游丝杂念不起，这是需要练习的。如阳明所说：“实无无念时。”倘若真是无念了，那心思境界只算冥顽，不是见道。倘是主敬（484）存诚，则妄想不生，游思杂念不起。通常有人修习静坐，要人定，一意要摒除妄念，而妄念丛生，如水浇油火，越扑越盛。倘内心到了非常平静时，耳、目之境不相接触，心思不动而自主，有如苍空或同温层之明净，倘有外来的心思或情命的形成出现，乃如一层烟云浮起，自然在这背景上显出，内心成此观照，得其知识，有如明镜照见一物之相，此乃所谓静则生明。主敬存诚是一法，戒慎恐惧也是一法，如阳明所说“去私意，存天理”尤为有效之一法，·一其实此类皆相通，一是经过若干经验而后得的结论，也是最简易之道。日常动作云为皆守着这原则，亦用不着又分别修静，或求入定，如释氏之“灭尽定”之类。心有主宰，亦自静，自定。通常修静者，是唯恐此镜之不明，唯恐此霄空之不净，惟恐微云滓太清。今若有人偶值心境清明之时，瞥见或感知在远的一点什么，便起私意，妄想这是神通之力，如释家的天眼、天耳、他心通之类，自许先知，说出预言，惊世咳俗，此非“簸弄精神”而何？或不幸又时有所中，如赌徒偶尔赢钱，则其后果不堪设想。不是聪明误人，而是聪明人自误。一总之，习静，修定到了某一阶段，便有这种诱惑，有如耶稣所受的试探。最平稳安全之法，还是如阳明这经验所指，息息去私意，存天理；循此正道上达。（485）

其次，便是其彻悟。

我们当研究阳明在龙场驿的拂逆环境中，“忽于中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊”。——这一记录，是否确有其事？是否后人的臆造，或阳明故弄玄虚，创出这么一故事用来骗人的？在事实上，虚构臆造，必有其目的，而这事没有目的。如意在推广一人的学说，则阳明之学早已相当风靡，在行师用兵之际，仍有学者从各地奔来求教，无用于故弄玄虚以诱惑人心。征之于古，于宋世，也时有学人大彻大悟的事。在释氏、在道家皆然。在西方则此事谓之“启明”，是求道者见到了玛利亚或耶稣，或见到了上帝，属宗教经验范围，在公教似推尊某些有此经验的圣者。那么，彻悟这回事本身不是一虚伪，世间确有其事，稍轶出了常情而外，在陆、王，皆是由儒宗而入，谓之“见道”。

究竟如何方能悟道或见道呢？要能悟或见，据传统之说要作许多修为，在各宗各教皆异，兹不论。只问如何是悟或见。（486）

要解释这一心理过程，是颇复杂的，不能用短篇说明，而且有前提仍属假定。要用密率说明，使人会愈感茫昧，那么，姑且用粗率，如只说径一周三，不下推若干位小数。我们大致是假定宇宙间万事万物皆在一知觉性中。若想象为直线，则由下至上可分许多层级，最下一层是冥顽不灵，最上一层是至灵至妙。实际它不可想为直线，最上者亦潜在至下者中。但就方便说，如同层级的分别是可存的。我们常人生活是在寻常知觉性里，此即告子之所谓“生之谓性”，即动物知觉性。但寻常知觉性中是上、下双涵；此知觉性通常有说为意识，即上意识和下意识，或潜意识。旧说“心”是颇笼统的，这中间包括人的全部知觉性。高、上者称之为“道心”，中、下者称为“人心”，统是一心，只是一知觉性。高者“道心”，即孟子所说之性本善之流衍。讥阳明学派者，辄诋其“满街都是圣人”，谓为大失。但这在学理上是可说得过去的，所谓“个个人心有仲尼”，在王氏是两次有门徒如此感觉，在室利阿罗频多的门徒也曾有人如此感觉，那么，也是一寻常现象，但与世俗真实相违。

告子之“食、色，性也”。这话又有可诘难的余地，至少是可指其不分体用。性之本体不是食、色，食、色至多可说是本性之用。较圆通的解释仍是随俗而姑分为上焉者与下焉者两分。近代科学，如弗洛伊德及容格诸人，多从“下焉者”加以研究；而中西自古之教，多是从事于“上焉者”。我们不妨采纳知觉性之识田种子之说。程子曾说有不识字的某人，忽然可诵出一部《杜诗》，此说与近代西方某使女忽然可诵出其主人常读之希伯来文诗篇，而自己其（487）实不识字，更不必说希伯来文。这皆是知觉性之作用，即下知觉性或潜意识中时常听到他人诵诗，在中国这例子，必是常听诵杜诗，在西方那例子则是希伯来文诗，潜入乎下意识，也藏在那里。一遇到某种特殊心理作用的机缘，便发露到表面知觉性中来。这必是心理作用经过了一番紧张，如同一个川堤塌破了，水便从高坪奔腾下注。常时种种识感印象，皆可视为“种子”，采纳入此高层的识田，或自觉或不自觉，自觉地是纳入寻常或中层知觉性中，这便成为记忆而可呼出。未自觉而被吸收的，便如同种子储藏在知觉性里，或变形或不变形，偶尔倾出于梦中。这在通常被误称为所谓“灵感”，进一步方是“彻悟”。

这其间有一重要因素，便是“理智”，理智本身也是一种知觉性，但因其功能而特殊化了。通常亦称“理性”，是“理性”乃分别上、下、内、外，邪、正，真、妄……等对待。人夜间作梦，梦到许多荒谬之事，是失去了理智的管制。白天的思维念虑等，皆是寻常知觉性受理智管制时的作用。事实上知觉性受着生命力的推动，白天的作用亦有如夜间，或者可说常人白天也在作梦，其记忆，即过去的种子或印象浮到了表面知觉性中来；其联想，即多个种子集聚或结合，亦在此表面知觉性中，但一皆受了理智的约束，所以人寻常的行为，不致怎样荒谬。在宋学中，这理智也是“心”，但也说为“理性”，或“性理”。后者的范畴似较前者为大，“性理”统摄整个人性之理，则其间非事事皆合理性，统之曰“心”，所以此“心学”又称“性理之学”，是就内容而言。但所着重者，仍是性之上焉者，孟子的恻隐，辞让，羞恶，是非之心，皆上知觉性之德。属下层的食、色，则人乎本能之内，没有什么应当特殊加以存、养、扩充的道理。本能即是不学而能之能。（488）

时常是最高理性堵塞了彻悟之路；有大彻大悟之事，似乎是人的知觉性整个倒转了，这也因人而异，因所修的道或从人之途而异。有平生一悟再悟的，是一种超上的精神经验。这经验普通是难以语言文字描述的，而得到此证悟的所说又各式各样。亦有终身修为，而至死不悟的。信上帝的普洛丹鲁斯，平生修为，四次得到这样的精神经验，乃说起平生四次见到上帝。佛教历史上时有高僧大德是得到证悟的，却不说上帝，而归于无言，只可心领神会，说者谓其为涅槃知觉性，因此也建立了禅宗。而悟人之后，其人自觉生死大事已了，不久便逝去。如前章反复说过。这是可以理解的：决不是因证悟而减寿；而是因为平生用了大部分岁月在修为，到彻悟已是年老了，所以旋即辞世；在许多人这又不然。可以假定——这里只是假定，——是有人修为得法，不急不缓，在潜意识中清除了一切良莠，即识田中只有高等知觉性充满弥漫，归于纯净了，即儒家所谓“人欲净尽”。这是极困难的事，所以往往要修习多少年。久久之后，整个内中知觉性受警策到了最高限度，紧张已极，这时只要外物轻轻一触，不论是见到什么事物或听到什么声音，便如一气球爆破了。似乎一跃到了另一世界，撞开了一大建筑之暗门，见到另外一些琼楼玉宇。一切皆似与寻常所见的不同，改变了，或更美丽了。知觉性似乎已经翻转过。这如同在一圆球上直线似的前进，一到极顶再进，便到彼面了。从此上、下正相对而相反。左右易位，南北转易。这时客观环境未变，只是主观心境已变，多人感到是这方是真实，是宇宙万物之真面目，只是光明的倾注，即儒家所谓“天理流行”，而紧张既除，只有大的喜乐，是说不出的美妙，……是彻悟了。

v 宇宙知觉性之一体与知行合一

宇即是今（492）言之空间，宙即是今言之时间。时、空内之事，即自己分内事，这即是已将自己的人格，扩大到无限了。事亦物也，物亦事也，即万事万物皆在一己之内。此即孟子之“万物皆备于我矣”之说，是纯粹唯心论，即万事备具于吾心。宋儒张子在所撰《西铭》中说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，亦是同此一理，没有个人私己，而无所不己。佛教《华严经》如此说，印度教《薄伽梵歌》如此说，近世精神哲学举莫能外。谓空间只是一知觉性之弥漫，开展，时间只是同此一知觉性之继续，延伸，似乎象山得此省悟时，已有见于此理了。

于此说圣人之心同理同，似非说人人或凡人。其实这是就人之为人之基本而说，如后下阳明发挥性善之说，谓“个个人心有仲尼”。见其本源，凡圣皆同此一知觉性。换言之，在人类知觉性，已无时、空之限隔了。姑且说自然界，凡动物，植物，皆有生命。有生即是有知觉性，有其求生存之本能，存自体，延自类。动物界如猩猩、狒狒、猿、猴、象等等，皆颇聪明，近人类的犬、马不必说，还有海豚、海狮等。有些是给人豢养坏了，失去了本能。——“虎狼，仁也”，这是庄周的说法，说的是本能。禽鸟之筑巢，颇为善巧。偶尔一只喜鹊搬不动一根合其筑巢之用的树枝，则是两只各衔一端拾起飞去，民间谓之“喜鹊上梁”。下而至于昆虫，蜘蛛结网何等周到，蜜蜂造房何等精工。蚂蚁与蚜虫合作，竟如人类之利用牲畜了。植物似乎无知，但普通一片树叶，也有其似是神经性的反应。植物也有肉食的，热带有植物专食昆虫，自有其引诱昆虫之法。矿物似乎全无知觉性了，但其结晶必有定型，如近世哲学说其有一钝实而潜在的“意向”，可算知觉性的粗胚。雪花结晶，便颇美丽，诸如此类…故说自然界是同一知觉性的充满。

中古科学尚未普及，进化论未出，但自然界物类之殊异，人之为灵长，知觉性有等级，古人大致是明白的。常俗之见，充满宇宙者，是物质。自古假定弥漫宇宙者，只是两个原则，即阴阳二气。物质乃二气之凝结。这统摄于五行，即水、火、木、金、土。晚近译此为英语者，称之曰五“原素”（elements），这是误解。据汉儒古谊，乃“五常之行气也”（郑玄说）。其说颇抽象，说“行气”，今可释为力的震动，不论此为何力；是否合于现代所公认的物理学上的真理，非此所论，而此说甚有助于古代人生哲学之建立。但我国古人未尝否定物质之真实性。凡言尽性者，只是以尽人之性为先，尽物之性居次。只到释家，方有对物质之否定；印度教之摩耶论踵其说，方见万物之为幻有。

宋儒大抵承袭此一传统信仰，而此信仰与古谊又有分别，说见后章。阳明也承张子之说，谓：“盖天地万物，与人原是一体，体必有主。其发窍之最精处，是人心之一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”—阳明的这一解释，施于张子之上引四句，自也顺理成章。但此说近乎神秘了。若说“养人”是生命力的补充，如五谷给出热量，维持体温，“疗疾”是知觉性之介人，使身体器官或机能恢复其正常知觉性，因而发施正常的功能，这一说是可通的，而两事亦同是一事，只是说法不同而已。似乎这后方还有一浩大的境域待开发；我们只合姑且存此“一体”之说为一美谈，以此解释“天地（493）之塞”即充塞天地间者，是够明确的。而阳明于此体标举孟子所说的“良知”，知觉性之形况曰“良”，即今所言“神圣”，即常语之灵明知觉性。“主”便是“帅”，以此灵明为帅。

阳明自叙其成学经过，尝说：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。与学者言，费却多少辞说。今幸点出，此意真是直截。学者闻之，亦省却多少求索。一语之下，洞见全体。学问头脑，至此已说得十分下落，但恐学者不肯实去用力耳。”于此可见其得之之辛勤与教人之苦意。有门徒问：“人有虚灵方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。”——这答语透彻。所谓人与万物一体者，非在形而在性，即宇宙知觉性之为一。

倘这前提被接受了，则亦易明白阳明之“知行合一”之说。知觉性非实物，必以其所表现而见。表现亦即是行为。此在人即为“良能”。良能今亦称本能。与智性皆属先天。即智即能，便是即知即行，外见有作为之善巧，必内在有作用之潜能。譬如明镜照物，照即是行，镜而不明（即“无明”），必不能照。能照之性，即是灵明；是此潜能，即为智性。体显用，用表体，此所谓知、行合一。分言之，即良知、良能。何等简单！（494）

v 心是宇宙知觉性

此四句义之第一句，曰“无善无恶心之体”，我们应如何理解呢？自来中西各派哲学，宗教，于此心体，无不有其解说。内容之丰富，竞可编成一大部辞典。湛若水曾说：“阳明与吾言心不同；阳明所谓心，指方寸而言。”这似乎是湛氏之所见而已。阳明所谓心，不仅指此方寸，是指良知之心，即是指良知本体，亦即宇宙大化之本体。

象山有言：“宇宙即是吾心，吾心即宇宙。”阳明谓“自其主宰而言，谓之心”，——说“吾”，即是我之为“主宰”，故湛氏有此“方寸”之说。据近世精神哲学的某一派修为的说法，是有此一中心（centre），在肉团心房之后，是虚拟的一位置，所以便其修为，在解剖学上是寻不出此一物的。即此方寸之地，乃说为虚明灵觉之位，即弥漫宇宙万事万物之知觉性的一中心点。阳明“自其主宰而言”句中之“其”字，是指此宇宙知觉性。以此原始的创造性的知觉性而万物成其化，弥漫时间空间而为一，故个人这一中心点亦称小宇宙，（576）与大宇宙为一。因此东海西海于古于今圣人之心可说为同；万事万物中以人之所禀所受为最虚最明最灵最觉，故张子言“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”。充周遍漫谓之“塞”，为之主宰谓之“帅”。在人，所禀所受者同，而各各个人不能无异，故谓之“理· 分殊”。理一谓同，分殊曰异。

最虚最明最灵最觉，故为帅为主；赋命不能是个人的善恶，只能是各个的灵明。因为知觉性是第一性，道德上之善恶属第二性。倘无知觉性，则不知善亦不知恶。在诸识则为聪明，如曰耳聪目明，在心则为灵明。人之圣、愚、贤、不肖有其等级，皆可说为此灵明光度之差，上圣聪明睿智，下愚冥顽不灵。其间有无数层级。换一旧说解释：先天混元气，至虚至灵，其中万善万德皆备，然在形器之前，不显；后天生其两仪，相对皆起。

如是，说心之体，可说是取超上义，即哲学上的真实义谛。以此勘《孟子》之“万物皆备于我矣”，理乃一贯。小宇宙合乎大宇宙，乃万事皆备于心。即此心，即此体。倘非此宇宙知觉性之为一，则人与人与物皆无可通之理，张子亦无由说：“民吾同胞，物吾與也。”一由此一贯联承，意属之，知属之，物属之，皆落人后天了。

本体亦即是自体，是宇宙人生之真实自体，此亦可与西洋哲学之“事物在其自体”（Ding an-sich）相勘。事物本身，即依世俗谛说，是无善无恶的，即善恶皆说不上。因相对而有关系，乃有善恶可言。是否我们能知事物在其自体，是另一问题，不论。我们现在是探究伦理学。阳明释此“物”为“念头”，“格”者“正”也。“格物”即是“正念头”。正与不正，即善与不善。