两种决断

本文意在说明，在《政治的神学》前两论中出现了对决断的两种完全不同的思考，并且将它们与1919年的文章《教会的可见性》中的神学图式联系起来。并且，在两种决断观中，我们都将说明，决断对法律的超越具有一个很严格和有限的意义，而不应该给我们带来一个妄为的君主的印象。

如我们所知，在《政治的哲学》第一论中，施米特将主权定义为在例外状态下做出决断的能力。但是，什么是例外状态？什么是那种一切法律（施米特暗示这甚至包括自然法）都失效而国家仍然存在的状态？仅从这个定义来看就可以发现，例外状态是稀有的，这一点将施米特与对这个概念的滥用区分开来。施米特已经指出：“并不是任何特别措施、任何紧急治安措施或紧急法令都必然属于非常状态。非常状态的首要特征就是不受限制的权威，它意味着终止整个现有秩序”。因而，例如，那种仍然存在着议会对权力的制衡的状态根本不是例外状态。根据定义，社会契约家考虑的从无政府到政府的过渡不是例外状态；施密特肯定不是没有考虑革命：因为他提到了基尔克关于革命造成的断裂可以恢复的学说，但他却并没有指认这是例外状态，并且如果革命不是一种光荣革命，那么就发生了国家的中断，这也不是例外状态。

对施米特来说，例外状态的现实意义取决于一个在以上的定义之外的要素，即一种关乎生存的危险，这种危险超出了宪法的预先考虑（因而不是什么危险都算数，战争也并非例外状态的好例子），从而临时创造或者要求一种新权力，能够决断意味着这种新权力在未经宪法规定的情况下自行归于主权者。按照施米特的定义，说此时有一个别的机构限制了主权者的权威是没有意义的；不过主权者不必是一个个人。

但是，当那个未被宪法规定的权力自动被主权者攫取时，难道法的秩序不是在短暂地被冲破后立即愈合了吗？在法失效之际如果有这样一个无限的权威，除了立法之外它还能做什么呢？根据施米特更为著名的论断，法学中的主权者类似神学中的上帝。据此我们可能就获得了一个为所欲为的绝对君主形象。但需要注意的是，正是同一个类比给主权者和法律的关系施加了一种限制，一种既分离又结合的关系。这里我们完全可以诉诸1919年在《教会的可见性》的论证，考虑律法和言语在基督教中的统一，就可以得到对于属于可见性的世界来说，彰显权柄的东西只能是法律，这也正是1919年文章的主旨：

“观念在上帝之言中取得了可见性……惟有上帝之言才能化为血肉，因为上帝之言的体现已经具备了可见性，其化为人身更是这个实体化过程的进一步发展。”

因而，《政治的神学》第一论中的决断概念反映了施米特的一个形而上学或者神学信念：法律不能由它自身奠基，也不能由一系列分散的外部权威奠基（反映在1933年的序言里：威廉和魏玛时期德国公法的缺陷正是依附于“事实的规范力量”，这些事实事分散的，从而无法做出决断），而必须建立在神的权柄上面：“上帝把全部合法性的根据推溯到他口里说出的一切话”。从隐喻的角度看，如果上帝之言对应的就是尘世之法，那么这句话的重点就落在“他口里”而非“一切话”，因为合法性和他的话是一致的。同时，反过来，施米特说在一个有限的意义上，上帝之言正是上帝本身，我们或许可以从中得出，在同样有限的意义上法正是主权。 《政治的神学》的第二论叫人大跌眼镜，因为它采取了和第一论完全不同的论证策略，例外状态在这里完全消失了。这次它从法律不同于技术的特有形式出发，也就是说法律不能不越出自身的范围而得到实现，这带我们回到了1919年文章中对可见教会和具体教会的区分：在那里施米特主张a.“只要人还是罪人”，那么可见教会（也就是基于道成肉身而获得了其善的性质的教会之可见性，或获得其权柄的教会）和具体教会之间的区分就将继续存在，尽管具体教会是可反抗的，但可见教会的权柄不会因此而被撼动；同时b.“尽管后者不能等同于可见的教会，然而……可见的教会从来都是官方教会”，在这个意义上，两者的分离“具有本质意义”。

我们看到，1919年说的这个次序和第一论中恰好相反，后者说的是“实际权力与法律上的最高权力的关系是主权概念中的一个基本问题”。“具体”和“实际”在教会秩序中是次生的、沾染了恶和偶然性的，而在法学秩序中则作为主权是原发的、超越了法的秩序的。这是因为，如果主权者与上帝隐喻地处在同一个位置，那么1919年文章中的具体教会或可见教会以及第二论中所说的决断则处在道成肉身的位置上，它是对上帝之言的进一步发展，更深刻地嵌入到尘世中。

具体来说，在康德学说中法律和利益分别作为形式和质料，而以克拉贝为代表的“当代国家理论”基本取消了这一区分，其中公共利益已经有一个准-形式，而国家只是通过律法确认了它，两者间不存在强力的结合。施米特通过不同于康德的方式重拾了形式的重要性，法律作为形式，与之相对的是其实现或授权问题。正是在具体的司法实践中出现了最小的权威：“法律观念自身并不能独立地转化，因为法律观念的标准只是某种具有普遍性的一般法律规则……在每次转化中，都存在着一种介入权威”，即当场确定法律的规则如是地得到应用的权威。

道理很简单，但是这完全颠倒了决断概念的意义，它不再限于在例外状态下实现，而是法律的任何生效都依赖的东西。反过来，决断每次创新性地实现的也只是法律。

这样，我们也可以理解，在第二论的结尾施米特所说的，霍布斯将决断和人格主义相结合的例子中，权力的所有者并不是君主，而是可以谈论马具制造者和骑手的权力。这种人格主义明显和君主无关，而是在法和决断的任何层次都存在。当然，施米特在这里没有遵守技术形式和法律形式之间的区分，但这只是一些技术性的细节问题。

总之，在第二论和第一论中权威占据了不同的位置，并且其中有一种精确的对应：（不可见的）上帝-（可见的）上帝之言-（可见的）道成肉身，这个系列有一个模仿系列，就是（不可见的）例外状态决断-（可见的）法律-（可见的）决断。

但是，继第一论的决断概念自行限制了权威超出法律的意涵之后，第二论的决断概念又从另一个方向将权威和法律进行了类似绑定：权威对法律的奠基性作用可以被解读为只是法的具体实现需要权威这一事实的最大程度：法律的第一行动，即其成为存在，需要权威的协助。在这双重夹击下，施米特不是变得非常接近基尔克和沃岑道夫吗？第二论的决断概念更加谦卑，它帮助我们思考1919年的这段话：

“没有权威就什么也没有。有鉴于此，对上帝的模仿在世界上就从对基督的模仿中发展出来。”

也就是说，尘世的决断，尽管在法学概念上可能与上帝的概念有所渊源乃至有类比关系，但是主权者还需要来自经由教会中介过的观念的指引，而教会继承了来自基督的权威。在道成肉身的序列、教会的序列和国家主权的序列之间有一种复杂的层叠关系，这将我们不仅是在隐喻层面上，而是真正地带入了施米特关于天主教重要性的学说，我在本书的另一篇书评中对它加以讨论。