盛世的暗面
在一般人的心目中，中国真正的衰落进程是从1840年鸦片战争开始的，而乾隆帝的时代则堪称是国泰民安的“盛世”。然而正是在乾隆三十三年（1768），一场突如其来的“叫魂”案从帝国最繁荣的江南爆出，随后在短短几个月间蔓延数省，一度闹得人心惶惶，为何这样一个强盛的国家竟会被这么一个捕风捉影的事件困扰至此？
当政治本身成了毒药
所谓“叫魂”，是传统社会的一种信念，认为术士可以通过对受害人的名字、毛发或衣物作法，进而控制其身体、窃取其魂魄精气，乃至使之死去。
现在当然很少还有人认真看待这种说法，然而对生活在这一传统中的人们来说，那是相当真实可信的。社会学家费孝通曾回忆，他小时候就常听说，老家苏州吴江太湖边的湖南外乡人会剪纸人，在深夜里勾小孩的魂，“我幼年听见了就害怕，甚至不敢单独在床上睡”——想想看，苏州近郊可不是穷乡僻壤，何况那都已经是民国初年了。
1980年，美国博物学家戴安·弗西（Dian Fossey）结束了在东非山区长达13年的山地大猩猩研究后回到康奈尔大学，却因为清洁女工清理了自己梳子上的头发而大发雷霆——因为在卢旺达，如果有人拿走你的头发，就能对你施咒。有人困惑地问她：“你真的相信这种骗人的把戏？”她答：“在我住的那个地方，我要是不信，那我早就死了。”
因此，你可以想见，当“叫魂”案浮现时，人们对那些被怀疑试图向老百姓（尤其是孩子）施加妖术的嫌犯是何等群情激愤。如果这只是个别地方的恐慌也罢了，但随后竟然在不止一个地方都爆出了类似的案子。为了避免民众恐慌，维护社会安定，这案子就有必要好好查一查，然而到头来，叫魂案还越查越多了，以至于出现了一个悖论：防范恐慌的努力，到头来竟然反倒造成了恐慌的蔓延和难以结束，但为什么人们会陷入这样的泥淖？
虽然没有谁真正见过有人因叫魂而生病、致死，但这种病态的怀疑足以毒化社会氛围。美国记者菲利普·古雷维奇发现，在卢旺达大屠杀前夕，当地就小道消息满天飞，死亡都被解释为密谋下毒所造成的，“在没有证据证明或驳斥这些谣言的情况下，对毒药的持久恐惧呈现出了某种隐喻的性质。当死亡永远是敌人造成的，而当权者又自认与神秘主义相一致时，猜忌和诡计就成为生存的工具，而政治本身也变成了一种毒药。”
叫魂案时的清朝也是如此，不过，不管老百姓多么把“叫魂”当回事，当时精英阶层的态度是有着微妙不同的：毕竟“子不语怪力乱神”，儒家一直对这类迷信敬而远之，与其说他们真的相信有人试图暗中对民众施加伤害，因而想要尽一切可能去阻止这类行为，倒不如说他们真正担心的是民间的恐慌本身。根据《大清律例》，造作谶纬、妖书、妖言，均受发遣，若妖言惑众，更会被处以斩监候。在此，政治的逻辑在意的并非这类“迷信活动”的理念本身，而是它可能扰乱社会安定，威胁到统治秩序。
明了这一点，有助于我们理解叫魂案的许多关键特点。乍看起来，它似乎和欧洲近代早期的猎巫案很相似，都是人们歇斯底里地怀疑有人对社区施加巫术，但深入一层看就会发现诸多不同：审判既不是民众自发组织的，当然更没有教会的裁判所，从始至终都是官府主导；人们着眼的重点也不是嫌疑人的异端信念，而是他们有何潜在的政治图谋；最后，这一猎巫行动的终结也不是因为理性的进步，而是政治精英们发现再往下可能适得其反了。
因此，在这一意义上说，叫魂案是理解中国传统社会和政治运作的一个极好切入点，它折射出人们是如何看待那些潜在威胁并做出反应的。孔飞力发现，此案唯一的主角既不是那些被审判的异端，也不是主审官员，而是乾隆帝本人。对这位敏感多疑的皇帝来说，这些看似零散、孤立的叫魂案都不可能是偶然的，必定是一个庞大阴谋的组成部分——富庶的江南恰是曾经反抗满清统治的中心，而叫魂时剪人发辫的传说又触动了帝国统治的象征。正因为他信心满满地认定有这样一个阴谋存在，地方官没能发现并上报叫魂案就成了无能、不作为的明证，这就促使官吏们更卖力地去挖出更多嫌疑人来迎合他的怀疑，这一机制就此获得了不断运转的动力。
麻烦之处在于，对于这种阴谋的忧虑是自我实现的——这就像“疑人偷斧”的故事，如果你怀疑邻居偷了你的斧子，那么就会觉得怎么看都像是他偷的，因为你会自动搜集“证据”来不断印证、强化这一怀疑本身。一个人越是坚信自己判断的正确性，就越是难以自我反思，而乾隆皇帝恰恰是那样一个坚信自己比任何臣僚都更能洞察一切的“圣君”。
由此也可以回答孔飞力的一个问题：虽然当时中国社会一度陷入恐慌，“可是，从总体上来看，它给人们生活带来的危害又远不及十六、十七世纪席卷欧洲的巫术大恐慌。为什么妖术恐慌在中国带来的危害如此有限？”这其中的原因或许就在于：中国的猎巫不像欧洲那样有一种社会内在的动力机制，而是被皇帝的个人意志所推动的，虽然他对敌对隐匿力量的怀疑既不可证实也不会消失，但他也深知过犹不及，当他看清楚清剿只会滋扰地方时，就会戛然而止。
当然，问题也在这里：正因为这是一个政治治理中的“尺度”问题，事情的转机也就不像欧洲那样涉及到结构性的社会变迁，甚至不用承认过错，因而在中国，看似很快翻篇，但社会可能并没有真正发生什么触及社会意识层面的转变，结果是同样的事下一次可能又会重演。
盛世何来恐慌？
围绕着叫魂案，可能最让人困扰的一个问题是：为什么像这样的妖术大恐慌，会出现在乾隆盛世？毕竟，这看起来好像多少显得有点“愚昧落后”。
其实，欧洲的猎巫也并不是发生在“黑暗的中世纪”，当时恰恰已经在迎接“近代的曙光”。在美国，塞勒姆猎巫案发生于1692年，当地不仅不愚昧，甚至是北美殖民地最文明开化的城镇之一，拥有最高的识字率。历史研究证实，最容易发生这类事件的，正是那些新旧混杂、正在向近代转型的社会。
叫魂案之所以在当时最繁荣的江南爆发，恐怕也不是偶然的。这倒未必是因为像乾隆帝怀疑的那样，明清鼎革之际江南反抗最为激烈，而是因为财富的积累和文化的发展使得人们对切身利益更为敏感，何况消息、谣言和恐慌在这样一个交通发达的地方传播起来也更快。换言之，人们的恐慌未必是衰弱的征兆，而恰恰表明当地已经形成了一个紧密交织的社会网络，商品经济的发育又使得人口、资金和信息的流动逐渐成为可能。
然而与此同时，人们又还没能适应这样的社会变动，何况正如孔飞力所指出的，“盛世”也意味着社会分化，对普通百姓来说，“商业的发展大概并不意味着他可以致富或他的生活会变得更加安全，反而意味着在一个充满竞争并十分拥挤的社会中，他的生存空间更小了”，尽管我们回顾历史时把当时看作是一个充满活力的时代，“但对生活于那个时代的大多数人来说，活生生的现实则是这种在难以预料的环境中为生存所作的挣扎奋斗”。
可想而知，在这种情况下，普通百姓其实面临着更不可测的风险，对他们来说，整个外部环境与其说是充满变动的机会，不如说隐藏着让他们担惊受怕的隐秘力量。人们想要控制自己的世俗生活，击退那个巫术世界的渗透，但却也因此使自己陷入一种精神紧张状态。关于“叫魂”的说法当然早就有了，但只有当全社会的心态都陷入这样的境地时，一两个形迹可疑的外来人员才会在这个火药桶中引爆集体恐慌。
在此值得注意的是，欧洲近代初期的猎巫往往是一种社区的自我净化，矛头往往针对那些社区内部早已口碑不佳的边缘人物，陷入人人自危的相互猜忌；但在叫魂案中，这些指控并没有针对知根知底的内部人员，而是团结一致地指向诸如和尚、术士之类流动的陌生人，他们因无法纳入控制而被视为公共安全的威胁。阿部谨也在《花衣魔笛手》中曾说，12-13世纪的近代初期欧洲城市“市民活力涌现，生产力提高，也即呈现出‘开放社会’的样貌”，但另一面又渐渐受制于自上而下的邦国统治模式，“在这种外在繁华的阴影处，极多的民众正在呻吟”，人们对花衣魔笛手这种“从过去的咒术世界来的使者”既敌视又害怕，就是因此。说起来，这与乾隆时代的中国人何其相似。
平心而论，孔飞力在论述叫魂事件时，也洞察到了当时社会隐含的矛盾张力，但他更多地是将之看作一种日后衰败的先兆，是危机的表现，而非转型的阵痛。更重要的是，他的本意不在借此理解中国社会本身，而是试图剖析清朝政治体制的运作，尤其是皇帝与官僚在权力运行时受到了什么样的限制，进而讨论官僚制度的特性。这样，通过对一个“受困扰的社会”如何被反常的权力所搅扰，他诊断出其所面临的问题已积重难返，暗示鼎盛期的清朝其实已逼近顶点，即将开始走下坡路。
由于试图从历史文献中解读出历史人物的深意，他在论述中难免要进行大胆的猜测。例如他断言叫魂案之所以引起乾隆帝高度关注，是因为剪辫对满清的象征意义，但当时剃发令已实行一百多年，完全没必要再翻出来，“恰恰相反，由于担心会造成恐慌，弘历在有关通信中甚至根本没有提及这个问题”——问题就在这里，如果是这样，那作者又是怎么知道的呢？理论上说，叫魂只须占有人体的一部分（如发须爪）即可施咒，只不过碰巧辫子在清代有特殊象征意义，但如果受害人是女性呢？
孤立地看待这一事件，可能会让人求之过深，但对日理万机的乾隆帝而言，这只不过是总体政治设想的一环罢了。当时所面临的现实是：长久的繁荣催生了一个日渐复杂分化的社会，而乾隆极力通过重振权力中心、重申道德话语和尚武精神来应对内外部的挑战。此时清朝统治已稳固确立，乾隆四十年（1775）追谥数百位南明志士，次年又颁布《胜朝殉节诸臣录》，正式公开褒奖殉明的忠良，这都意味着，乾隆在面对无数汉人百姓时，更愿意作为社会秩序和儒家道德观的守护者出现，而不再只是一个异族的征服者。
在那时或许无人能想到，这个盛世如此短暂，应该说，站在这个历史的转折点上，人们曾经有过机会，但这个帝国如此庞大、复杂，面临的转型挑战又史无前例，以至于身在其中的人都无法看清，遑论如何应对。从叫魂案来看，不仅当时的老百姓不理解发生了什么，恐怕乾隆帝也不理解，他们只是根据自己的世界观，本能地做出了反应，正是在这一意义上，这成了那个年代社会心态的一个真实样本，折射出盛世不为人知的暗面。
勘误：
p.5：在这个已经彻底商品化了的地区中央，即位于历史名城杭州以北约六十余里处，坐落着德清县城，南条河在流入太湖途中，正好从它的四围城墙中穿过：南条河=南苕溪
p.5：德清、杭州和肖山：肖山=萧山，下文有时作“萧山”（如p.10），有时又误作“肖山”
p.21：在与德清交界的安溪县：应是“安吉县”，p.47提到“浙江安溪县是广德的东邻，有水道与大运河相连，丝绸工业极为发达，甚至使桑蚕的养殖扩展到了该县的山区各乡”，更可见应是安吉。下文同改，但p.48准确地提到了《安吉县志》。
p.21：江苏按察使司录呈长州县：当作“长洲”，下文同改
p.21：省内发生了另三个相近的案件：在昆山（4 月 30 日）、苏州（5 月14 日）、安通（5 月 28 日）：江苏无“安通”这样的县名，应是安东，即今苏北涟水县
p.25：博德（Derk Bodde）：通译“卜德”
p.35：韩书瑞（Susan Naquin）和罗斯基（Evelyn Rawski）：《十八世纪中国社会》：通译“罗友枝”
p.37：施坚雅与艾尔文（Mark Elvin）编：《帝制晚期中国的城市》：通译“伊懋可”
p.38：无顷刻之间：“间”应作“闲”
p.38：《正德华阳县志》：误，华阳县在成都，但这段引文其实是松江府华亭县的状况，出自《正德华亭县志》
p.44：草根树皮具尽：具=俱，又“病塌”当作“病榻”，如p.46就写对了
p.48：1739 年，李姓知县奏请皇上豁免当地的粮贡：既然是广德州，那应是知州
p.52：薛泊（Kristofer Schipper）、汤普森（Laurence Thompson）、沃森、韦尔契（Holmes Welch）、沃尔夫（Authur Wolf）：这里附加英文名的四人都有中文名，分别是施舟人、谭维理、尉迟酣、武雅士
p.58：最后这条资料引自吉（Nathaniel Gist Gee）：这位汉学家的中文名为“祁天锡”
p.58：马蒂农（Jean-Jacques Matignon）：此人中文名“马丁荣”
p.59：沙克（David C. Schak）：此人中文名“沙学汉”
p.60：[1767年广德被捕的乞丐]其中有十人先前曾因同样的案由在邻近的徽州与秀宁被捕过：应是“休宁”，休宁属当时徽州六县之一，因此并不应并列，当作“徽州休宁”
p.65：曾小萍：《地方官手中的银两：十八世纪清代中国推动财政合理化的改革》：本书现已有中译本，题为《州县官的银两》
p.66：载亚瑟·海默尔（Arthur W. Hummel）编：《清代名人录》（Eminent Chinese of the Ch'ing Period）：此人中文名“恒慕义”
p.79：克罗斯利（Pamela K. Crossley）：柯娇燕
p.92：如果边防卫所的满人丧失了自己的“文化传统”，他们就会受到穆斯林旧民与廓尔喀部落的嘲笑：“廓尔喀”一般对译的是尼泊尔雇佣兵Gurkha，但此处所指应是外蒙古的“喀尔喀”（Khalkha）。
p.130：科恩（Myron L. Cohen）：孔迈隆
p.131：在荷兰汉学家德–格鲁特居住过的一个中国东南部社区（厦门）：这位汉学家名“高延”
p.132：哈瑞尔（Steven Harrel）：郝瑞
p.141：我更倾向于接受的是詹姆斯·佛朗泽（Sir James Franzer）等被李奇称为“老派人类学家”的更一般性的看法：此处拼法有误，其实应是Frazer，即写出《金枝》的人类学家詹姆斯·弗雷泽
