【转】欧阳祯人、陈微：论山井涌的阳明学研究
摘要：山井涌细致分辨了阳明学与理、气哲学的内在关系，凸显了阳明心学以心统摄、涵化理与气的独特性。他既用哲学分析的方法解读了阳明学的核心命题，揭示出阳明学思想的多义性与整体性特征，又提出“经世学风说”,讨论“空疏说”,力图在思想史脉络中梳理阳明学与清学的关系，并重新评判阳明学的价值。山井涌结合哲学分析方法与思想史研究方法，从哲学形态、思想特征、明清思想转变三方面呈现了阳明学的面貌，其阳明学研究具有重要意义。 作者简介：欧阳祯人，武汉大学中国传统文化研究中心教授，中华孔子学会副会长，博士生导师。陈微，武汉大学中国传统文化研究中心博士研究生。
三浦秀一：良知心学与晚明思潮——荒木见悟《阳明学的位相》浅析
山井涌(1920-1990)是日本近现代著名学者，主要致力于明清思想史研究。1他求学并长期执教于东京大学，1981年退休后转任大东文化大学教授。其最初的学术兴趣是研究清末传统思想到近代思想的转换，而后由戴震、黄宗羲、顾炎武等清代思想家上溯至明代阳明学乃至宋代朱子学。山井涌的研究精华被汇编为《明清思想史研究》一书，今收入邓红、欧阳祯人主编的《日本阳明学研究名著译丛》。山井涌的阳明学研究别具一格，值得关注。
一、凸显阳明心学的独特性
关于阳明学哲学形态的归属问题，山井涌的认识经历了变化。最初，他将宋代以降的哲学架构分为“理的哲学”与“气的哲学”两类，并将阳明学归入“气的哲学”。随着研究的扩展深入，他逐渐意识到阳明学的独特性，进而将阳明学剥离出来，归为“心的哲学”,从而有了“理”“气”“心”三种哲学形态的划分。山井涌对“心学”的定义与理、气有关：“将此‘一身之主’的心作为比理和气更重要的根本原理的哲学，就是‘心的哲学’(心学)……而心学到了王阳明则为大成。”2在他看来，阳明心学的独特性在于对本体之心予以绝对高扬，本体之心的重要性超越了理和气。 山井涌从本体论、存在论方面阐述了阳明学与“气的哲学”的相似性。他说：
王阳明貌似不太关心理气论(本体论),但他是“理者气之条理，气者理之运用”的这种理气不分论者，至少并未设想像朱子所说的“所以然”之理那样，一种比气更具根源性，规定气之存在的“理”。对于周濂溪《太极图说》,他也说“太极之生生，即阴阳之生生”,因此无论如何可以说，在谈论物的存在时，“气”较具有优越性。(《明清思想史研究》,第103页)
阳明是理气不分论者。他虽然将理视之为道德法则或条理，但不像朱子那样赋予理绝对至高的位置，认为理比气更为根本。因此，就本体论而言，阳明学不能归入“理的哲学”,而与“气的哲学”具有同样的趋向。就万物的存在而言，阳明反对以理气二元的思维区分太极、阴阳，而是强调理气的同一性，注重阴阳之气的生化作用，故可以说阳明的思想偏向“气的哲学”。阳明学偏向“气的哲学”,是理、气二重形态架构下的分判，有一种非理即气的抉择意味，这是山井涌的早期观点。值得注意的是，当时其他学者亦有类似看法。如上田弘毅认为，朱子穷理的知性修养法天然地与理相联系，阳明则倾向于把行为的出发点置于感情意志而非知性之上，也就不得不与气相联系。朱子所穷之理是客观的行为规范，阳明则强调日常行为的特殊性、变动性。相比具有法则性质的理，这些性质更接近于气。3 山井涌认识到，阳明学虽然接近“气的哲学”,但也有与之相悖的一面。他说：“阳明所标举的‘心’则始终都是具体的活人的心。至此为止，都显示类似气的哲学的倾向，但阳明又将此心与‘理’相结合。依此，‘心’‘良知’就是本来完全至善之物。于是阳明学就处于和气的哲学完全相反的立场。”(《明清思想史研究》,第97页)“具体的活人的心”是感性层面的心，属于气的范畴，但阳明倡导“心即理”,将心提升至本体地位，本体的至善之心显然超越了感性之心；另一方面，从工夫论看，与戴震倾向客观、实证的“气的哲学”相比，阳明学突出强调心的权威性、主宰性，其求理方法趋于主观性、观念性。就此而言，阳明学的立场远离了“气的哲学”。这一认识，不再局限于非理即气的抉择，而是理、气、心三重形态架构下的归属。需要说明的是，山井涌的后期观点充分考虑了“心”的因素，但它并不是对前期观点的否定，而是一种补充。换言之，阳明学远离“气的哲学”与倾向“气的哲学”并不互斥，二者同时成立。其根源在于，心是理和气的接合点，具有既属理又属气的特殊性。就心属于气而言，阳明学倾向于“气的哲学”;从“心即理”来看，阳明学又与“气的哲学”截然不同。 阳明讲“心即理”,为何阳明学不归入“理的哲学”?山井涌说：“王阳明的‘心即理’的‘理’,也不是作为存在原理的理，而是道德之理。而且所谓的‘心即理’,比起‘心本身就是理’,‘心外无理’的意思更为强烈。也就是说，不是理来规定心，而是心包含着理。”(《明清思想史研究》,第103-104页)朱子将“所以然”的属性赋予理，虽然他极力避免讨论理气先后问题，但在终极处又不得不承认“理先气后”。不同于朱子学存在论式的“理”,阳明学的“理”主要是道德之理，因而不需要在理气先后的问题上纠结。“心即理”的命题将关注点由理本体引向心本体，理并不是更具根源性的存在。由此，阳明在朱子理学的基础上转而开展出灿烂的心学世界，表现出与“理的哲学”不同的面向。虽然阳明学与朱子学同属理学，但无论是在理、气二重形态架构下分析，还是在理、气、心三重形态架构下分析，阳明学都不同于“理的哲学”。这两种学问的形态特征有所不同。 既然阳明学不能归入“气的哲学”或“理的哲学”,则“心的哲学”应当独立存在。山井涌说：“(阳明)站在心学的立场，并不像朱子学那样以理和气来分析心，而是以主体性的吾心为最高者，使理从属于心。”(《明清思想史研究·前言》,第24页)在朱子学中，心是涵盖理与气的重要概念，但并不是超越理与气的绝对本体。与之不同，阳明学肯定心的至高性、主宰性，主体性的心(良知)是最高本体，能够统摄、涵化理与气，而非单纯地属于理或属于气。因而，阳明学中的理与气不是相互依存的关系，而是属于本体之心的一体关系。上田弘毅以良知来统合理气，认为“理是良知的条理，气则是良知的运动”4,可以佐证山井涌的观点。心(良知)统摄、涵化理与气，正是阳明学作为“心的哲学”区别于“理的哲学”和“气的哲学”的独特性所在。
二、阐释阳明学的核心命题及思想特征
山井涌用哲学分析的方法对阳明学的核心命题作了深入解读。他把“心即理”归结为两种意思：其一，心就是理，心本来就合于理；其二，心外无理，理在心中，故不能于心外求理。“心即理”的“即”字，表示心与理“并非相离”,“心即理”就是“心与理不可分而为二”。由此看来，相比“心就是理”,阳明更注重“心外无理”的面向。笔者认为，这种关注面向的差异，还可以从阳明学本身来思考。阳明说：“心之本体即是天理。”5就本体论而言，心之本体与理为一，“心外无理”的面向是在心理为一的基础上展开的，主要就工夫论而言，因此需要时时倡导发明，提醒学者向内寻求、不务于外。就此而言，山井涌认为阳明更关注“心外无理”有其道理。他还指出，不能简单地把“心即理”视为“性即理”的对立命题。“性即理”强调“性就是理”。阳明要对抗的不是“性即理”,而是以心理为二并于心外求理的倾向。“心即理”并未朝着“性不是理，心才是理”的对立方向展开，其理论诉求是通过与理相合的心，指导人在现实生活中的道德实践。山井涌的这一见解，可谓细致、独到。 山井涌将阳明的“知行合一”命题分为两类：其一，知则必行，知而不行则非知，行之始已为知。其二，知与行原本合一，又可细分为三种：知与行一体两面；知是行的一种；知与行同时发生。他说：“阳明扩大了‘行’的范围——将‘意’和‘情’也纳入行，视情况也会将‘知’涵盖进去——来说知行合一，但绝对不会采取相反地扩大知的范围，将行纳入知的想法。”(《明清思想史研究》,第66页)在他看来，阳明虽说“知行合一”,其实更倾向“行”,是把“知”合并到“行”的“知行合一”。值得注意的是，日本阳明学学者尤其注重阳明学实践性、事业性的特征。6山井涌对阳明倾向“行”的解读，为此提供了理论支持。关于阳明的知行观，但衡今说：“考亭(朱子)于知行重行。阳明于知行重知。重知为偏于行者言。重行为偏于知者言。”7但衡今与山井涌的观点不同，源于其思考角度的不同。但衡今从阳明思想出发，着眼于“知”“行”的义理，认为其思想特色在于构建、阐释了“良知”的独特意义，因而重“知”。山井涌分析了阳明“知”“行”概念的内涵、外延，认为其将“意”和“情”纳入“行”,扩大了“行”的范围，因而倾向“行”。笔者认为，阳明论知行，并非意在比较二者的重要性，正如阳明在《答顾东桥书》中所说：“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知……真知即所以为行。不行不足谓之知。”8其重点在于强调良知的即体即用、即知即行，并以道德实践呈现良知。 山井涌将阳明的“致良知”命题分为两类：一是在行为中实现良知，可细分为两种，一种是指个体如实地按照良知命令(亦即依循天理)而导正行为，另一种是指将良知判断的内容彻底贯彻在行为上(如好善恶恶);二是完成良知，即摒除私欲，扩充良知，达到“致其极”的状态。“致良知”虽然可以区分为两类三种，实现的内容和方法亦有明显差异，但不管是良知的实现还是完成(“致其极”),都必须通过个体的行为。从这一点来看，“致良知”的两类三种又是紧密相连的。山井涌说：“从将良知的判断贯彻到极限的工夫同时和良知的完成(良知活动的最高度实现)相关的这一点来看，‘致良知’的三种内容确实是彼此相连的，每一项都能翻译成‘实现良知’来理解。”(《明清思想史研究》,第69页)个体依据良知命令导正行为，将良知的判断贯彻到极限的工夫，同时也是良知得到最高程度实现的过程。由此，“致良知”的各项内容在实现良知的面向上达到了融合。 进而，山井涌又对朱、王的学术关系作了精妙的分析梳理。他指出：“‘心即理’‘知行合一’‘致良知’,都反对朱子式的思维和学说，都是为了救其弊害所主张的命题……这些并不是与朱子学相对抗的‘理论’。”(《明清思想史研究》,第75页)虽然阳明学与朱子学的思维方式和思想内容存在诸多差异，但二者并不完全对立。在一定意义上，阳明学的核心命题可以看作是对朱子学流弊的应对措施。岛田虔次在《朱子学与阳明学》中也表达了类似观点：“在朱子学里，原来宋学所志向的内面主义尚未充分实现自己的原理，尚处在不能不承认‘外’这样的阶段。而使这个内面主义彻底化，把‘外’的权威完全夺给‘内’的人，是王阳明。”9就“内面主义”而言，阳明学继承、发展了朱子学。 山井涌从语义层面对“心即理”“知行合一”“致良知”三个命题做了概念分析，认为它们都具有多义性特征。每个命题虽有差异而又彼此相关。比如，“心即理”的两种意思在内容上密切相连，但意义不同，二者之间也没有必然的逻辑推导关系，而且这些差异并不反映阳明思想的前后变化。 关于阳明学的思想特征，山井涌指出：“将不同的内容当作一个整体来思考，又从不同的角度用不同的讲法来说明。阳明的思想就是以这样的形态来构成其全幅的——至少有这样的一种面向。”(《明清思想史研究》,第71页)他认为，阳明学的三个核心命题是有密切关系的连续整体。他把这种整体性特征归因于阳明的非逻辑、非分析性思考，也就是楠本正继所谓的“浑一”形态10。
三、明清思想转变视野下的阳明学考察
(一)提出“经世学风说”
山井涌非常关注思想史发展中阳明学与清学的关系问题，他反思了梁启超、胡适的“理学反动说”,提出“经世学风说”11。他认为：“若是按照梁启超式的‘反动’说法，则作为对心学之反动而起的，不是考证学，而是经世致用之学。”(《明清思想史研究》,第217页)阳明心学注重人的德性修养，清代考证学讲究实事求是的精神，虽然二者大相径庭，但明清学术的转换并不是直接的突变，也不是直接出于清学对明代心学的反动，而是经过了“经世致用之学”的铺垫和过渡。 山井涌又从思想史发展角度探寻明清学术转变的内在理路。他说：“作为修养实践之学的宋明性理学在王学处达到终点，没有更进一步往相同方向发展的余地，既然发展至此，学问就不得不往别的方向转换。于是就转换到考证学这种新的方向。”(《明清思想史研究》,第159页)在他看来，明清学术转变的原因主要在于思想本身的发展规律，宋明这种修养实践特性的学问发展至阳明学达到极致，于是不得不发生转向，与实践切断联系的清代考证学遂得以兴起。 余英时的“内在理路说”认为，“王阳明学说的出现把儒学内部反智识主义的倾向推拓尽致”12,即“尊德性”的心性之学已发展到极致，不得不向智识主义的“道问学”转变。相较而言，山井涌的“经世学风说”在一定程度上修正了“理学反动说”,认为反动明学而生的是“经世致用之学”。余英时的“内在理路说”则反对“理学反动说”,认为就延续智识主义传统而言，“清学便不能是宋明儒学的反命题，而是近世儒学复兴中的第三个阶段”13。显然，山井涌与余英时都强调思想史发展的内在逻辑和必然性，但二人的观点存在差异：山井涌认为经世致用之学孕育了清代考证学，着眼于清学与阳明学的差异性；余英时则认为清学虽注重考据方法，但意图寻找儒学重要观念、范畴的原始意义，故强调清学对明学的延续性。
(二)辨析“空疏说”
经学史学派从“空疏无用”与“空疏不学”两个面向批评明末的学问“空疏”。对此，山井涌辨析说：“将明末王学一概判定为空疏，有将以黄宗羲为代表的清朝学者们批判当时学问为空疏的这种主观评价，直接简单地偷换为客观事实之嫌。”(《明清思想史研究》,第190页)他认为，经学史学派面对社会动荡、王朝覆灭的复杂形势，力倡经世致用，号召从事有用之学、多读经史之书，故而批判明学不能提供现实指导。这种批判具有主观性、时代性，不宜作为既定的客观事实。 针对“空疏无用”的批判，山井涌结合阳明学、经世致用之学、考证学的对比展开辨析，肯定阳明学的精神价值。“心学以自身的切实修养为目的，经世致用之学以世间政治的实用性为目的，考证学以阐明与古典相关的客观事实为目的，三者不过是所瞄准的‘实’各自不同，此为三者之所以相异处。”(《明清思想史研究》,第166页)三者各有追求，各有工夫，皆有其意义。阳明学的宗旨在于道德修养、道德实践，有其实质着落，也有利于社会、人心向善。并且，阳明后学中也有何心隐这种在经世实务上建立了重大业绩之人，说明阳明学的修养实践工夫亦能产生实际的社会效用。 就“空疏不学”这一点来说，阳明学在理论根源处确实与经学史学派的主张存在隔阂。阳明说：“六经者非他，吾心之常道也。”“六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。”14阳明认为，六经所载的大道原本具足于吾心。山井涌指出，这种重心的倾向对六经的权威性有所削弱，经学史学派给明末王学贴上“空疏不学”的标签或与此有关。但另一方面，阳明也说：“五经，圣人之学具焉。”“鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。”(《王阳明全集》,第965页)这里，阳明用形象的比喻肯定了经的重要性以及经对于求道的必要性。从现实来看，阳明本人无疑是博学多识的。山井涌还指出，即使是备受批判的左派王学，也有李贽这种留下优秀著作的博学之士。由此看来，不加分辨地一概指斥明代王学“空疏不学”,有失客观。
结 语
山井涌阳明学研究的意义在于结合哲学分析方法与思想史研究方法，从哲学形态、思想特征、明清思想转变三方面呈现了阳明学的面貌。首先，他通过分判“理的哲学”“气的哲学”“心的哲学”三种哲学形态，指出阳明学既有倾向“气的哲学”的一面，又有远离“气的哲学”的一面，并分析了其与“理的哲学”的不同之处，揭示了阳明学与理、气哲学的复杂关系，凸显了阳明学作为心学的独特性。其次，山井涌对阳明学的核心命题做了细致的分类疏解，客观剖析其思想要旨，为解读阳明学提供了重要参照。最后，作为明清思想史研究专家，山井涌将阳明学置于明清思想转变的背景下予以考察，提出“经世学风说”,并对“空疏说”展开辨析。他的研究，丰富了日本阳明学研究的多样性，对推进、深化阳明学研究具有重要意义。 山井涌把阳明的思想当作一种理论体系而进行客观的解析，并指出其缺陷：“‘心即理’等各命题原本就各自都有好几种意思，而且这些意思相异的说明都毫无逻辑性、并列地赋予各命题，这一点作为理论是致命的缺陷。”(《明清思想史研究》,第73页)按照他的理解，阳明将多种语义无逻辑地并列赋予其核心命题，缺乏理论体系的严密性。山井涌还指出了阳明理论分析上的不稳定。比如，既然主张“知行合一”,便不应说“知行并进”,更不应当说“知行合一并进”。 山井涌始终秉持着客观、审慎的治学精神，因而对自身研究方法的适当性有所反思。他说：“研究人的思想时，从与该思想家想法完全相异的基准来分析其思想并分类之，就很有问题。”(《明清思想史研究》,第77-78页)他承认，自己把阳明学的三个核心命题作为理论来解读，对阳明非逻辑性的言论展开逻辑性分析，其实是站在与阳明不同的基准上去衡量阳明的思想，难免有不当之处。山井涌并不以阳明学的信徒自居，其学术立场与思维方式不可能与阳明完全相同。正是这种有别于阳明的研究者视角，使山井涌跳出了传统阐释的惯性思维，开辟了阳明学研究的新天地。事实上，山井涌清楚地知道阳明学的核心命题是基于领悟、体验而提出的教诲，是践行道德修养的口号，其说服力并不充分，但从实践来看，阳明的思想、人格和修养工夫具有极大的感召力，彰显出行动哲学的特性。对阳明本人来说，道德实践的追求高于理论体系的建构。因而，理解阳明的思想不能单纯地从理论层面上分析，不能拘泥于文字语义，而要在体认、感悟上多下功夫。 山井涌研究阳明学所采用的哲学分析与思想史相结合的研究路径不失为一种成功的尝试。但总体上看，山井涌侧重于整体解析阳明学，对义理精微处的辨析略显不足。他虽然肯定阳明确立了“心”的主体性、至高性、主宰性，注重个体生命的道德实践，却并未聚焦于此展开深入研究。当然，这也是其哲学分析与思想史相结合的研究方法决定的，故无可厚非。
注释
1 参见李庆《日本汉学史》第四部《新的繁盛》,上海：上海人民出版社，2016年，第378-382页。 2 [日]山井涌著，陈威瑨译《明清思想史研究》前言，济南：山东人民出版社，2019年，第24页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 3(1)[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编,李庆译《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》,上海:上海人民出版社,2014年,第431-432页。 4(2)[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编,李庆译《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》,第425页。 5(3)[明]王阳明撰,邓艾民注《传习录注疏》,上海:上海古籍出版社,2012年,第121页。 6(4)如高濑武次郎所言:“大凡阳明学,犹如含有二种元素。一曰事业性的,一曰枯禅性的。得枯禅性元素的,则足以亡国;得事业性元素的,则可以兴国。然彼我两国之王学者,各得其一。”([日]高濑武次郎著,张亮译,邓红校注《日本之阳明学》,济南:山东人民出版社,2019年,第27页) 7(5)陈荣捷《王阳明传习录详注集评》,台北:台湾学生书局,2013年,第167页。 8(6)陈荣捷《王阳明传习录详注集评》,第166页。 9(7)[日]岛田虔次著,蒋国保译《朱子学与阳明学》,济南:山东人民出版社,2019年,第96页。 10(8)楠本正继多次用“浑一”来形容王阳明的思想。参见[日]楠本正继著,连凡译《宋明时代儒学思想之研究》,济南:山东人民出版社,2019年。楠本正继的学生荒木见悟对“浑一”一词做了具体解释:“‘浑一’并不意味着‘单一’。这是在内部蕴藏着无限的多样性与流动性,包含主客内外的全体构造维持紧密统一性的状态。因此在其中应当是以一即多、多即一的无尽包摄、无碍对应之理论为基础,各个事物或者概念在充分发挥各自的特性的同时,彼此相互呼应,使得全体构造之基调不断提高。”([日]荒木见悟著,陈晓杰译《明代思想研究》,济南:山东人民出版社,2019年,第71页) 11(9)丘为君认为梁启超与胡适的“理学反动说”、钱穆的“每转益进说”、余英时的“内在理路说”是清代思想史研究的三个重要“研究典范”。(丘为君《戴震学的形成:知识论述在近代中国的诞生》,北京:新星出版社,2006年,第212-264页)吴震则认为,还应加上山井涌等日本学者提出的“经世学风说”。(吴震《明末清初劝善运动思想研究》,上海:上海人民出版社,2016年,第414页) 12(10)余英时《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年,第296页。 13(11)余英时《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究》,第310页。 14(12)[明]王守仁撰,吴光等编校《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第284页。下引该书,仅随文标注书名与页码。
