跨文化比较视域下《改变人类学》之于《江村经济》和《乡土中国》的比较解读_Y.Fer
跨文化比较视域下《改变人类学》之于《江村经济》和《乡土中国》的比较解读
摘要：《乡土中国》和《江村经济》是费孝通广为流传的代表作。前者是费孝通为构建中国社会特有的乡土理论体系而对中国社会结构进行的分析，而后者则可谓人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。从“小家族”等社群单位出发，可以更好的透视乡土社会的差序格局、道德体系、情感定向等方面。《改变人类学》则采用跨文化比较的方法论述了十五种不同文化类型的简介和历史（生态-地理）；经济、社会和政治组织；宗教信仰与重要的文化以及当前状况等方面。本文旨在采用这种方法视角聚焦于社群单位将费孝通关于江村乡土中国的研究与十五个案例进行跨文化比较分析。
关键词：跨文化比较；人类学；江村经济；乡土中国
一、引言
（一）费孝通江村研究中社群概念的背景
二十世纪上半叶，自洋务运动起，中国的知识分子逐渐认识到仅仅是机械地效仿西方的工业和自然科学是不够的，还要借用西方的社会科学视角对诸多有关中国社会的方面进行调整，他们在接触西方社会科学后，开始用现代社会科学的视角和方法来解中国社会之症结，其中有学者就提出了中国乡土社会存在“私”的弊病。同时期的学者费孝通也对这个“私”的问题给予了回应，在其著作《乡土中国》中，费孝通认为“私”的问题不是说乡下人“自扫门前雪”，而是“群己、人我的界限怎样划法的问题”。[1]
费孝通在回应上述“群己、人我的界限怎样划法的问题”的时候区分了两种可以用以对比的概念，分别是代表西方社会特质的“团体格局”和代表中国社会特质的“差序格局”。[2]基于这两种格局的概念，在另一章中，费孝通给团体格局下的社群起了个名字叫做 “团体”，差序格局下的社群叫“社会圈子”，当然，乡土社会也存在一定量的“团体”，西方也有一定量的“社会圈子”。[3]正是在上述理论路径之下，费孝通引出了中国江村乡土社会包括“小家族”等在内的社群概念。
（二）本文的方法与视角
费孝通的江村研究对中国的江村乡土社会的各个方面有着相对详细的论述，虽然，相比之下《改变人类学》对每个案例的论述都显得更为精简，但是仍然是全面的。《改变人类学》用一种跨文化比较的方法，为人们提供了人类文化多样性的众多具体案例，分别对十五个经典个案从简介和历史（生态-地理）；经济、社会和政治组织；宗教信仰与重要的文化以及当前状况等几个方面分条析缕，为我们提供了可供比较的方面。所以，本文也将采用这种跨文化比较的方法，分析单位聚焦于社群，因为这是了解和对比文化类型必不可少的一个单位。费孝通对于社群研究的着手点在于基本社群“小家族”，对于《改变人类学》中的十五个案例则各有不同的侧重点。此外，本文着重从关系、经济与权力三重位面的对社群单位进行比较与分析，这三重位面的分析在费孝通的研究中均有所体现，但囿于《改变人类学》的精简性，所以并不是每个案例的社群单位总能全部地体现出这三重位面的性质，不过本文还是会尽可能从文本中攫取信息以进行比较分析。
二、中国江村乡土社会中的社群解读
（一）基本社群：小家族
《江村经济》中有一句话简洁明了地点明了乡土社会的基本社群——“农村的基本社群就是家，一个扩大的家。”[4]这个概念在英文中为“Extended family”。[5]在费孝通后来整理关于《乡土中国》的资料时，费孝通认为中国的“Extended family”其实有更确切的说法——“小家族”，[6]这里的大小并非人数上的概念，而是结构上的。
村中的大家庭数量非常少，这也恰好表明了费孝通提出的“小家族”概念对江村的乡土社会来说是很具有适用性的。[7]有58%的家都属于一种类型，即家中以一对已婚配偶为核心，再包括几个依赖于此家的父系亲属。还有一些家是妇女丧夫携子女生活且并没有加入新的单位，这种不稳定的情况在费孝通看来属于社会解组的结果，占比为27%。[8]
（二）其他的社群概念
与“小家族”一同出现的还有其他概念，这些概念将会在有关《改变人类学》的梳理中反复出现，所以有必要进行进一步梳理——尤其是与“小家族”的概念进行区分。
1.氏族
不同于西方，中国的家庭没有严格的团体界限，“这个社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大”，“扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面”，这种根据单系亲属原则所组成的社群叫做“氏族”。[9]
2.族
不同于人类学中的“氏族”概念，中国人的家在结构上是一个氏族，但是中国语境中的“族”是由许多家构成的，即一种社群的社群。[10]《江村经济》中费孝通也说到了族其实也是一种父系关系扩展的结果[11]，这一点将在本文后续章节会谈到。
3.家族
“家族”在结构上包括家庭，“最小的家族也可以等于家庭”，家族的概念是从家庭的基础上推出来的。家族不限于生育功能。[12]“小家族”和“大家族”在结构原则上一样，在数量和大小上不一样。这也恰好是费孝通为什么不愿意用“大家庭”而是用“小家族”来指代中国乡土社会中的基本社群的原因。
4.户
“家是由亲属纽带结合在一起的，在经济生活中，它并不必定是一个有效的劳动单位”，户是指基本的地域性群体，是“户”不一定是“家”，比如有些人在同一个屋内休息和参与劳动，但他们之间并不具备所有的家庭成员之间的关系以及权利义务，不在家中的成员不属于户但仍归属于家。[13]
（三）关系、经济与权力三重位面下的小家族
1.关系位面：亲属关系的结构、延续与扩展
萦绕在“小家族”内部的最基本的关系模式是亲属关系。在《乡土中国》中费孝通谈及乡土社会的道德体系时，说到过在差序格局中从己推出去的社会范围有两条路线，其中一条是最基本的，即“亲属，亲子和同胞”这一条推路。[14]
“小家族”的内部关系结构有两个“轴”，小家族的主轴是父子之间、婆媳之间的（纵向的轴），夫妇是配轴（横向的轴）。这两个轴存在重要性的差别来源于社群被纳入了事业性功能导致的，因为“小家族”，是一种事业性社群。[15]
亲属关系延续的重要性从以下材料事实便可见一斑：江村中婚姻是父母决定的，结婚的和聘选媳妇的主要目的就是传宗接代，妇女在生育了孩子以后才有被确立的社会地位，同时姻亲关系也才有效。[16]亲属关系的延续也就是俗称的“香火”的延续，这并非是简单的一种延续，“亲属关系的社会延续问题，由于过于强调单系的亲属关系而变得复杂起来。”身份和财产的传递偏重男性、从父姓、从夫姓……总之，“在村子中，传代的原则是父系的”，但这种传递原则也并非不可修改的铁律。[17]
此外，亲属关系的扩展也是一个需要关注的方面，“家是一个未分家的、扩大的复习亲属群体，它不包括母亲方面的亲戚和已出嫁的女儿。” [18]所以我们从亲属关系角度关注乡土社会基本社群的时候也需要注意它的关系扩展情况。
父系亲属关系扩展的结果是“族”。五代以内同一祖宗的所有父系后代及其妻，属于一个亲属关系集团称为“族”，互相间称“祖宗门中”。土地压力增大，则移民，即分族。族这个单位的一个重要特征就是其成员资格是“家”，所以一个妇女嫁入一家人后就成为了丈夫一族的人。“族的最重要的功能在于控制婚姻规则。族是外婚制单位，叔嫂婚例外。”婚姻大多在各村间进行，但族这个单位很少超出村。[19]
母系亲属关系中的舅侄关系很重要，“母系亲戚关系不超过舅家和姨家的群体范围。”[20]舅舅对孩子有特殊义务：满月取名、带孩子去学校的第一个人、孩子的保护人、调解父子矛盾的人、父子或兄弟间分财产的裁判人等。
2.经济位面：财产继承与经济收支
分家过程是父母将财产传递给下一代的重要过程，但是分家并不会结束父母与子女之间的经济关系。分的也只是用于生产和消费的，父母个人财产直至父母去世。丧失劳动力以后不动产部分传给儿子。[21]不动产是小家族重要的经济构成，就土地和房屋而言，继承是按继嗣系统进行的。
一些情况下，父系继嗣原则会变动，如下：无子女的情况可以领养或死后由近亲层中最近的亲属继承或“黄泥膀”或其他情况。有女无子，女儿未出嫁则“两头挂花幡”，未订婚则领养女婿，事成后得子则事依然有效。[22]
小家族的经济支出包括衣着开支、房屋维修和建造、食品开支、娱乐开支、礼仪开支等等。房屋的费用各家不同，平日里不需要很多维修费用，也不会常发生因为变迁居住地导致的房屋费用。其中，对于衣着开支，家庭的衣着消费是相对较小的，人们只是发挥了衣着最基本的功能。[23]食品开支则是主要项目，占每年货币支出总额的40%。[24]对于娱乐开支，农闲时期，茶馆就成为了男人的俱乐部。每逢佳节会有娱乐活动，较大的社会群体每年也会有一些地方性集会。[25]礼仪开支一般包括各大小红白事，如婚礼和丧葬安排等等。礼仪开支占总开支中的占比也不小，这是因为礼仪事务在人们的生活中有着较大的重要性。[26]
小家族的经济收入可以从成员的工作来考察。“在人口普查记录里，家庭的职业是根据一家之长的职业而定的，家庭成员可以从事不同的职业。”江村有四种职业：（1）农业；（2）专门职业；（3）渔业；（4）无业。这些职业并非互相排斥，一个人可以同时属于多份职业。[27]其中，农业是基本职业，农业也并非只是种地，还包括养蚕、养羊和经商。农业主要是男人的职业，这种男女分工便是产丝地区的一个特点，这种分工的根源在于蚕丝工业的发展。[28]专门职业又可以细分为五大类：（1）在城镇从事专门职业的；（2）纺丝工人；（3）零售商；（4）航船；（5）手工业与服务行业。对于渔业，村中有两类渔户，区别在于他们捕鱼方法和居住地区。因为捕鱼出行较远和鱼鹰需要照看的原因，“这些渔民在共同的专业利益基础上形成了一个超村庄的群体。从事同一专业的渔民，对他们的同行都有友善招待的义务”。[29]无业的情况比较少见，最典型的无业情况就是家中男子死去，寡妇和儿童靠出租土地生活。
3.权力位面：教化权力
《乡土中国》中，费孝通于不同章节分别论述了一共四种乡土社会的权力模式，它包括偏重社会冲突角度分析得到的“横暴权力”以及偏重社会合作角度分析得到的“同意权力”[30]，还有在社会变迁时期可以由文化英雄用以支配跟从他的人的一种权力——“时势权力”[31]，最后还有一种权力叫做“教化权力”。[32]这种“教化权力”是“小家族”权力位面最典型的一种权力。所谓“教化权力”（或曰爸爸式的权力或曰家长式的权力），这种权力存在于社会继替过程中。[33]社会中有些规律是社会冲突或者社会合作的结果，但是有些规律是需要人遵守和明白的，这种需要学习的规律某种程度上是文化，他们也许会与人的天性相悖，所以就需要一种强制，这种强制发生的权力就是教化性的权力。
“教化权力”最常发生于“小家族”内部由家长行使用以教化小孩子的场合，正如费孝通在《生育制度》中说过：“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有各服从旧秩序的心愿。”[34]即，这种教化性的权力是与亲子关系是密切相关的。
教化性的权力并非只在亲子关系中，凡是文化性的且不是政治性的都包含了。 “亲属原则是在社会生活中形成的，长幼原则的重要也表示了教化权力的重要”。文化不稳定的时候，教化权力缩小到亲子关系、师生关系，时间范围也变小。[35]最典型的非亲子关系之间的“教化权力”莫过于是婆婆对于新儿媳的权力，在乡土社会中，我们会发现婆婆的权力对儿媳来说近乎是某种程度上的“折磨”。此外，我们一般认为村庄的外来人口都需要接受教化性权力的洗礼才能逐渐适应，但是乡土社会中其实并非如此，乡土社会并不会直接对外来人口行使教化性权力，除非至少满足以下两种条件中的一条：（1）在村中拥有自己的土地；（2）通过婚姻进入当地的亲属圈子。[36]
三、跨文化比较视角下十五个案例中的社群
（一）阿赞德人
按照埃文斯-普里查德的话来说，当地群体本质上都是政治单位。不同于江村中没有严格团体界限的“氏族”，有着明确界限的氏族是阿赞德人重要的社群单位，同时也是一个政治单位，阿赞德人各个酋邦的酋长便是来自于同一个氏族（阿赞德人是由一个又一个的酋邦所组成），每个酋邦下辖的领土管理者也是该氏族的人（一般是阿冯加勒族）。但是从关系位面看，本地氏族之间的关系其实并不重要，除统治地位的氏族外，男性氏族成员之间的世系关系很少有人了解。不同于江村中家庭内部关系的主轴是父子关系，阿赞德人家庭关系中由婚姻制度所带来的女婿与岳父母之间的关系才是重点。[37]此外，阿赞德人有着一夫多妻的家庭，这种家庭内的妻子之间还会存在独特的女同性恋关系。最后，不同于江村中户作为基本的经济单位，阿赞德人的每一个家庭就是一个独立的生产单位，具有明确的性别分工，以务农为主。
（二）阿兹特克人
在江村，族是一个“社群的社群”——由许多家构成，这种“社群的社群”结构在阿兹特克人的社会中也存在，即“卡尔普里”，这是一种建立在亲属关系上的地域单位，意为“大家庭”，其构成包括彼此独立的核心家庭或者扩大家庭。但是，从本质上讲，卡尔普里与族有着很大的区别，族的本质是父系扩展的结果，而在墨西卡社会中都是按双系计算血统，而且卡尔普里更多时候是平民被组织起来的结果。[38]正是这种按双系计算血缘的亲属制度体系，导致墨西卡社会中家庭结构的地域分布并不均匀（因为这种亲属制度体系导致缺乏严格的婚后居住规则），一些地区的家庭结构以核心家庭为主，另一些地点的家庭结构以联合家庭为主。
卡尔普里中本身就会存在给予社会地位的权力结构和分层体系，每个卡尔普里都有头人、长老组成的议事会以及在土地上劳作的成员们。在经济上，墨西卡社会同江村社会一样有着租田者，但墨西卡社会还存在奴隶，他们基本上都是处于经济因素不得不将自己或者家庭成员卖给奴隶主来维持生计。
（三）巴涉利人
作为游牧民的巴涉利人的社群单位受到了游牧居住模式的影响明显不同于江村，居住在同一顶帐篷下的一个核心家庭便是巴涉利人最基本的社群单位，也是巴涉利人最基本的家户结构，这构成了生产、消费以及家畜所有权的基本单位。巴涉利人还有一个社群单位是“营地”，一个营地会有40帐，具体数量会根据季节的不同而变化。
在权力位面上，巴涉利人的在家庭范围内的关系更为平等，成年人会在家庭、孩子、婚姻等事项上互相商量，不论男女，最精明的成员便能主事。巴涉利人也不会通过教化权力让孩子习得社会规范，父亲通常会将家畜交给儿子，正是由此，让男孩学会了如何照料家畜，并由此可以学会如何帮助其他家户充当牧人，甚至最后可以聚集起一小群属于自己的家畜。[39]
在江村中，结婚意味着分家，分家过程意味着父母将财产传递给下一代的重要过程。伴随结婚带来的分家和财产传递在巴涉利人中同样明显，此外，巴涉利人还有着一种很特殊的财产继承方式——“预先继承”，即一个儿子结婚后就会得到牧群，但是只有当父亲去世后他才能合法继承。[40]
与江村乡土社会一样，巴涉利人也是按父系计算世系，不过这并不意味着巴涉利人中妻子的地位就像江村中妻子的地位显得那么不重要，至少在帐篷内部，妻子和丈夫是享有相同地位的，而且在家庭事务上妻子绝对享有极大权威。实际上巴涉利人的亲属关系可以说是“双边几乎自成一体的亲属关系”[41]。此外，巴涉利人的孩子与舅舅之间有一种特殊感情和宠溺关系，这种母系亲属关系的扩展也类似于江村社会中舅舅与孩子们的特殊关系。
（四）海地人
海地人过得十分贫苦艰难。一个由两个房间构成的木屋下住着一个家庭——这就是海地人的基本社群单位。每个家庭基本都靠农业为生，但因为过渡滥伐森林以及这里动荡的历史和政局影响，农民的利益极大受损。如果我们将目光投向首都太子港就会发现这里占全国总人口1%的精英们却过着截然不同的生活，他们的生活与现代都市中的中间阶层和精英阶层的生活并无二致。
海地人的迁移情况很复杂，其中从基本社群角度出发值得注意的是：一般来说，由于漫长的过程和获得签证以及路费的花销，离开海地的不是一整个核心家庭，率先离开的人在偿付完债务以后其他家庭成员才会跟随其移居到海外，这就是拉盖尔所谓“新来家庭成员的阶梯”。[42]
（五）苗族
每个苗族的家户在一定程度上都是自给自足的单位，不过父系氏族是苗族人更为重要和更有意义的一个社群单位，氏族成员对氏族的忠诚高于对地域或村落的归属感。烧垦农业一定程度上决定了苗族游居和迁移的历史，正是迁居的生活方式和氏族组织导致了土地和家户具有不同地位，所以苗族有着复杂的氏族家户组成。[43]苗族的宗族类似于江村中的“族”，都是父系亲属关系扩展的结果，但从其功能来说，苗族的宗族更像江村中的小家族——像一个扩大的家庭一样，即宗族成员会帮助家户迁移，与宗族成员生活在一起可以使苗族人获得精神价值。值得注意的是，苗族人认为氏族祖灵不会让不同宗的人住在一起[44]，所以不同于江村中的家户构成，苗族的家户成员必须同属一个氏族。不幸的是，苗族人动荡的历史也使得其氏族成员、家庭结构、传统社会与经济关系因此而瓦解（比如在巴特寮控制老挝后老挝苗族人的经历）。
身处美国的苗民是本文分析所不应忽视的，不仅是因为他们的数量、规模，更是因为他们具有代表性的遭遇和经历。他们以对待19世纪时被迫汉化时的方式对待美国社会的同化，但是这仍难消除一些因素对于社群的破坏。比如，如果在一个美国苗民的家庭中发生了有人信仰基督教的情况，那么可能会引发家庭结构瓦解的惨剧，因为基督教信仰体系无法适应苗族文化中最核心的原则——万物有灵，这种影响同样会扩大到氏族和宗族内部——氏族和宗族内部的团结因此而受到动摇。美国的苗民家户所构成的苗民社区为他们在美国的延续给予了保障，不过我们仍然能看见苗民有着其独特的适应形式，比如苗民社区最关心的是健康与疾病，而这一重任不是交付于美国的现代医学而是由巫师身负照管氏族成员的任务。[45]
（六）芎瓦西人
类似于巴涉利人的“营地”，芎瓦西人重要的社群单位是游群，也是基于不定居的生活性质所产生的，不过具体构成却很不一样。通常一个游群由10-30个一年中大部分事件同住同迁移的成员组成，个体之间都是亲属，其核心是与所有人都有关系的年长者，成员之间的关系通过走访得以维系。[46]
不同于江村社群给人的“稳定性”印象，确保芎瓦西人延续的关键是建立在稳定性基础上的灵活性。芎瓦西人的亲属关系极其复杂（研究者即不知道如何计算相互关系，也弄不清他们彼此的角色）。有一种独特的视角，即从关系的轻松程度可以将芎瓦西人的亲属关系分为两类：“戏谑”关系与“畏惧”关系，前者即可以随便开玩笑的关系，后者即“敬而远之”的一种关系。这样的关系划分也可以体现出某种权力结构，比如父母与孩子之间的亲属关系便属于“畏惧”关系，这种关系展现了家长对孩子的权威。此外，芎瓦西人独特的命名方式也导致会有重名情况，重名也会带来一种独特的亲属关系，比如某人和别人母亲名字相同，那么他就与那人成为兄弟姊妹。[47]
（七）卡鲁里人
抛开物质构成[48]，卡鲁里人的村落则是由分属不同父系氏族的世系所组成的。与江村社会一样，卡鲁里人的氏族也是按男性计算，但是父系和母系对于卡鲁里人的意义则与江村中的不同。父系亲属提供了与所在长屋的纽带，而母系关系则将个人与居住在其他长屋中的亲戚联系起来。而且卡鲁里人的兄弟姊妹关系比江村中兄弟姊妹关系显得更为重要。在经济位面上，基于长屋的家庭群之间的交易很活跃，因为长屋与长屋之间的关系由母系关系连接，所以婚姻纽带与贸易关系还共同保障了社区间的旅行。
卡鲁里人的社会化很值得一提，在费孝通的研究中我们可以看到伴随着江村孩子社会化过程中的重要因素是“教化权力”，教化权力的另一个名字是“爸爸式的权力”，但是在卡鲁里人这里，不应该用“爸爸式的权力”来形容这种教化的权力，或许用“妈妈式”至少从表面意思上看更贴切。在卡鲁里人这里，母亲对不论男孩还是女孩的社会化都起到了极其重要的作用。卡鲁里人的母亲会通过语言的教育和锻炼让孩子掌握“强硬”与“柔弱”的品质，让孩子们在语言得到锻炼的基础上学会对社区成员作出反应以完成社会化的过程。[49]
（八）米南加保人
不同于本文所提到的所有其他文化类型，米南加保人有着独特的母系继嗣法则（后文中的提维人也属于母系继嗣群体，但是米南加保人有着世界上规模最大也是最稳定的母系继嗣制社会）。在这样的体制中，个体属于母亲的家庭组织，最基本的家支单位是“一母”，即一个母亲和她的孩子——这种体制的核心观念便是“母亲-孩子的联系是社会中最基本的”。[50]不同的母系世系所构成的母系继嗣群成为米南加保人的“族”。此外，米南加保人男性的梅兰塔乌也值得一提，纳伊姆认为正是因为丈夫本质上是妻子祖屋中的客人，对于自己和妻子双方的两个家户都负有责任，但又不全部归属于任何一家，所以，他们的怨怼与不满让他们与其继续“飘”在中间，不如出走，即梅兰塔乌——一种出走的习俗。
（九）努尔人
努尔人的分支世系是很重要的分析对象，这也是一个可以厘清努尔人社会结构的角度：努尔人的社会有大约20个父系氏族，每个氏族又可以分为几个最大的世系，每个最大的世系进一步可以分为几个次级世系，再往下就是小型世系和最小世系。最小世系群的构成是以曾祖为源头的四代，努尔人的日常生活便是围绕它展开。[51]不过这些世系之间的关系只有被需要的时候才会显现，比如努尔人嗜斗引起的一系列纷争乃至战争。
在经济上，包括江村在内，本文涉及的许多文明类型的基本经济单位都是家户，但是对于努尔人来说，努尔人社会中最基本的经济单位必须是比家庭更大的联合群体，原因在于其家庭对于乳制品的高需求导致不得不常常需要依赖更大的亲族群体（牛是努尔人社会的核心）。
（十）奥吉布瓦人
与芎瓦西人类似，奥吉布瓦人的游群也是百人规模以下的由家庭构成的小型自治群体。不过不像芎瓦西人的亲属关系那么独特，奥吉布瓦人的氏族成员计算方法与本文提到的大多文化类型一致，即奥吉布瓦人也是按照父系计算氏族成员。奥吉布瓦人的社会构成也不会像努尔人的分支世系结构那样复杂，奥吉布瓦人的社会由众多氏族构成，不过与其他文化类型中氏族不一样的是，构成奥吉布瓦人社会的氏族是外婚制图腾氏族。奥吉布瓦人在亲属称谓上与江村和很多其他文化类型一样，亲属称谓有着引导人们社会交往的作用，比如孩子会逐渐认识到那些父亲称之为“兄弟”的男人都会像父亲般对待他。
（十一）罗姆人
罗姆人可以说是本文提到的所有人中最像犹太人的了，因为和犹太人一样，他们数量庞大遍及世界各地，而且最重要的是——他们与犹太人一样——尽管各个地区的罗姆人会有着可能大相径庭的习俗差异但是他们都有着坚定的身份认同，即“我们都是罗姆人”。
瓦莱克斯罗姆人最基本的社群单位是“扩大家庭”，值得注意的是，这种“扩大家庭”可不同于费孝通在论述江村中“小家族”时提到的那种“扩大”，瓦莱克斯罗姆人的扩大家庭由家户构成，而每一个家户由通常由三代组成。此外，瓦莱克斯罗姆人还有一种重要的组织形式“同伴”，这是在江村乡土社会以及本文所谈到的其他文化类型中所没有的，它由来自数个不同家庭、部落或氏族，或许多不同家户的人组成，这种“同伴”模式有着经济和政治的功能，比如他们会为伍一起找活干。[52]
与江村以及其他很多文化类型一样，罗姆人的家庭责任都很重要，而且氏族成员之间来往也会比较密切，这些群体之间的关系可以通过联姻等方式得到巩固和加强。
（十二）萨摩亚人
萨摩亚人的基本社群单位也是家户，一对夫妻和他们的孩子以及祖父母和其他亲属就可以构成一个家户。不过这种家庭结构不同于江村的家户结构具有稳定性，但他们也不会像芎瓦西人有着那样强的流动性，萨摩亚人的家庭结构具有一定的流动性特征，表现在一个萨摩亚人和谁一起居住的选择范围非常广，人们常常变换自己的居住地。萨摩亚人也有其扩大家庭，不过这与罗姆人的扩大家庭不同，萨摩亚人的扩大家庭中的户主会被授予“艾加”头衔，这种头衔更意味着酋长的性质，但是与同样有着酋长的阿赞德人的酋邦单位相比，扩大家庭并没有那么大的规模，因为扩大家庭的规模是小于萨摩亚村庄规模的（一个萨摩亚村庄由一个个家户和扩大家庭单位组成），而且萨摩亚人的酋长与阿赞德人的酋长实际上在结构功能上并不一样。
在萨摩亚，艾加还可以作为一个社群单位而存在，因为一个人可能与十多个艾加扯上关系，这就说明了艾加所涵盖的范围其实很广。更重要的是，一个艾加能作为存在集体行动的群体单位而存在。比如，玛泰（每个家户中的男性户主）过世时一个艾加群体会聚在一起选出玛泰的接替者。此外，当我们以玛泰作为单位时，一个始祖玛泰的每个儿女都可以分出一条世系，男性世系对女性世系永远保持尊敬与施以援手的责任。此外，还有更细分的家支单位叫“菲尔塔玛”，即“孩子们的家”。[53]
在江村，人们从夫居，本文涉及的其他多数文化类型都属于从夫居，米南加保人为特例，是从母居。对于萨摩亚来说，既不是从夫居也不是从母居，而是一种“两可亲属体系”，即新婚的小夫妻可以自由选择跟随哪边的家族生活。不过，不论跟随哪一边，都是要和其他家户成员一起协作劳动。
（十三）提维人
与提维人生活息息相关的单位是游群，与巴涉利人、芎瓦西人和奥吉布瓦人的游群一样，提维人的游群规模也在百人左右（相对来说更大一点），同时具有灵活性的特质。与芎瓦西人游群成员过程变化的灵活性不同，提维人游群的灵活性体现在成员身份的多变。[54]游群单位是提维人进行生计活动的基本单位，即提维人的狩猎采集行为都是以游群为单位进行的。
虽然游群是提维人重要的单位，但是正如其他很多文化类型一样，提维人日常生活的真正单位还是家户，同样，不同于努尔人基于家户联合的生产模式，提维人的家户不管是从生产还是消费上都是相对独立的。独特的是，提维人的家户会构成一种区别于“土地所有群体”的“居住群体”，在居住群体中的一个家户要对其他家户的成员担起一定责任，比如爆发冲突时的保护责任。[55]
从关系位面上看，提维人与米南加保人一样属于母系继嗣群体，不过不同的是，提维人的结婚对象是从父系氏族中选取的。提维人有着很特殊的亲属称谓，提维人的亲属称谓可以用在氏族外的任何一个人身上，这也就说明提维人社会中的每一个人都可以是其他任何人的亲戚。在这一点上，提维人亲属称谓对于个人社会行动的规范意义就不如江村社会中的人或者奥吉布瓦人亲属称谓的意义。
（十四）特罗布里恩德岛民
特罗布里恩德岛民的亲属观念受到着他们关于生死看法的影响。人们相信人死后会到特罗布里恩德岛附近的图马岛转生，新生儿灵魂未来的母亲一定是和他前世属于同一个母系氏族。对于所有岛民来说，孩子就是他们生活的重中之重。在有人离世的时候，我们也可以看到明确的基于亲属关系的分工。一般来说，母系亲属构成“主人”组（和他们同一氏族的村民也属于这一组），负责组织随后举行的葬礼以及交换仪式；其他亲属则归为“伙计”组，他们首先就是整饰逝者，后续的任务还包括比如让男性伙计处理尸体使其保持笔挺之类的。
在特罗布里恩德岛不少关系都是基于交换建立起来的，比如一个园圃主任和女主人的丈夫之间所建立的关系便是通过将园圃中的甘薯献给它们的女主人，而女主人的丈夫必须回馈园圃主人和她的年轻帮手们，由此便可以建立联系。[56]
（十五）雅诺马马人
有关雅诺马马人的基本社群的叙述非常少。但是从字里行间可以判断，雅诺马马人的基本社群单位也是家庭，众多家庭构成了村庄。村内最大亲属群体的代表就是这个村的头人，作为村的代表人处理一些事务，尤其是政治事务。
让我们把分析单位扩大到村，一个相对的次级群体分析单位。雅诺马马人政治生活的中心便是围绕这个单位所展开的，简言之包括建立和维系村与村之间的关系。维系这种关系的方式则是贸易关系和宴请。[57]贸易往来的机制可以让村与村之间建立相互依赖的关系。宴请的机制则给予人们吃喝、调情、夸耀自我、加深相互联系的良机，虽然由于心计较重与投机心理暗潮涌动，宴请带来的互动往往会以暴力告终。[58]
[1] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第40页。
[2] 在西方社会里，“常常由若干人组成一个个的团体”，团体界限分明，即“团体格局”，比如家庭就是这样的一种团体。“我们的格局不是一捆捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的”，即“差距格局”，比如亲属关系、地缘关系都具有这种特质。
[3] 参见费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第61页。
[4] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第40页。
[5] 很明显这个名词的主体是“family”，即“家庭”，前面的形容词用以与西方话语语境中的“家庭”进行区分。
[6] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第62页。
[7] 在《江村经济》中涉及的调查区域内，有一对以上已婚夫妇的家不到总数的十分之一。
[8] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第30页
[9] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第64页。
[10] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第64页。
[11] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第75-78页。
[12] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第65页。
[13] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第87-88页。
[14] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第54页。
[15] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第61-67页。
[16] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第31-33页。
[17] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第31-33页。
[18] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第75页。
[19] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第75-78页。
[20] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第78页。
[21] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第58-62页。
[22] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第62-65页。
[23] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第110-111页。
[24] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第111-113页。
[25] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第113-115页。
[26] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第115-117页。
[27] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第123页。
[28] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第152-154页。
[29] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第126-127页。
[30] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第99-100页。
[31] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第126-127页。
[32] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第107页。
[33] “社会继替”是《生育制度》中提出的名词，指社会成员新陈代谢的过程。
[34] 费孝通在《江村经济》中说到这一句话时标注的引用是：“《生育制度》一〇一页”。参见费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第109页。
[35] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第107-112页。
[36] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第119页。
[37] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第7页。
[38] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第27页。
[39] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第44页。
[40] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第45页。
[41] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第49页。
[42] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第76页。
[43] 有的资料认为是12个，有的认为是18个或19个。
[44] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第85页。
[45] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第96页。
[46] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第105页。
[47] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第106页。
[48] 这里的物质构成主要指长屋，它是卡鲁里人很重要的生活住所，长屋也是卡鲁里人社区的重要建筑构成——每个卡鲁里人社区都是一间长屋和几间围绕一片空地分布的较小的房屋构成。
[49] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第126-127页。
[50] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第147页。
[51] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第162页。
[52] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第206页。
[53] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第219页。
[54] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第241页。
[55] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第242页。
[56] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第264页。
[57] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第285页。
[58] [美]霍莉·彼得斯-戈尔登《比较人类学：15个经典个案研究》,张经纬 夏航 何菊译,北京大学出版社,2012年,第286-287页。
本文写于2022年1月6日，笔者大三
