【转】郝春鹏：诠释与多样性——从对马克思后学的研究看阿隆的意图

摘要：雷蒙·阿隆，一个向来以古典自由主义者自居的哲学家，他坚守着“自由”与“人权”的理念，主张积极地抵抗以苏维埃为代表的共产主义思想。作为一个历史哲学家，他没有在本文中直接反驳马克思的历史决定论，以及由这一理论衍生出来的共产主义的历史优越性。他从马克思的后学——即存在主义者和结构主义者——关于马克思经典文本的诠释入手，分析了这些学派对马克思思想的继承与偏离。由此表明，即便在马克思主义的思想阵营中，仍然存在着彼此冲突的矛盾。在他看来，这些马克思后学的争论都有其合理的来源，这些不同的诠释都体现了马克思本人的丰富性和多样性。正是如此，他才得以在对马克思后学的有保留的认同中，实现了驳斥马克思主义历史决定论的意图。

作者简介：郝春鹏，男，1982年生于河北邢台，海南大学社会科学研究中心外国哲学硕士、复旦大学外国哲学博士。现任上海师范大学哲学与法政学院哲学系副教授、历史学博士后，硕士生导师。先后访学于法国巴黎第十大学、美国波士顿学院。目前主要从事历史哲学、政治哲学、法国哲学等方面研究。所开设的“《乌托邦》精读”为上海高校重点课程。著有《乌托邦十讲》、《理解与建构：雷蒙·阿隆的历史哲学》等。

文章来源：当代国外马克思主义评论. 2013(00)

延伸阅读：郝春鹏：德国"理解"传统的启示——阿隆前期历史哲学的核心

“只要撇开论题中固定的和僵死的形而上学,去考虑哲学家们活生生的形而上学,那么这些学说就是形而上学全部。诚然,不同学派之间——广泛地说,在某些大师周围的弟子的群体之间——分歧十分明显。但是,我们能否在这些大师本人中找到如此决然的分歧呢?” ——柏格森《形而上学导言》

长久以来,雷蒙·阿隆(Raymond Aron)在左派一统天下的法国是个边缘人物。直到五月风暴之后,萨特等诸多知识分子的共产主义幻想逐一破灭,法国学界才重新发现了这个一直被视为“右派”的学者,他毕生冷峻理性,坚守着古典自由主义者流传下来的信念,将自由和人权的理念贯穿始终。从一开始,他就将民主制作为它们在现实中最好的保障,因而,面对以斯大林为代表的苏维埃集权国家,他顽强抵抗,并认为在一个专制统治的国家里,这两项原则决不可能得以维护。 阿隆对苏联集权的反对并非流于意识形态的敌视,他对马克思主义的批评源于他的历史观。阿隆并不认同经典马克思主义者的历史决定论,他看到了这种客观化的决定论对人意识自由的枷制。因而,他将自己终生的事业放在了历史行动者与其所生活的历史间的关系问题上:在人类的历史中,主观的决定究竟在多大程度上可以影响历史;亦或,这种表面主观的影响只不过是历史理性实现自身的狡计?马克思无疑更倾向于后者,历史决定论的传统来源于德国历史学派的乐观主义,他们承认具体历史中的特殊性,却又同时坚定地信奉历史发展的乐观方向,这一思想在黑格尔的历史哲学那里达到了顶峰。马克思翻转了黑格尔,但没有抛弃对历史进步与美好未来的乐观态度。这也就意味着他将历史中的主体压降到了次等层面,主客辩证法并不能撼动物质对意识的决定作用。可以说,正是为了重新唤起人的自由与尊严,法国一些受现象学与存在哲学影响的学者们才开始寻求一条由主体解释历史发展的道路。阿隆敏锐地发现,在这些哲学家中,他们虽个个标榜为马克思主义者,但都是从马克思的体系中执其一端延伸开来,马克思的经典早已在每个诠释者那里附上了各自的特色。对法国新马克思主义者的研究和批判,并不代表着阿隆要回到所谓的马克思的真正思想。他更深的意图在于,从诸多标榜马克思主义的继承者的背离中,恰恰可以看到马克思主义决定论的反面,即:历史认识(la connaissance historique)只是一种理解1和重建,人们对过去的命题或者对过去诠释所赋予的意义,同历史认识的诠释方式紧密相关。2诸多不同的诠释并不就代表着历史的相对性,每一种诠释虽然片面(partiel),但并不意味着偏见(partialité)。片面是整体的部分,背后仍然都有真的元素,或者说,所谓的历史意义正如诸多诠释一样,本身就具有多样性。

一、马克思主义的经典解释

在第二国际和正统马克思主义者那里,马克思的思想被视为一种关于宏观历史发展演进的理论,它是对人类发展演进规律的肯定。马克思本人也认可了这样的说法,他时常将自己著作中的主要结论看作历史发展的规律,用以解释社会组织或者社会经济制度的发展。3关于马克思主义的历史发展观,经典解释者的思想常源于下面一些文本: 1.在《资本论》第二版的后记中,有一篇圣彼得堡大学教授考夫曼(I.I.Kaufman)写的文章。他总结了马克思想要做的事情: 在马克思看来,只有一件事情是重要的,那就是发现他所研究的那些现象的规律。而且他认为重要的,不仅是在这些现象具有完成形式和处于一定时期内可见到的联系中的时候支配着它们的那个规律。在他看来,除此而外,最重要的是这些现象变化的规律,这些现象发展的规律,即它们由一种形式过渡到另一种形式,由一种联系秩序过渡到另一种联系秩序的规律。他一发现了这个规律,就详细地来考察这个规律在社会生活中表现出来的各种后果……所以马克思竭力去做的只是一件事:通过准确的科学研究来证明社会关系的一定秩序的必然性,同时尽可能完善地指出那些作为他的出发点和根据的事实。为了这个目的,只要证明现有秩序的必然性,同时证明这种秩序不可避免地要过渡到另一种秩序的必然性就完全够了,而不管人们相信或不相信,意识到或没有意识到这种过渡。马克思把社会运动看作受一定规律支配的自然史过程,这些规律不仅不以人的意志、意识和意图为转移,反而决定人的意志意识和意图……4 简言之,马克思想要做的就是寻找现象背后的规律,即资本主义运作的必然性,以及从资本主义转化到共产主义的历史规律。考夫曼随后补充道: 和生物学的其他领域的发展史颇相类似……旧经济学家不懂得经济规律的性质,他们把经济规律同物理学定律和化学定律相比拟……对现象所作的更深刻的分析证明,各种社会有机体像动植物有机体一样,彼此根本不同……由于这些有机体的整个结构不同,它们的各个器官有差别,以及器官借以发生作用的条件不一样等等,同一个现象就受完全不同的规律支配。5 如此看来,因为社会有机体的差别甚大,那些规律似乎就只能适用于一个(un)体制而非所有(non pour tous)体制。这样的视角,颇有德国历史主义的味道。6 总起来说,阿隆把考夫曼的描述总结为一种宏观历史发展的理论,认为诸种社会体制都会遵循着某些规律而运作。这一方式将历史现实作为客体,用一种独立于人的意识的社会关系来替换掉人类实际的历史现实。虽然人的意识与主体性并没有被排除,但却被当作浮在规律本质上的现象,真正起决定作用的是历史规律,它按照自身的规律进展,人受历史规律的摆布,虽能行动但无力改变它的本质。 2.在《资本论》的第一版序言中,马克思还做了如下表述: 物理学家是在自然过程表现得最确实、最少受干扰的地方观察自然过程的,或者,如有可能,是在保证过程以其纯粹形态进行的条件下从事实验的。我要在本书研究的,是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系。到现在为止,这种生产方式的典型地点是英国。因此,我在理论阐述上主要用英国作为例证。但是,如果德国读者看到英国工农业工人所处的境况而伪善地耸耸肩膀,或者以德国的情况远不是那样坏而乐观地自我安慰,那我就要大声地对他说:这正是说的阁下的事情!7 在这里,马克思集中分析了英国工农业生产者的现状,在他看来,英国是资本主义生产模式的典型。用典型案例来对生产模式进行分析就可以通达整个资本主义制度的本质运作。因而他可以大声对那些德国读者高喊:“De te fabula narratur”(这正是说的阁下的事情)。但阿隆指出,这样的高喊并不能去除一种疑虑,即如何证明英国的状况就是对所有国家都有效的典型,以及还会有哪些可设想到的变化? 3.在《政治经济学批判序言》中,马克思将他的研究归纳如下: 我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果,可以简要地表述如下:人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。8 这是马克思主义客观化的另一个例子:社会体制应当适应生产力的发展,即生产关系应对应一定的生产力水平。社会存在决定了社会意识,即便有建立在基础之上的上层建筑,但还是要涉及对物质基础的研究,正如马克思自己所说的,其研究的方式与自然科学相同。9 4.另一个经典文本是《共产党宣言》,在文章开头马克思就提出:“至今的全部历史都是阶级斗争的历史”10。 阿隆将上面提到的这些马克思的经典文本分成两方面:一方面,马克思主义是一种关于历史发展的规律,并且是一种科学,人能够通过将历史现实——即便这种现实是当下的经验——客体化,从而发现历史背后的发展规律;另一方面,经济和社会的体制都根本上是由生产力与生产关系所决定的。即便人能意识到自身发展的演进,以及自己生活的社会的发展演进,他也不能改变规律,而只能认识它,从这种意义上说,人的意识是由社会存在决定的。 这样问题就出现了,它集中表现为两种解释间的理论冲突:生产力和生产关系矛盾的历史客体化解释,与从阶级斗争——其中被剥削阶级起决定性作用(au rôle décisif)——来诠释历史发展的解释。历史发展一方面由生产力和生产关系的规律决定,另一方面又必须要肯定无产阶级发动的阶级斗争的贡献,马克思主义的后学们千方百计要调和这种二元性(dualité)。于是他们提出了一种决定论的解释,即将历史发展的规律堪比自然演化的规律。这是一种科学主义的客体化诠释。但历史规律是否可以等同于自然科学的规律,这本身还是一个有待说明的问题,因为自然可以遵循某些规律,但历史是由人组成的,历史中的人与自然事物最大的不同在于人有自由,并且,正是人的自由活动才构成了人类的历史;后学们还有另一种稍微弱化的解释,这种解释没有把广泛的历史规律等同于自然科学规律,而只是提出:资本主义向社会主义的过渡代表了某种历史主线。这种解释具有一定道理,因为马克思本人也不曾像分析资本主义制度那样分析作为未来的社会主义和共产主义,他的着力点是指出资本主义制度消亡的必然性与可能发展的方向。上面两种解释虽有不同,但都可归为一类,即都意图强调历史规律的客观性,基本不提阶级斗争的作用。还有一种解释似乎更令人满意,这种观点意图将生产力和生产关系的矛盾与阶级斗争调和起来:在生产力发展的某时刻,以生产工具私有化和以私有制规定收入分配的资本主义生产方式,同生产力的发展出现了矛盾,从而导致生产力被阻碍乃至瘫痪。二者的矛盾呈现为越来越尖锐的资本占有者与被剥削阶级,即无产阶级的斗争,于是无产阶级起来反抗,发动了所谓的摆脱资本主义制度的阶级斗争。 法国的存在主义者们,以萨特和梅洛-庞蒂为代表,并不满足经典马克思主义者们对历史决定论的解释,他们虽与共产党建立联系,但不想牺牲人的自由意识,他们肯定历史处境与主体意识的关系,但不能接受社会存在对人类意识的“决定”作用。存在主义者们看到了生产关系与生产力的关系同阶级斗争两种解释间的冲突,并发现这一冲突背后实质乃是历史主体与历史整体之间的辩证问题。他们虽以马克思主义者自居,却意图用自己的方式来重新处理这一问题,存在主义者们的回答始于对客体化的历史与人类意识(意志)之间的关系的重新思考,他们受到现象学和存在哲学的影响,从处境而非整体的历史宏观规律,重新阐释了马克思主义的历史观。

二、存在主义化的马克思主义

萨特和梅洛-庞蒂受到了胡塞尔现象学的影响,两人都从现象学的“意识”(conscience)出发,以现象学的角度对马克思的基本命题做了重新概述。正因为他们受了意识哲学与现象学的影响,他们更偏向从个体的意识出发,而拒绝以客体化—或者说对象化—的社会存在为起点。他们并不认为历史规律与自然规律类似——这样的客观规律必然与意识的优先性存在矛盾——,反对将意压低为规律决定下的衍生物。 从总体上说,存在主义者们的工作可以概括为以下几点: 1.两人都提出主体认识论(la primaut6 gnoséologique de la subjectivité)11,认为应当把主体放在认识上的第一位。而这方面,萨特比梅洛-庞蒂更进一步,萨特把主体性,即意识或实践(praxis)的主体、行动的人,放在了本体论的优先的位置(primautéontologique)12。两人都强调主体的优先性,他们不能接受“社会存在决定意识”的说法。因为这样的决定(déterminer)代表着意识的不再自由。他们认同社会存在与个体意识的互动关系。每个人都是在当下的处境中思考世界的,而这个处境也以各种方式激起(inciter)或促使(solliciter)意识去思想。但实际上为了保证意识的自由,他们甚至也拒绝“激起”或“促使”这样的词汇。 2.认识论上的优先性也扩展到了一种存在论的优先性(la primautéontologique)13。这也就意味着,历史本身是由人的思想或行动来构成的。所谓的历史现实其实有两层含义,一层指客观存在的物体。它们并非是与主体无关的绝对客体,所有的事物都是人本化的事物(des chose hunmanisée),即使那些长期呈现在人类生活中的固定的东西,在它们的身上也带有将其创造出来的意识。这些事物都与人保持着某种关系,当它们作为人类的使用工具或手段时,才呈现出意义。它们与人共同构成历史,而历史意义只能源于人的意向行为(les intentions humains)。 另一层指具有思想和意识的人。他们同事物一起出现在主体的视域中,并且在这样的关系中成为了主体的“物化对象”,萨特正是在这一点上声称“他人就是地狱”。在他看来,意识完全是自由的,但由于每个人的意识都同样自由,它们在构造自己世界的时候也同样会被他人的意识所限制,因而意识就被物化(réifiée)或说被异化(aliénée)了。只有在处境中被迫承担起同样作为意识对自己的束缚时,意识才重归自由;若以这种方式消融在外部与他者价值的意识中,那么它就不再自由,并丧失了自我、异化为物。 3.梅洛-庞蒂与萨特都接受处境与主体之间的辩证关系,认为人应从当下处境的知觉(perception)14出发;同时,处境也不是一个客观的世界,它本身也因主体的存在而具有意义,处境与外物都是相对于“我”的知觉或筹划的存在,从“我”这里,事物自身的意义才得以展开。 上面所列举的几点,都带有黑格尔的特色:意识首先外化为客观现实,进而在一连串类似奥德修斯之旅的历史进程中,它最终重新获得那些异化物,吸收了客观事物的全体(ensemble)。在阿隆看来,梅洛-庞蒂与萨特就是以黑格尔化的存在主义来诠释马克思主义。他们重新发现了解释学的传统(la tradition herméneutique)——这一传统可以追溯到维柯。人在历史中发现了自己,他是人类历史的创造者,他使历史世界得以诞生。同时,这个世界也在观察者的意识中,经由知觉和筹划(或实践)而重新出现并被其吸收。对解释学的重新发现就是对人类从处境来思考人所经历的历史的发现。这一发现将人的主体地位凸显出来,从而也与经典的马克思主义解释形成了张力。

意识与处境的关系

若所有对历史的知觉和理解都以诠释者为基础,并取决于诠释者当下的处境的话,那么如何找到这种知觉或诠释的真实性(la vérité)呢?这样不就意味着把历史的真实分化到诸知觉的多样中了吗?每一个知觉都与观察者的处境相关,也就意味着每种知觉都同样有效。多样的知觉与对历史全体所作的一种真实的诠释(la véritéd’une interprétation de l’ensemble histrique)便出现了矛盾。此外,如果每个人都赋予历史一种意义(un sens),那么这个历史的意义(le sens de l’histoire)又是什么呢?市民阶级赋予历史的意义与共产主义者所赋予的意义不同,说后者才代表了历史的真实意义的理由又何在呢?显然,这些问题出自意识在认识论和存在论上的优先性,并且存在多样的意识主体的缘故。当存在主义者们把历史的真实与诸多个体意识放在一起,就会碰到作为历史统一体的整体与诸多不同个体意识的矛盾。 这些问题显然是现象学和存在主义要处理的基本问题,针对这些问题,梅洛-庞蒂仍然坚持从意识的优先性出发,他用意识主体同意识主体之间的认可,即“本真的主体间性”(une intersubjecticitéauthentique),来解决统一整体与主体意识的一致性。在梅洛-庞蒂看来,主体间性的最后实现才是历史真正的意义。他在《人本主义与恐怖》一书中认可了历史知觉或历史经验的相对性,并补充道,唯有历史知觉或历史经验趋向于“一种本真的主体间性”的实现,方才代表着一种意义。也即是说,唯有当每一种知觉变得互相认可时,这些历史知觉才具有真正的意义。阿隆指出,梅洛-庞蒂观点可以表述成:要么马克思主义将要实现—一它实现了诸种知觉的彼此认可,是本真的主体间性;要么历史毫无意义——各个知觉互相冲突,难以融合。在这种情况下,梅洛-庞蒂必然要赋予历史一种(un)意义,而无产阶级运动就是践行“本真的主体间性”的运动,它超越了各种历史主体赋予他们曾经经验过的那些(les)意义,使它们成为一个意义统一体(unité)。梅洛-庞蒂在《<黑格尔法哲学批判>导言》中找到了一种合理的解释:无产阶级精确说来被剥夺了一切特性,因而他们就具有了普遍性。15这种内在的普遍性保证了无产阶级相对于其他一切阶级—他们都带有自己的阶级特性——的特权,这使得无产阶级代表了最普遍的本真的主体间性,而他们把特权赋予了共产党——无产阶级的先锋队,从而无产阶级和共产党,就代表了历史发展的本真方向。 萨特与梅洛-庞蒂相似,也以人对人之间的相互认可来解决主体间的相对性。他指出,每个作为主体的人都把他人当作与自己一样的主体来对待,由此他人的谋划就与自己的筹划具有同样的有效性,因而主体就会同样认可他人的筹划。他人的目光使我成为客体,就像我使他人成为客体一样。意识不能拥有他者,而只能拥有业已被客体化了的他者。而通过行动中的合作(la coopération dans l’action),每个人也就承认了他者。 梅洛-庞蒂与萨特两人都从阶级斗争来解释马克思主义。他们从来没有分析过生产力与生产关系的问题,他们对马克思主义的解释是一种黑格尔式的马克思主义。他们从自由意识的个体出发,从而就不会重现马克思主义的决定论或可预见性。在梅洛-庞蒂看来,马克思主义的本质在于一种处境与决定之间无尽的辩证法:一边是准客体(quasi-objet)的处境,另一边是主体的决定。但这样的决定并不是在客体化历史与孤立主体间非此即彼的选择—那是萨特哲学的特点。在《知觉现象学》中,梅洛-庞蒂这样写道: 只要不通过中介,将自在(le Pour soi)与自为(l'En soi)彼此对立起来,只要在我们和世界之间没有发现这种主体性的自然原型,建基于自身之上的前个人时间,就必须以行为来承载时间的喷涌,一切都是同样名目下的选择,呼吸反射和道德决定一样,保存和创造也一样。对我们来说,只有当意识对作为其底层结构和使之产生的事件保持沉默时,它才能具有了这种普遍的构成能力。对一种意识来说,世界‘自顾前行’,并且它发现世界‘已然构成’并直达了意识自身,那么这样的意识,它的存在和它的存在方式都不是绝对选择(的结果)16 当意识发现了“自顾前行”的世界,它才开始意识到自己原是处在一个世界境遇之中。它的存在并不是自己绝对自由的结果,甚至连它的存在方式也不是绝对的。在梅洛-庞蒂看来,从来没有决定论,也从来没有绝对自由的选择。主体从来不是一个物品,而意识也从来不是孤立的。这正是梅洛-庞蒂在知觉现象学方面的模棱两可性(ambiguÏté)。这种主客体之间的模糊性只能在行动中被超越(surmontée),历史中有曲折,但终点则是一个对客观精神与意识两方面都得到满意的解释,也即人们彼此认可的“本真的主体间性”。

小结

虽然梅洛-庞蒂与萨特都从个体认识入手,但两者略有不同。梅洛-庞蒂坚持主客观的模棱两可性,萨特却将人的自由提高到更为重要的本体论位置。在阿隆看来,两人所提出的基本问题是一样的:所有对历史的知觉都因观察者的处境而表现出了特殊性,这种特殊性如何能够成为一种普遍性是萨特与梅洛-庞蒂共同要解决的问题。在梅洛-庞蒂那里,他通过赋予“本真的主体间性”来使诸多不同的知觉达到认同,同时也由于无产阶级的普遍性,而赋予了他们的历史优先性;在萨特那里,诸个体意识同样要走向一条互相认同的道路。他认为,只要人类为了一个相同的目标共同行动,那么就可以逃脱被彼此目光客体化的可能,摆脱“他人就是地狱”的我与他者间的永恒辩证。无论梅洛-庞蒂还是萨特,他们都想与无产阶级亲近,却又不想牺牲意识。他们赋予了历史在终极意义上的可能,借以超越各种不同主体意识之间的矛盾和冲突。并且,他们的前提都是:对某种处境的理解,与通过历史认识来重建该处境,这二者间有种根本的一致性(homogénéité)。

三、阿尔都塞的马克思主义

阿尔都塞对马克思主义的解释与梅洛-庞蒂和萨特完全相反,用一句话概括他的思想就是:“马克思主义是科学,而不是一种人本主义”。虽然阿尔都塞与存在的马克思主义不同,但他没有回到马克思主义的经典解释,他将马克思主义当作一种科学来研究。他秉持了马克思主义的科学性,却不承认马克思提出的历史发展规律。他用结构主义的方式重新诠释了马克思主义。 阿尔都塞的思想始于对黑格尔化的马克思主义的批判。因而我们也可以理解,为何他会反对存在主义者们主张的、“意识外化、异化,并在历史的终结之处找到自身”的黑格尔式图景。在阿尔都塞看来,马克思确实具有黑格尔的元素,但那是1845年以前的马克思。他认为从1845年之后,马克思就与其早期思想决裂了。1845年是一个分水岭:一边是青年时期的黑格尔式或存在主义式的马克思主义,另一边则是他所声称的“真正的马克思主义”。1845年以前的马克思的思想具有三个特点,即“进化论”、“历史主义”和“人本主义”;而1845年之后的马克思的思想,则可以概括为“历史科学”(science de l’histoire)。

反对黑格尔化的马克思主义

阿尔都塞拒绝了进化论、历史主义和人本主义这三方面。首先,在他看来,进化论如同自然科学的规律一样,意味着在历史发展中存在着某些规律,这些规律关涉社会经济和体制等方面。但这一规律其实是生物进化论在人类政治和经济社会的移植,它将人类的政治社会生活等同于自然发展,使之服从某种决定论。阿尔都塞认为,每个社会的经济和制度虽然可以作为研究对象,但它们每个自身就是一个整体(totalité),每个制度内部就有再生产的能力,自成一体的各个制度间并没有一种次第相序的生物进化规律。 在马克思那里,历史的进步是以生产力与生产关系的矛盾来解释的。这种矛盾是一个制度向另一个制度转化的根本原因。生产资料的积累、生产力的发展实际上构成了历史的前进方向,故而生产关系必须要配合生产力的向前发展,但当生产关系由于自身的结构而不能推动生产力,甚至阻碍生产力的发展时,生产关系与生产力的矛盾就会出现。革命就成为了改变生产关系的一个手段,之后重建一种不同的制度,使新的生产关系适应生产力。阿尔都塞取消了这种生产力与生产关系的规律。他认为生产力与生产关系之间存有“对应或不对应”(correspondance ou non-correspondance)两种情况。在某一制度中,生产力与生产关系对应,在另一制度中或许不会对应。两个制度的更迭不由生产力与生产关系的普遍规律所决定,这样的看法可以很好地解释,为什么革命能够发生在一些资本主义并不发达的国家。实际上,阿尔都塞使得马克思主义成了资本主义制度自我再生产的诠释理论,他消除了历史的进步性,将历时性(diachronie)的制度更迭理论转化成了一种共时性(synchronie)制度分析。 其次,在历史主义方面,阿尔都塞肯定了各个社会经济制度本身所具有的概念和规律,这可以从他“每个经济制度自身是一个整体”的思想中衍生出来。每个制度都有一套自身的运行机制和内部规律,制度间并无必然关联。历史主义肯定了不同社会间的概念与规律的根本的不同(la diversite radicale),但阿尔都塞却认为在各个不同的社会制度中,仍存在着某些共同的基本概念和框架,这些基本框架是制度之为制度的必要元素;历史主义的另一个问题在于,根据历史主义的观点,各个不同经济和社会制度的差异,意味着各时期的思想与概念也由我们生活的历史环境完全决定(la détermination intégrale),理论与思想的客观性就首当归属于历史环境,即理论实质上是相对的,只适用于当下的历史处境。故从历史主义的思想中就不能得到超越历史的总体规律,历史主义若彻底下去,就不能对历史总体做出判断,历史主义理论自身就包含着不能超越去提出历史总体理论的矛盾。17 事实上,马克思从来不认为科学是历史性的。他坚信科学同意识形态的区分,意识形态属于某一社会。马克思之所以批判古典经济学家是搞意识形态的人,只是因为他们的理论是错的,自己是对的,而不在于他们诞生于资本主义。马克思从来不相信一个在资本主义内生长的经济理论,认为即使有这样的理论,也不能成为一个适合于整个历史的经济科学。他本人就是一个科学得多的哲学家,他并不把历史视野当作是处境中的或是有偏见的。他相信达尔文主义,也相信经济科学。马克思早已超越了历史主义的局限性,他深信自己提出的理论是一种科学真理。阿尔都塞对历史主义的反驳,一定程度上也发现了马克思的科学性,但他承认科学的超越性,却不承认马克思对历史规律的描述,认为这种描述仍旧是一种黑格尔式的历史哲学的变体,真正科学的马克思主义是共时性的经济体制分析。 最后,阿尔都塞所拒绝的人本主义,其实就是梅洛-庞蒂和萨特的人本主义。从两方面看,马克思主义是人本主义的:一方面,由于他似乎把历史现实定义为由人活生生的经验、思想以及行动所构成;另一方面,历史未来的意义在于实现人的本质,即“本真的主体间性”或人对人的认可,换句话说,历史在本质上构成了未来时间中的对人本主义降临(l’avènement de l’humanisme)的期待。而在阿尔都塞看来,历史的构成显然并不以人为基础,这一思想体现在他的关于经济体制的几个基本概念中。

阿尔都塞的历史科学

对进化论、历史主义和人本主义的拒绝并没有将阿尔都塞引向第二国际的经典解释,他转到了科学研究的方向。他的科学思想吸收了马克思主义的政治经济学和系统论,以及巴什拉(G.Bachelard)的知识论(épistémologie)。 前面提到过,在梅洛-庞蒂与萨特那里,他们认为在历史处境中的主体的经验知觉与历史认识之间具有同质性,阿尔都塞根本否认这种同质性。在他看来,历史是一个科学对象,对历史建构的方式同物理学家建构物理学、生物学家建构生物学对象一样—但他并未将生物学的进化论纳入到历史科学的范畴。他认为历史学家应当把知觉的现实转化为历史科学的对象,这种科学的对象在本性上与对现实的经验知觉不同。18科学在于将平常的知觉和经验转化为与其本质不同的实体(des entités),这些实体才是科学研究的真正对象。作为科学的历史学也必须以抽象的知识概念为对象,而不是常识或经验。阿尔都塞想要做的工作就是构建出这样一种历史科学(une sicence de l’histoire)。他在《政治经济学批判导言》中同马克思找到了共识: 从实在和具体开始,从现实的前提开始,因而,例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始,似乎是正确的。但是,更仔细地考察起来,这是错误的。如果我,例如,抛开构成人口的阶级,人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素,如雇佣劳动、资本等等,阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本,如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等,它就什么也不是。因此,如果我从人口着手,那么,这就是关于整体的一个混沌的表象,并且通过更切近的规定我就会在分析中达到越来越简单的概念;从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象,直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来,直到我最后又回到人口,但是这回人口已不是关于整体的一个混沌的表象,而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。19 在他看来,为了建构一种经济的或历史的科学,就不能从具体的现实出发。为了思考现实,就必须从抽象(abstrait)开始。科学地理解具体的历史和经济社会制度,必须从价值、工作、价格、剩余价值等最抽象的概念开始,只有这样,才能够重新建构起一套经济学体系,进而重建出具体现实。 阿尔都塞的共时性理论也与抽象概念相关。前面提到,他用共时性取代历时性,共时性理论使得他将经济体制和社会形态作为历史对象来研究,构成历史的是一个个完整的对象,而不再是彼此互相关联的发展规律。这样在阿尔都塞那里,马克思主义实际上就成为了一种对资本主义制度的分析,它只揭示了资本主义的再生产理论,而不再是一种对资本主义灭亡到社会主义出现的历史规律的揭示。在共时性的科学理论中,每个社会经济体制都构成一个系统,系统内的每个元素都与其他元素相关,缺一不可。20每个元素之间虽没有一种严格的决定关系,但它们彼此关联,其中任一个变化都会对其他元素造成影响。因此,阿尔都塞实际上重述了历史唯物主义的基本概念,他认为在系统论的结构解释中,生产关系起决定的作用。他将经济作为优先考虑的元素,因而所使用的基本概念可以归结为以下3类,共5个基本概念: 1.劳动者;2.生产资料。具体说可以分为劳动对象和劳动工具;3.非劳动者,有两种不同的关系:所有权关系和实际占有。21 这5个概念构成了历史科学的基本元素。它们作为这些制度的基本框架,可以重建每种社会形态或经济体制,并且决定了生产模式的结构,以及社会组成的一般构造。历史科学就是对可以观察到的不同的社会经济体制的变化的理论考察。 阿尔都塞区分了社会形态(formation sociale)和经济体制(régimeéconomique),其实这两个概念在马克思那里并没有不同。阿尔都塞认为,经济或生产关系是一个体制的决定性诉求。他举例说,在封建社会,封建主为了获得劳动者的剩余价值——这是最根本的诉求,就必须用一种政治方式来实现。因为在封建制度中,物质生产过程与资本价值实现是分离的,封建主只是以地租的形式来收取租金。土地的归属源于封建的社会政治,封建主其实是通过政治保证,使地租成为一种合理方式,从而获取剩余价值。因而在封建社会,政治手段表面上是种政治诉求,即贵族通过政治军事的统治来推行某种政治,从而获得剩余价值,本质上却仍是对剩余价值的索取,即经济诉求。资本主义社会的开创性在于它将物质生产过程与资本的价值实现结合在了一起,资本主义生产模式使得劳动的生产与商品价值的实现一起归并在资本家那里,工人不再像农民那样把自己的劳动产品在实现价值之后再交给贵族或封建主。在资本主义制度中,物质转化过程与资本的价值实现在物理时间上融合在了一起,资本家无须政治保证就可以获得工人的剩余价值。因而在资本主义社会,就无须政治诉求来获取剩余价值。所以,无论在封建社会还是资本主义社会,经济诉求才是决定性的。在每个具体的社会制度中,或许会表现出某种其他的诉求,如在封建体制内,政治看起来是决定性的,但事实上它为经济构成所决定。 在马克思那里只有“生产模式”(mode de production)这一概念,阿尔都塞的创建在于提出了“社会形态”(formation sociale)。这个概念的提出,是为了调和历史唯物主义的一般公式化和更为具体的现实,它补充了生产模式是在物质生产与资本价值实现两方面来决定经济过程的。社会形态的解释能够丰富马克思主义对社会制度的分析,但它还面临着一个问题,即对马克思主义的革命理论作出解释。马克思立足于生产关系与生产力的矛盾来解释历史发展,革命使得旧生产关系灭亡,新生产关系诞生。阿尔都塞用共时性理论拆解了历史的统一性,在他看来,每一个制度自身就是一个全体,结构分析就是对每个体制和起运行机制的分析,那么历史上的制度之间的更迭又该如何解释?在一个机构系统内的革命又如何解释?传统马克思主义认为,革命是由于生产关系不适应生产力的发展所致,阿尔都塞回避了这种解释,他从心理分析那里得到了启发,提出革命的“复因决定论”(surdétermination)。革命的复因决定论意味着革命不再由单一的矛盾决定,它不是生产力的发展,或说由生产力与生产关系的矛盾所致。革命出现在某一时刻,这个时刻并不确定,它可能来自社会形态的普遍危机,既可能是政府国家的危机,也可能是政治体制或战争灾难。革命的复因决定论可以运用在任何一个社会体制的变革中,它意味着我们不能从某种单一的诉求来预见革命的爆发,它更多源于一种不可测的偶然事件,在一种复杂的局势中,各种因素共同起作用,从而催生出一个新的形势。

小结

在阿隆看来,阿尔都塞的贡献在于他超越了历史主义的相对性。他反对存在式马克思主义的根本,在于认为历史认识与历史经验本质不同。历史认识不能作为一般常识和意见的对象成为科学理论的基础,否则就会附上相对主义的阴影。他重新发现了马克思主义的科学信念,并以抽象的概念重建了科学理论。然而阿尔都塞的问题在于,这样的概念是否只能归于经济体制的5个概念,这些概念是否足以定义生产模式或社会形态? 其次,阿尔都塞所指出的马克思1845年前后的两个分期其实并不存在,他在《政治经济学批判导言》中发现了科学基础,即抽象概念,却没有看到这个1857年的作品同样具有黑格尔的特点。比如在对商品拜物教的批判中,马克思依然使用异化的概念来说明人的异化,并指出只有通过消除了物品的中介,才能重新恢复到人与人之间的本真关系。在马克思的思想中,并没有一边是青年黑格尔式的马克思主义,另一边是阿尔都塞所声称的“真正的马克思主义”的断裂。直到最后,马克思的思想与文本都始终伴有这两种倾向。 最后,阿尔都塞用结构主义的方式解释社会经济体制,与其说这是一种历史研究,不如说是社会学。他所得到的结论并不是一种关于历史发展的规律,而只是对生产模式和社会形态的分析。这种方式可以解释社会体制,但却完全没有意义,它涉及的是揭示每种不同的生产组织和社会体制的运行模式,而不是得出历史发展的规律。阿尔都塞的历史科学并不包含一般历史学家所提到的历史认识,这种历史科学与其说是一种科学理论,不若说是一种可能的关于历史的理论科学。历史学家的认识在于重建过去所发生的事,他们旨在重建并理解过去的经验和事件。说这样的历史认识不是科学是有道理的,在阿尔都塞那里,认识只有在知识层面才能成为科学,也就是说必须将历史经验和对历史的认识改换为抽象的概念,成为科学的对象,一门科学的历史学才可以成立。然而阿隆认为,历史学并不是像物理学和化学那样的自然科学。科学本身具有超历史、超时间的性质,它所描述的是普遍的规律。但历史事件必须要放在其所发生的时间与空间中的背景才有意义,历史学为了揭示历史事件的意义,必须要考察那些与历史事件相关的整体处境。事实上,阿尔都塞的历史科学与历史学家们的历史学并没有太大的关系,与其说他所研究的是历史学,毋宁说是一种社会学。

四、阿隆的意图

从总体上看,与阿尔都塞的历史科学相比,阿隆会更认同存在主义者们对马克思的诠释。他自己也说过,比起正统的马克思主义,他更接近存在主义化的马克思主义,22但萨特的存在主义太过强调主体的自由,他不同意萨特“自由,要么是一切,要么是无”的非此即彼的绝对主义,他借梅洛-庞蒂的口来批评萨特: 这种两难是客观思想和它的同谋——自反分析——的两难。实际上假如我们处于存在中,那么我们的行动必然来自外部,假如我们回到有构成能力的意识,那么它们一定来自内部。……处境这个概念,从我们介入的一开始,便把绝对自由排除了。23 认同历史诠释者与处境的融合,这种方式是现象学的,我们的每一部分同时即是处境,也是我们自身,萨特却把主观和客观分离到了如此地步:“要不全部,要不全无”。阿隆与梅洛-庞蒂一样,认为意识的自由具有相对性,只有处境中的自由。然而他批评梅洛-庞蒂将这种处境与知觉者的永恒辩证作为历史的唯一解释,在他看来,当梅洛-庞蒂将这种哲学辩证法当作唯一时,他就错了。历史的诠释固然因为诠释者不同的处境而呈现出诸种不同,但这并不意味着历史本身就变成了一种相对主义。梅洛-庞蒂借由“本真的主体间性”也不能解决相对主义的问题,从人对人的相互认可出发,我们无法确定到底什么样的政权才能真正实现人类普遍性的理性,除非我们赋予某种运动,如无产阶级和作为其代表的共产党的某种特殊性。此外,梅洛-庞蒂相信,主体间性是由“人的普遍性”而达到的,历史的意义就存在于这种普遍认同中,当“本真的主体间性”得到了实现的时候,历史的意义也就达到了。然而历史意义这种提法本身就是一种形而上的假设,它预设了各种意识只有在最后的自由关系中才会停止异化,只有在历史意义的终点才能找到真正的自身。这样一种(un)历史意义的说法只有在黑格尔的大全哲学中才能成立。假如历史现实是由各种经验的历史构成,假如历史理解是对于各种经验的认识,假如历史与经验是同质的,那么决定论和历史规律,以及对未来的预见就都失去了合理性。历史认识并不是为了探求唯一的意义,它是为了构建出行动者和观察者对所经验的历史赋予的那些(les)意义。当然,提起某一历史现实(réalité)时,必须要承认其客观性。但历史学是对过去现实的重构,是对历史事件的还原,这种还原作为一种叙述或诠释,不能不对历史事件赋予意义(没有意义的描述本身就不是语言,只会是一堆无序的字符),因而在对某一历史现实或事件的诠释中,就会因解释者视角的不同而产生差异。24实际上,历史的经验者或行动者也同历史学家一样,他感知的历史也都是局部和片面的,作为事件的一个参与者,本就意味着不可能经历事件的所有方面,而历史学家也有可能在将来,由于掌握了更为丰富的文献资料,比历史的经历者掌握的信息更为详尽。再说一次,真正的历史学家所要做的,是为了呈现历史的意义,呈现从不同的知觉方式中经验到的那些事件的意义,而并非从中选择出哪一种知觉才是唯一的解释。实际上,事件的真相可能正是由这些彼此矛盾的多样性组成的,我们不应因历史的行动者或者历史学家的视野是部分的(partiel),就认为这些视角具有偏见(partialité),从这种感知的视角主义(perspectivisme)来看,多样性的历史认识正就代表着历史本身的多样性。25 就像阿隆并未全盘否定阿尔都塞一样,他对梅洛-庞蒂和萨特的批评也都有所保留。在他看来,片面的历史解释并不代表着偏见,解释的不同恰恰代表着历史本身的多样性。阿隆认为,历史认识的诠释方式,一定与人们对过去的命题所赋予的意义,或说对过去的诠释所赋的意义有关。26所以,马克思主义的基本命题,即有关生产力与生产关系对历史的解释,同有阶级斗争来解释历史的进程,可以因后学用来诠释的新思想的不同而产生不同的意义。阿隆并没有在第二国际、存在主义和结构主义之间作出评判,指出哪一个才是马克思主义的正统,或者直接对马克思的思想进行批评。也许在他看来,这些人都是马克思的后学,他们所争论的思想在马克思的思想中都有其来源,阶级斗争与生产力和生产关系的矛盾并不是非此即彼的,它们共同体现了马克思的丰富性与多样性。阿隆正是通过马克思后学对马克思主义的不同诠释,呈现出了自己对历史的理解。他没有必要再去驳斥马克思的唯物历史主义和进步决定论,这是他其他作品的任务。他对存在主义和结构主义有保留的认可,就是对历史唯物主义的最好反驳。

注释

1法文:comprehension。阿隆用这个词翻译德语的Verstehen。这个词在德国传统中,尤其在德鲁伊森、狄尔泰以及海德格尔那里具有十分重要的含义,阿隆的历史哲学很大程度上来源于德国历史学派与现象学和存在哲学。他是法国二战前较早一批访德学者,是将现象学介绍到法国的学者之一。 2Raymond Aron,Lecons sur l'histoire,Edition de Fallois,1989.p.45. 3雷蒙·阿隆:《历史讲演录》,张琳敏译,上海译文出版社2011年版,第32页。 4《马克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社中文第2版,第20页。 5《马克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社中文第2版,第21页。 6因此阿隆断言,“科学社会主义本质上是关于资本主义的科学”(le socialism scientifique est essentiellement la science du capitalisme),社会主义制度代表的是未来。马克思本人从来没有标榜过自己描述了社会主义制度的具体模样,他研究更多的是资本主义制度。通过分析其内部矛盾而得出该体系必将瘫痪,导致革命或暴动,从而认为资本主义制度必将过渡到一种以生产工具公有化、计划经济为基础的新制度。 7《马克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社中文第2版,第8页。 8《马克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社中文第2版,第412页。 9雷蒙·阿隆:《历史讲演录》,前揭,第35页。 10《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社中文第2版,第465页。 11重点为原文所有。阿隆在这里特意用gnoseologique,而不使用epistemologique来表示存在主义者们的“认识论”。gnoseologique源于gonse,意指“玄妙”、“真知”。诺斯替教派(gnosticisme)就是由此而来;epistemologique一词源于希腊文episteme,指“对理论的认识”、“知识”,亚里士多德在《尼各马可伦理学》(1139b15)中,将其作为灵魂肯定永恒对象是否为真的三种品质之一。在后文中,阿隆用epistemologie指称的巴什拉的认识论。为了区分,本文用“知识论”来翻译后者。 12Raymond Aron,Lecons sur l'histoire,Edition de Fallois,1989.p.57.重点为原文所有。 13需要注意,“本体论”与“存在论”两个词都是ontologie。传统哲学中该词指本体论,但这个词在海德格尔那里,为了克服主客二分的近代思想,被赋予了一种融合二者的“存在论”含义。梅洛-庞蒂与萨特两人都受现象学与存在哲学的影响,因而他们两人更多的是在存在论意义上使用这个词。萨特在强调主体的自由方面更盛于梅洛-庞蒂,他的存在论更接近本体论的含义,故前文将primaute ontologique译为“本体论的优先性”,以示同梅洛-庞蒂的区别。 14这是梅洛-庞蒂的用语,萨特常用“筹划”(projet)或“实践”(praxis)。 15《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社中文第2版,第213页。 16梅洛-庞蒂:《知觉现象学》,姜志辉译,商务印书馆2003年版,第567页。重点为原文所有。译文有改动。 17阿尔都塞对历史主义的批评与施特劳斯相似,后者在《自然权利与历史》中指出,“只有依据某一普遍的原则——它强加给个人以义务,来接受或屈服于塑造了他的传统或情势所蕴含的标准,——特殊的或者是历史性的标准才能具有权威性。”——《自然权利与历史》,彭刚译,三联书店2003年版,第18页。 18这一思想源于巴什拉。他在《科学精神的形成》(La Formation de l'esprit scientifique)一文中提到:科学的出发点不是无知(l'ignorance),而是错误(l'erreur)。科学的构建并不是从经验方式的认知出发,物理世界与感知到的物质世界根本不同。 19《马克思恩格斯文集》第8卷,人民出版社2009年版,第24页。 20Raymond Aron,Lecons sur l'histoire,Edition de Fallois,1989.p.92. 21所有权关系(relations de propriete)是指司法意义上的;实际占有(appropritation reelle)是指从当下劳动者或直接劳动者那里以某种方式获得的剩余价值的实际能力。 22Raymond Aron,Lecons sur l'histoire,Edition de Fallois,1989.p.74. 23梅洛-庞蒂:《知觉现象学》,第568页。译文有改动。 24雷蒙·阿隆:《历史讲演录》,第45页。 25Raymond Aron,Lecons sur l''histoire,Edition de Fallois,1989.p.81. 26Raymond Aron,Lecons sur l'histoire,Edition de Fallois,1989.p.45.