穿越陌生熟悉：羌民的历史记忆与族群认同

华夏从何而来？华夏边缘中的个体身处怎样的族群与生境之中？他们又如何讲述自己的来路与生活？无论是《华夏边缘》中对于边缘形成和变迁的关注，还是《英雄祖先与弟兄民族》中从历史心性分析华夏之外的“异族”历史中的时间与空间，抑或是《游牧者的抉择》中转而关注北方游牧民族与汉帝国的交往互动，台湾学者王明珂一直在通过华夏边缘系列著作试图回答这一连串问题。作为紧接着《华夏边缘》出版的著作，《羌在汉藏之间》将《华夏边缘》中的边缘视角和边缘方法运用于分析历史中和当下神秘、游移而又不容忽视的羌民与羌族。

《羌在汉藏之间》由社会篇、历史篇和文化篇三个篇章组成。其中，社会篇介绍基本的地理环境、羌民生活以及他们的族群认同与区分和由此产生的情感与行为。历史篇从华夏边缘观点重新理解羌族史，分析当代羌族本土历史中存在的英雄祖先历史和弟兄祖先历史这两种不同的历史心性。文化篇关注历史上和当下羌人文化的展演、夸耀和攀附等现象，进而分析羌族认同下羌人文化的建构与再造。虽然本书在结构上分为社会、历史与文化三篇，但其实际内容却可以明显地划分为两个彼此区别却又紧密联系的部分。一部分是羌民本土的族群认同和与此相关的历史记忆，这一部分根植于当地的地理位置、自然环境和资源状况。另一部分则是作为边缘的羌民在与华夏、国族的互动过程中不断变迁和重塑的历史、认同和文化。这两部分统一于多层次的边缘与核心互动的区分和认同体系中，带领着身处其中的个体不断穿越陌生与熟悉的边界。

一、我族与他者：羌民本土族群认同

族群通常指代人类认同与区分体系中的一个层次，家庭、家族、民族乃至国族也都是这一体系的不同层次。在这一体系之中，人类得以合群、合作，也将不平等合理化地嵌入人群内部。族群视角贯穿于《羌在汉藏之间》全书的分析之中，但是本书所言的族群并不表示其通常意义，而是“扩大指称各层次的血缘与拟血缘之认同群体。”[1]也就是说，王明珂将由家庭、家族、村寨和沟等单位生发出来的认同都看作族群认同，族群实际上成为认同与区分体系的另一种表述。

从此种族群视角出发，王明珂认为羌民本土的族群认同体系是一截骂一截的。在最小的族群单位——家庭之中，父系家族是其中的主体，但外嫁来的女子带来了制衡和敌对的母舅力量，区分的隐喻由此表现出来。家庭之外则是家族，羌民通过失忆和重构家族记忆、改变弟兄祖先的“历史”或者祭祀的“家神”，从而进入不同的家族体系中，以此适应当地生态和资源状况。数个家族又构成村寨这一族群单位，山神与庙子信仰成为凝聚我族与区分他者的机制。羌民本土族群认同的最外一层往往是沟，同一条沟或邻近几条沟中的人群成为一个认同群体，以“尔玛”自称，也就是“我们”的意思。与认同相伴而来的区分在这里表现得最为明显，“尔玛”常常将上游的人群称为“蛮子”“赤部”，下游的人群则被称为“汉人”或是“而”。“尔玛”介于“赤部”和“汉人”中间，“自认为是老实、有点笨，但又不像‘赤部’那么笨的人，是说‘乡谈话’也能说‘汉话’的人。”[2]“蛮子”和“汉人”的称谓表现出沟与沟之间相互谩骂、歧视的现象，我族处在危险的、血缘不纯的他者的包围之中。从家庭到沟，羌民身处一个范围不断扩大但所容纳的人群又相对有限的族群认同体系之中。向外延展的圈层结构对应着他们具身所处的空间，关系的远近、接触的多少是认同形成的客观基础，恶劣生存环境中资源的有限性又规定着每一层族群认同的容纳限度。正是在这样一个一截骂一截的族群认同体系中，家庭之外的他者却有可能是村寨之中的我族，因此对于羌民而言，我族与他者之间的区分并不绝对。这就使得亲近人群的仇恨可能转嫁给遥远的他者，对于远方他者的恐惧也可能通过对我族中某一人群进行污名和惩罚而得以缓解。

通过污名化身边的某一群体从而消解外在矛盾是人类社会的普遍现象。基拉尔的替罪羊理论揭示出模仿欲望导致的暴力通过指向某个或某些受害者而得以消解的机制[3]。玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）也曾指出女性因其边缘性而常常成为家庭或家族矛盾中的替罪羊。西方社会的猎巫、某些宗教仪式都表明，通过集体施暴于替罪羊，群体内部的社会紧张得以缓解。

从王明珂的观点来看，家庭、家族或是村寨，不过是不同层次的族群，都被用于区分我族与他者。羌民身处多层次的族群认同体系中，本寨的其他家族可能带有“蛮子”血统，邻村或邻寨人群的血统更加不纯净，这种差序化的族群认同使得异类的边界变得相当模糊，对于远方的敌意往往被转嫁给本地外嫁而来的女性。羌民通过使用污名性质的“毒药猫”称呼表达并缓解着对于他群的警惕和恐惧，明确地划分出我群与他群的边界，并增进我群成员的族群认同。具体而言，羌民村寨中的女性一般从上游地区嫁到本沟之中，她们在语言、服饰和生活细节上与本地人相区别，又带来了对本地造成威胁的母舅力量。在我群中，女性是处于支配地位的男性最为亲近的伴侣，但她们又来自于其他的家族、村寨或邻沟，兼具内外群体成员的身份，表现出模糊性和不确定性。同时，女性在羌民社会中也往往被边缘化。这些因素使得女性成为被污名化的对象，她们在毒药猫传说中被想象为昼伏夜出、破坏村寨血缘和道德纯净性的不洁而又危险的人物。不过，值得注意的是，毒药猫虽然破坏着村寨的稳定，但“无毒不成寨”，我群成员之间、我群成员与群体内部不稳定的毒药猫因素之间的互动在另一方面使得村寨得以应对更为遥远的危险。

王明珂在讨论羌民本土的族群认同时，强调对羌民所处的生存环境予以充分的关注。在羌民聚居的汶川、松潘等县，高山深谷密布，河流分割出一条条沟，沟中环境恶劣、资源有限。在这样恶劣的环境下，同一条沟的羌民共享着沟中有限的资源，沟中分为不同的家族和村寨，彼此之间存在着对于资源的竞争。但同时，沟与沟之间的竞争又将各家族和村寨凝聚在一起，共同应对沟外的威胁和冲突。在如此生境中，羌民形成了一截骂一截的族群认同体系，由此也造成了羌民记忆中隐含“平等自主”（egalitarian）的弟兄祖先历史。

羌民往往将他们的起源追及几个共同来到某地的弟兄，弟兄之间的分家产生了现在不同的家族、村寨和沟中人群。这些弟兄祖先可能来自藏族地区，也可能来自于四川、湖广等汉人聚居区。作为这些弟兄祖先的后人，羌民之间存在着血缘、地缘和时间上的隐秘联系。首先，几个弟兄祖先的后人存在着共同血缘或对共同血缘的想象，共享的血缘将羌民凝聚成不同层次的族群。这些祖先有弟兄关系的家庭、家族或村寨也共享着本地的资源。弟兄关系还隐含着人群之间的区分乃至敌对。但无论是合作还是区分与敌对，弟兄关系始终意味着羌民之间平等的地位。其次，弟兄之间血缘关系的远近在地缘的空间和领域上得到了体现——血缘关系的亲近意味着居住距离的邻近，邻近的居住距离也意味着血缘亲近的人群之间存在着更加紧张的资源共享和竞争关系。最后，弟兄祖先历史在时间上通常表现为非线性的、不可度量的时间。羌民对于弟兄祖先历史的记忆只停留在一个抽象的“过去”，而非具体的可以追溯的时间节点。在这样的时间感知中，现在是由过去造成的，诠释多层次族群认同的弟兄祖先故事之间不存在时间先后关系，因而也得以自洽地存在于羌民的记忆和认知中。

在王明珂看来，羌民的弟兄祖先历史是人类根基历史的一种形式。根基历史是对于族群“共同起源”的历史记忆，“以追溯人们的共同血缘起始来仿真并唤起族群成员们的根基性情感联系（primordial attachments）。”[4]因为缺乏线性的历史时间，弟兄祖先故事较为简化，人人都能通过口耳相传了解本族群的起源。在这样的历史结构下，人们不需要记忆复杂的过去，也难以通过文字的方式达成对于历史叙事的操控。因此，在这样的根基历史之下，除了性别差异造成女性的边缘地位外，羌民社会是一个基本上平等的社会。

根植于当地特殊的生境，羌民本土多层次的、一截骂一截的族群认同体系将人群区分为一层层的我族与他者，合作、区分和竞争在各个层次上展开。对于他者，陌生、敌意和恐惧与之相伴而行，羌民通过在我群内部寻找并污名化边缘的女性外来者以强化区分机制和族群认同。对于我族，羌民则通过弟兄祖先历史维系族群内部相对平等的社会生态。

二、边缘与核心：羌民与国族的互动

在本土的族群认同之外，羌民还置身于一个更加宏大的、边缘与核心的互动关系之中。在这个关系中，羌民自身以及与之相对的华夏和国族都在不断改变和重塑着对于羌人何为、羌族何谓的认识和叙事。

在典范羌族史中，羌族的来源被追溯至商代，学者又将字形上相近的殷商的“羌人”与中国古史中的“姜姓”相联系。羌人最早分布于陕西、山西与河南的交界地带，之后由于受到中原王朝的军事威胁，他们陆续向西方远距离迁徙，散布于各地。在民族融合的过程中，羌人逐渐融入汉族、蒙古族和藏族之中，只剩下岷江上游以及北川地区有羌人的存在，并最终被识别为羌族。王明珂认为这种典范羌族史是近代国族主义下的产物，一方面由晚清和民国知识分子以羌、氐羌为主体，将它作为一历史人群以考察其起源与发展；另一方面则由英国传教士陶然士肇始，将羌族作为主体诠释岷江上游人群的“本土历史”。典范羌族史从共同体质、语言等界定和追溯羌族，无法解释族群内部的差异性。同时，他们往往因为跨越不同时空的不同人群都被冠以羌之名便认为他们皆为羌族，却未曾考察不同时期的羌究竟指代哪些人群。吊诡的是，羌族的现实存在因为这些典范羌族史的书写而得到合理诠释，所谓的历史书写又因为羌族的存在而得以确证，历史书写与族群认同在这里是相互证成的。

在典范羌族史所代表的历史实体论之外还有另一种看待历史的方式，也就是随着后现代主义而兴起的近代建构论。近代建构论将历史实体论声称的民族看作是近代精英的想象与建构。霍布斯鲍姆就认为“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。”[5]但近代建构论同样面临着质疑——既然羌族的建构者和被建构者全部是近代的产物，那么在长程历史中延续的究竟是什么呢？在王明珂看来，近代建构论往往陷入解构一种历史书写，又在另一国族认同下建构出新的历史书写的泥沼。

不同于历史实体论和近代建构论，王明珂从“华夏边缘观点”说明羌族、国族形成的历史过程及其本质。边缘观点承接拉铁摩尔、巴菲尔德和狄宇宙等人的一系列研究，将边疆置于中国的整体范畴之中进行考察，站在边缘的视角审视中心，考察是什么因素使得边缘成为边缘。王明珂曾用圆的比喻形象地说明边缘研究的重要性——“当我们在一张纸上画一个圆形时，事实上是它的‘边缘’让它看来像个圆形。”[6]这种边缘研究的意义在于“探入并深究边缘，边缘的空间、时间、人物与书写之中，我们较容易脱离自己所熟知的文化与知识体系掌控，而将陌生、矛盾与荒谬现象化为熟悉。借此新知，我们也可以再思考我们过去所‘熟知的’世界；我们所熟知的知识与社会现象，也可能由于此反思性新知，而变为陌生。”[7]

在华夏边缘的观点下，王明珂首先看到了作为边缘的羌人在历史中位置的游移。羌作为商至汉代西方族群的地理边缘，从陕晋豫之交逐渐向西推移到河西与天山南路，这一过程伴随着中原王朝疆域、势力范围的扩张和西方族群融入华夏的过程。也就是说，羌是华夏用以划定自己的边界、区分我族与他者的概念，羌这一称谓是作为使圆形显现的边缘而存在的。因此，此时游移向西的羌的历史就是华夏边缘变迁的历史，而非某一异族如何被逐渐驱赶到西方的历史。汉代之后，羌人地带由北而南逐渐形成。唐朝以降，随着能够与中原王朝匹敌的吐蕃的兴起，此一羌人地带慢慢被分化。一部分羌人被冠以异族色彩更加浓烈的“番人”的称号；另一部分羌人在汉人管辖下，接受并展演汉人习俗、将祖源归于汉人而逐渐汉化；还有一部分南方的羌人成为汉人心目中的蛮夷之人，与交界于岷江上游的羌人共同构成了西南、西部两大异族类别。随着华夏边缘的西移和羌人地带中的羌人因番化、汉化和夷化脱离汉人心目中羌的范畴，在岷江上游和北川地区生活的民众成为了中原人心目中最后的羌人。民国时期一众中西民族调查者如陶然士、黎光明、葛维汉等人陆续对这一地区进行了以识别羌人为目的的考察、研究和描述，由此造成了羌民和羌族成为一个确切无疑的、有具体内涵与边缘的民族范畴。在这之后，新中国进行的的民族识别工作只是利用更加精巧细密的语言、文化调查和分类来确定出羌族的边界。

羌民经历了从“羌人”到“羌族”的转变，他们作为华夏的边缘存在于汉人的心目之中，二者共存共生。虽然羌民本土以弟兄祖先历史作为族群内部的情感联结，但在这种边缘与核心互动的过程中，羌民对其根基历史的认识也在不同程度上悄然改变。在汉化程度低的羌族地区，弟兄祖先历史的时间是非线性的、空虚的，很难有人通过建构历史掌握权力，因此这些地区中更多地带有平等自主的色彩。但是在大部分早已接触汉文化的地区，弟兄祖先历史中纳入了汉族叙事中的历史事件，属于羌民本土的弟兄祖先故事被安放在汉族线性的历史时间中。例如，羌民会将其弟兄祖先历史与湖广填四川、何卿平番乱等汉人的重大历史事件相联系。另外，虽然弟兄祖先意味着平等与竞争，但在他们之上，还可能存在着他们的父亲——某位英雄祖先取代弟兄们，成为历史的开端。与弟兄祖先历史不同的是，英雄祖先历史强调英雄向外开拓征服以解决族群内部的资源问题，禀赋英雄祖先历史的族群内部表现出中心化、阶序化的特征。在与汉人、汉文化的不断接触中，羌民逐渐了解并接受着这种英雄祖先叙事。《西羌传》中的三苗、无弋爰剑因被中原文明放逐而来到西边，成为羌人的英雄祖先。这种英雄祖先历史暗含着不同族群之间不平等的隐喻。王明珂在岷江上游进行田野调查时也发现弟兄祖先历史被当地人认为只是老年人谈论的故事而不再将其作为本族群的起源来看待。除此之外，北川地区的弟兄祖先历史还在逐渐摆脱原本在时空和个人身份的模糊性——不少弟兄祖先已经有名有姓，他们从何时何地来到此处也早已成为公认的事实，具备了成为英雄祖先的雏形。

英雄祖先历史对于羌民的影响还远不止于此，羌民们的羌族认同也往往与英雄祖先历史有着紧密的联系。与民国时期民族调查者对羌族的考证并进的还有混合中原与本土宗教文化的端公，他们是村寨居民认识过去和外界的主要媒介之一。在端公请神的范围中，通过划定我族东南西北四个方位的边缘，羌人完成了对于我族本质的想象，实现了羌族认同的初步萌芽。这个范围与混合英雄祖先历史和弟兄祖先历史的羌戈大战中的兄弟所处范围大致吻合。而在中华人民共和国成立之后，羌族的口述记忆材料也展现出与汉人英雄祖先历史记忆相关的我族形象。例如，羌族人认为自己作为周仓与孟获的子民，是“愚笨的蛮子”。在羌族认同下，他们又将祖先归于大禹、李冰和樊梨花等拯救了汉族的英雄，并以“羌不谋华，拥护皇帝，不搞分裂”[8]自称。同时，作为大禹的后人，他们又以最古老的华夏来表达我族形象。多种混合的我族形象都将羌族认同与英雄祖先相联，羌民们一方面接受着由作为核心的“汉民族”对新的华夏边缘“羌族”的建构，逐渐产生自觉的羌族认同。另一方面，他们也在积极地选择、修饰外来的族群与历史知识，寻求与自身原有记忆的结合。

在这样一个长程的边缘与核心的互动过程中，不仅是羌民的族群认同以及修饰这种族群认同的历史记忆随着互动的展开而改变和重塑，表征族群认同的另一个面向——文化也在互动中随着展演和再造的展开而发生着变迁。

在华夏对于羌文化的描述中，羌人被认为是“所居无常”“杀人偿死，无它禁令”等等。羌人在与华夏互动的过程中认识到了自己的“蛮夷”身份，他们往往寻求通过攀附和模仿汉人的血缘和文化以实现融入和适应。具体而言，这种文化展演、夸耀和模仿的机制是，通过文字、日常对话、图像乃至于肢体行为传达出来的信息被不断重述，成为汉人和羌人共同的社会记忆。共同的社会记忆造成了本地非汉族群及其文化的边缘化，接受此种社会记忆影响的羌民因此逐渐学习和攀附汉人文化。近代羌族的建构也伴随着对羌族文化的探寻，外来的考察者们试图寻找羌族在作为外在身体的服饰、作为内在身体的食物以及语言上的相似性。

以上都是文化展演下外在于羌人的中西人士对于羌文化的建构，而在这种文化交相展演的过程中，羌民自身也在进行文化再造，建构出他们心目中的羌族历史和文化。在1950年代进行民族识别之后，民族平等、消除民族歧视的政策以及国家对于少数民族地区一系列的政治和经济支持使得原本处于狭隘“尔玛”认同下的羌民都愿意承认甚至于攀附少数民族身份，少数民族认同得到鼓励。在此背景下，国家培养的新型羌族知识分子取代了二十世纪初本地的端公等旧的掌握知识和话语权威的人物，选择性地接受了一些历史文化。由此，原本难以在不同地区之间进行沟通的乡谈话被羌族知识分子确定的标准羌语——“曲谷方言”所取代。羌历年、锅庄舞、羌族妇女鲜艳的服饰、荞麦、蕨根和白石信仰等成为了羌族所以为羌族的特征和符号。通过对这些符号的不断展演，主观的认同与区分体系也得以展现——“对汉族观赏者而言，观赏古老、落后、乡间、迷信、少数独特的‘羌族文化’，强化他们概念中汉族的现代、进步、都市、理性与多数主流地位。对羌族观赏者而言，观赏传统、灿烂的本民族文化展演以及观察到外人对本民族文化的兴趣，强化他们心目中羌族古老、神秘、坚守传统不随波主流的我族意象。”[9]

三、区分与认同：多层次的族群体系

总的来说，《羌在汉藏之间》既分析了羌民本土多层次的、一截骂一截的族群认同体系，又在长程的边缘与核心互动的过程中考察羌民的历史记忆与族群认同的流变，两者虽有不同，但都贯穿于一个多层次的边缘与核心互动的区分和认同体系之中。

在此体系中，最外层的核心是华夏以及它所代表的国族，边缘则是在客观地理位置、生态环境和话语权力上都处于被动和弱势地位的羌人或羌族。在这一层次上，华夏与其边缘共存共生。中原文化以英雄祖先历史为其根基历史，从而凝聚族群内部的认同并向外探寻资源和领土的扩张，居于核心地位。基于此种历史心性，中原王朝往往形成中心化、阶序化的社会结构，由此又在族群内部区分并强化出当前各人群在资源体系内的核心与边缘地位。与此相对，羌人始终处于华夏的边缘，因位于强势华夏势力所及的末梢而被冠以“羌”之名，以此与华夏族群进行区分。接受此种称呼的人群逐渐意识到自己的蛮夷、未开化的特征，并寻求通过攀附汉文化而逐渐摆脱边缘的地位，进入此区分和认同体系的中心。这一层边缘与核心互动的区分和认同体系在二十世纪以来表现出了新的特征——接受了随国族主义兴起的民族概念的调查者自觉或不自觉地将居住在岷江上游和北川地区的人群识别为羌族。作为少数民族的羌族处在汉民族占绝对多数、处于绝对中心的民族体系之中。从这个意义上而言，从“羌人”到“羌族“的转变不过是新的华夏——汉族形成之后华夏边缘随之发生的改变。在羌族被确立之后，边缘与核心的互动仍旧在上演。羌族知识分子通过文化再造对羌族的语言、服饰和饮食等文化特征进行了建构，以此强调其少数民族身份、强化村寨居民的羌族认同。他们将汉文化中相对陌生的对于羌族的想象和描述转化为熟悉的本土知识和话语，跨越着陌生和熟悉的边界。而在此文化展演的过程中，个人或群体对此进行观看、诠释、获知并产生对于意义的认知。汉族面对陌生的羌族文化，强化着对于何为我族的感知和认同。羌族同样因其文化展演而具体感知到自身的传统文化，产生骄傲和认同，强化心目中的本民族意象。

正如中原文化在其族群内部区分出各人群的核心与边缘地位一般，羌民内部同样存在着通过划分核心和边缘进行区分和认同的多层体系。不过，与羌和华夏的关系中羌始终处在边缘地位不同的是，羌民内部中我族永远处于区分和认同体系的核心地位，与之相对的则是我族之外的他者。由羌民内部来看，家庭、家族、村寨和沟是不同层次上进行区分和认同的单位。我族内部的成员谙熟群体内部的规范和文化，共同分享着我族所占有的资源。对于我族之外的他者，群体成员对其知识和话语并不熟悉和了解，同时二者处在资源竞争的关系上，因此常常以贬损和污名的方式应对此种陌生。另外，我族还会通过对群体内部处于边缘地位的女性的污名化、带罪化来消解外部陌生带给群体成员的恐惧、凝聚群体成员。

在王明珂看来，这一多层次的边缘与核心互动的区分和认同体系与不同群体对于资源的分配、共享和竞争密切相关。对于沟中有限资源的占有和共享维持和强化了沟内羌民对于群体的认同感，而潜在的资源竞争者则成为区分和敌对的对象。即使时至今日，对于资源的共享和竞争仍影响着羌族的区分和认同。在对羌族认同与英雄祖先历史之间的联系进行论述时，王明珂特别提到了当下羌族各县对于大禹故里究竟在何处的争论。作为一种重要的文化和旅游资源，理县、茂县和北川均对此展开了争夺。虽然北川在此争夺中成为了最终的胜利者，但在对于这一类象征资本的争夺过程中，羌族认同、一县的族群认同乃至何处是羌族本源的观念都由此得到强化。

最后，在方法论的意义上，王明珂从羌族个案中得到的关于多层次的边缘与核心互动的区分和认同体系的反思性理解是从他看待史料和田野材料的独特视角中得到的，这种视角就是文本与情境、表征与本相的视角。例如，在毒药猫传说中，王明珂将羌民的口述资料区分为神话、历史与经验三种。其中，被称之为神话的都是羌民认为没有真正发生过的事，在这些叙事中没有确切的时间和地点（与弟兄祖先故事相似），作为主轴的图像控制着故事情节的记忆与传播。这一类叙事远离生活，因此也被模糊处理。历史作为羌民心目中相信的过去曾发生过的事，以口述的方式流传。这一类叙事相比于神话有了明确的人物与事件，有些还包含特定的时间和地点。职业、熟悉的地名都被添加到这一叙事中以增加其真实性，羌民的本土知识也在这一叙事中得以合理化。最后一类叙事是羌民个人的经验和记忆，这些经验和记忆通过讲述进行传播，成为社会记忆的一部分。同时，述说者个人的经验与弥漫在社会中的毒药猫图式紧密相连。虽然神话、历史与经验各自有别，但王明珂都将它们看作是经由口述或文字传递的社会记忆的文本。这些有关毒药猫的文本在当地资源短缺、争斗不断的社会情境下流传，被用以强化此种社会情境，从而生成羌民社会的社会现实和历史事实。在此，“‘文本’之意义，在于‘文本’与‘情境’的相互诠释，文本产生于情境中（texts in context），情境也在文本中浮现（context in texts）。”[10]王明珂也将文本和情境与布尔迪厄在《区分》中所言的表征（representation）和本相（reality）相对应——“个人和群体通过其实践和属性不可避免地暴露的表象，是其社会现实的不可分割的一部分。”[11]在文本与情境、表征与本相的视角下，王明珂将族群、阶级、性别、地域等各种形式的区分和认同体系作为客观存在的社会情境、社会本相，而羌民的弟兄祖先历史、毒药猫传说和各式各样的文化习俗则是对此的表征和叙述文本，文本产生于特定的社会情境之中，但也同时在不断改变、重塑或者巩固着社会本相。在王明珂看来，表征与本相之间存在着一块凹凸镜，作为表征的文本映射出凹凸镜之下的本相，但凹凸镜的性质同时也决定了文表征对本相的反映是歪曲的。因此，在《羌在汉藏之间》中，王明珂强调通过研究文本本身而非文本的各异形式，发现凹凸镜之下的社会本相。这种独特的视角使得王明珂认为“历史叙事情节有多少史实并不重要，重要的是叙事本身的结构与符号”[12]，带来了本书中让人耳目一新的从华夏边缘的视角看待羌人向羌族转变的过程。但值得注意的是，也正是这种视角使得王明珂的研究受到诟病，被认为疏于考证而存在矫枉过正之嫌。

四、余论：穿越陌生熟悉的边界

《羌在汉藏之间》展现了群际之间对于陌生的不理解、污名甚至于敌对，也隐约描绘出狭隘族群认同下对于我族所熟悉之事、之物、之族群形象、之风俗习惯等的自矜自伐。这种陌生和熟悉的对立在人类社会并非罕见，早在上世纪七十年代，泰弗尔主持的实验室研究就已直接证明——仅仅是单纯地被划分为两个群体这一事实就足以引发群际歧视行为，造成内群偏好和外群敌意[13]。群际之间存在着对于他者、陌生的恶意和敌对，那是否存在群际间相互理解、和平共处的路径呢？在本书中，王明珂肯定了将广大东亚大陆生态体系中相依存的区域人群结合在一资源共享的国家与国族之内的做法，也就是将华夏和华夏边缘合一而成为“中华民族”，通过多元一体的多民族国家对贫困与困乏的内陆地区给予经济补助。另一方面，无论是古代汉文化对于域外文化的想象和妖魔化，还是当今民族政策下汉族与非汉民族接触的相对缺乏，抑或是羌民本土对于上下游非我族群血缘和道德缺陷的想象，缺乏接触和了解往往会使得个体将陌生的新知视为野蛮、粗俗和未开化，以至于产生敌对甚至于想要对其加以改造的心理。从这个意义上而言，奥尔波特在《偏见的本质》中提出的接触假设[14]不失为减少群际敌意，实现群际理解，穿越陌生与熟悉的边界的一种方法。

作为台湾学者的王明珂也在不断穿越着陌生与熟悉的边界——历史原因造成了台湾与大陆的分隔，对于国家与族群的认同、区分乃至敌对同样在海峡两岸拉扯碰撞。当海峡对岸的学者来到大陆，前往西南边陲关注同样作为边缘的羌民的生境与喜怒哀乐时，他也是在寻求反思性的理解，不论是对台湾、对大陆，抑或是对陌生的羌族。我们每个人又何尝不需要在日常生活体认中反复穿梭于陌生和熟悉之间呢？赛博世界如洪水般汹涌、如地震般撕裂的意见让人无所适从，身处疫情之中的我们更是每天需要面对陌生的、突如其来的荒诞事件。在这样的当下，寻求体认、相互理解、穿越陌生与熟悉的边界就显得尤为重要。从这个意义上来说，我们每一个个体都是历史的创作者，同时也是历史的创作物，都在不断穿越于陌生与熟悉之间。

[1] 王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，上海：上海人民出版社，2022年，第451页

[2] 王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，第143页

[3] 参见基拉尔著，周莽译：《祭牲与成神：初民社会的秩序》，北京：生活·读书·新知三联书店，2022年

[4] 王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，第272页

[5] 霍布斯鲍姆、兰格著，顾航、庞冠群译：《传统的发明》，南京：译林出版社，2004年，第1页

[6] 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》，杭州：浙江人民出版社，2013年，第4页

[7] 王明珂：《瓦寺土司的祖源：一个对历史、神话与乡野传说的边缘研究》，载《历史人类学学刊》2004年第2期

[8] 王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，第337页

[9] 王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，第435页

[10] 王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，第185页

[11] 布尔迪厄著，刘晖译：《区分：判断力的社会批判》，北京：商务印书馆，2015年，第765页

[12] 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》，第16页

[13] 参见Tajfel：《Experiments in Intergroup Discrimination》，载《Scientific American》1970年第5期

[14] 参见奥尔波特著，徐健吾译：《偏见的本质》第16章，北京：中国人民大学出版社，2021年