同者与他者

现象学的任务是反思感知的意识在构成被感知的世界中的作用，由此出发，透过现象学还原，未经意识中介的外部世界在胡塞尔的现象学方法中被悬隔了起来。现象学通过主张可以把握的本质就是现象本身，从而抹除了现象与本质之间存在的差异，主张意向对象不能同意向它的意识相分离。

在现象学的口号“回到事物本身”中，首先是对它试图回归的那种事物的怀疑。现象学悬隔所揭示出的是一个先验的本我（ego），这个本我不是客观自然秩序的一部分，相反，它实际上通过其意向性行为建构出可认知的世界。对胡塞尔来说，意识是最基本的和绝对的，先验的本我是作为所有其他绝对性质来源的最初的绝对确定性。与笛卡尔的“我思”不同，笛卡尔的“我思”不涉及对被“我思”所怀疑的那个世界的改造，而胡塞尔的先验本我则强调其主动改造世界的能力。在先验主体性中，客观的世界是作为一个有意义的经验对象而被构造的。因此，直观在胡塞尔现象学所赋予它的特殊意义上，不是一种可靠的、不客观的知识形式。相反，它是使真理本身成为可能的原始现象。直观是前客观的（pre-objective），它是使知识成为可能的条件。在场从一开始就是分离的，它从未被完全拥有。再现这一关键概念因而也是成问题的。现象学是对理论对象的再现的一种破坏。胡塞尔现象学的关键在于它对自然态度的否定。对象是被意向性的构成的，它从未完全被再现给主体，因为它不可能以它实际所是的样子被完全地、中立地遭遇。接近对象的方式构成对象自身的一部分；它总是一个意向对象，因此也总是属于由意识的意向性赋于意义的世界。“回到事物本身”这句口号所号召的就是回到事物这种原初地被意向构成的属性中去。

但现象学还原同时表明，先验本我是所有经验的源泉，“我”可以在自然世界中遇到作为物理对象的其他人，但“我”不能假定其他先验本我事实上存在。因为“我”不拥有关于他们的直接经验。事实上，如果“我”拥有关于他们的直接经验，他们必定就不再是先验的，因为他们将是向“我”的意识呈现并由“我”的意识所构造的世界的一部分。

胡塞尔的现象学事实上造成了其哲学的唯我论困境。

为了解决现象学的唯我论困境，胡塞尔主张，他者是被共现的（appresented），是通过类比而揭示的：我所能经验的东西给予我有关那些没有中介我就不能遭遇的东西的知识。对胡塞尔来说，他者最终可以通过移情作用（einfühlung)而被感知，不是因为我可以摆脱我自身的自我，而是因为所有的本我都彼此反映。

但在列维纳斯看来，尽管胡塞尔试图证明先验本我的多样性，在某种意义上仍然只有一种自我——“我自己的自我”——它是其他自我的范本。对胡塞尔来说，在“其他自我”这一短语中，最重要的不是“其他”，而是“自我”。只有当我承认他者的身体行为是熟悉的时，他者的本我才是向我共现的。换言之，我承认他者的存在，是因为他和她基本上与我相似。

在这个意义上，海德格尔最早从胡塞尔的现象学方法中出走。在胡塞尔的意向性概念中，先验自我是构成知识的本质条件。这种理智主义的观点，似乎在暗示历史性和时间性只是第二属性，而不是先验本我的条件。海德格尔的功劳在于他将“先验本我”的历史性和时间性维度提到了一个居先的地位，从而将意识的意向性功能附属于“在世界之中存在”的存在的根本处境之下，而允诺了“先验自我”在构造世界之前与世界的接触，并用时间性奠基了先验本我构造世界的能力。

da sein中的da（那儿），表明了此在在时间与空间中的被置性（situatedness）；而这种被置性是使存在的真理得以被解释的不可逃避的状况。在此，在借以理解它的那一时刻与地点之外，存在是不可知的。实际上，它并不实存。

与现象学还原所允诺的绝对的自我解放（意识是君主，只对它自己负责，并且是自由的）不同，海德格尔把存在和存在者理解成最初是由这样一个事实构成的，即它们总是已经卷入时间和历史之中了。

在海德格尔那里，主体既不是自由的，也不是绝对的，它不再是完全对自己负责的。它为历史所支配和压倒，被他的起源所支配和压倒，他无力控制他的起源，因为他是被抛到世界之中的。他的被抛在他的所有设计和全部力量上留下标记。

意识不是在世界之外，而是世界的一部分。主体和客体在一个否认彼此的主宰与独立地位并确保持久互换的过程中，彼此构造并为彼此所构造。

海德格尔的存在论的重要性在于它给予事实性和偶然性的地位：这些并非要去理解的原始事实，而是此在用以理解存在的模式——对存在的理解不仅假定了一种理论态度，而且假定了整个人类行为。“人的整体是存在论。”

因此，存在论特别地狂妄：存在包含了一切（即使是对存在的遗忘和误解也被证明是理解他的一种方法）。对存在之责任的逃离的失败在海德格尔那里因而是不可避免的。

对海德格尔来说，时间性是存在的条件［时间性支撑了意识的意向性能力］，时间是此在理解存在的戏剧上演的场所。然而对列维纳斯来说，海德格尔的自在总是孤独的，并且与海德格尔自己的观点相反。在列维纳斯对海德格尔的理解中，人类基本的遭遇不是同其他存在者的遭遇，而是同存在本身的遭遇。时间性是这种遭遇的条件，但并不代表有与根本不可预见的事件相遭遇的可能性。此在在其与存在的对话中，并没有对于时间和遭遇的真正需求。

在列维纳斯看来，时间应该被理解为与某种“别于存在的东西”相遭遇的条件。时间确保了与处在存在之外并挑战先验本我之主宰地位的东西的关系。时间是与那种本质上不可吸收、绝对他异的、不允许自身被经验吸收的东西的关系，或是被看作与那种本质上是无限的、不允许自身被理解的东西的关系。而在列维纳斯看来，海德格尔事实上却还原了时间。

从某种意义上，海德格尔与胡塞尔思想是相同的：两位思想家都使他者顺从于同者的权威。在胡塞尔那里同者被理解为意识，在海德格尔那里则被理解为存在。海德格尔对形而上学的摧毁，因此表现为对西方思想最深层本体论假定的一种保留。海德格尔用来取代心灵、意识、本我的此在保持着创制同者的结构。存在论实际上是一种享受［jouissance］的结构，世界完全向我敞开，乐于满足我的需要，实现我的愿望。在列维纳斯看来，这种去把不同者变化进同者的情形，就是享受的本质。

对列维纳斯来说，现象觉的最终失败就在于它不能想象一种与他者的遭遇，这种与他者的遭遇并不必然导致回归自我。

于海德格尔而言，此在的存在必须被理解成与他人共在；因此存在为海德格尔的关键术语“共在”所限定。但在海德格尔那里，共在并没有打破作为自在的经验之特征的向来我属性（jemeinigkeit）的结构。他者并不是从外部来挑战我对世界的所有权和理解。相反，他或她是在存在的亲密性中遭遇到的，而且同者的优先性得到了保持。

在列维纳斯看来，与存在最初的关系不是本真性（eigentlichkeit），而是一种不想要的束缚，因为自我“被羁缚于它自身”［rivé à soi-même]，深陷桎梏并渴望逃离。于他而言，自我与他者的遭遇，这种遭遇不能完全用存在论的词汇来解释，因为它涉及的不只是存在，而且它导致了一个不能作为存在与其自身关系一部分来解释的裂口。遭遇也不是一个经验事件。相反，用列维纳斯不断在使用的词汇来说，它是原初的、本质的或基本的。只有通过遭遇的原初性，时间才能得到支撑。

他者通过向我揭示出我的权利和自由是有限的，而使我受到质疑，但面孔并没有消除自我。相反，它是自我的独立性的条件。实存并不注定是自由的。相反，自由是被给予的，是一种以他者作为中介的授权。没有他者，自由就是没有目的或基础的。在面对面中，他者给予我的自由以意义，因为我被赋予了真正的选择——对他者正的责任和义务，或者仇恨和暴力地拒绝他者。他者属予我真正的自由，并且将因我如何行使这种自由而受益或受害。正是这种完全外在性的，别于存在的东西，奠基了我们的存在，使得我们的存在能够得以展开。

列维纳斯不是根据意识、意向性、内在性、自持、自由、风险或选择来描述主体的。主体存在于对他者的接近中，它趋近他者，在“对自身的危险揭示中，在真诚中，在打破内在性和抛弃所有遮蔽中，在暴露于创伤之前时，在脆弱中”，实现交流的各种条件。

在他者面前的暴露，不是主体历史中的一个事件，而是其实存之本质。同一性总从根本上就已经是一种幻想。

事实上，在列维纳斯看来，不仅在胡塞尔与海德格尔那里，西方哲学所隐藏的整个目的就是要找到一种抵消他性之震惊的途径。

而在笛卡尔的思想中，列维纳斯发现了这一传统中的一次叛变，列维纳斯发现在笛卡尔的沉思中存在一种对他性的保持。

笛卡尔的思想涉及对两种观念的无可怀疑的确定性地位的确证，第一种是对“我思”的确证，第二种是对超越“我思”的无限者-上帝-的确证。

笛卡尔认为由于有限的心灵不能推知无限的观念（意识不能推知世界的存在，如果世界不是先在的，意识便不需要一个世界的观念），因而无限的观念必然是由一个外在的无限者所植入有限者心灵中的。

在列维纳斯看来，笛卡尔的发现的重要性在于与无限者的遭遇。这个无限者超出了知识的范围，并且完全抗拒先验本我的那种唯我论。最重要的是，这种遭遇不会危及和消除主体，相反，它使主体得以构成。笛卡尔比唯心主义者和实在论者都要强。他发现了一种不可还原成内在性的完全的与他性的关系。不过这种他性也不会对内在性使用暴力，它是一种不带被动性的接纳性。笛卡尔所理解的无限者的观念指明了同一个存在者的关系，这个存在者对那个思考他的人保持着完全的外在性。

笛卡尔对无限者这一观念的原初性的发现，无意之中摧毁了意向性的普遍有效性，以及它在主体构成中得天独厚的作用。从它最初的那些时刻起，主体就不是以意识和自我在场（self- presence）为特征的，而是以无限者这以自我超出（self- exceeding）为特征的。

与西方哲学——总体没有外部，主体不接受不了解任何他不会也不能占有或了解的东西——传统不同，列维纳斯相信一种本质的自我超出（与他者的关系）才是原初的、奠基性的东西。

列维纳斯指出哲学传统上只关心所说（le dit），比如说这包括各种关于世界、真理、存在和个人同一性的陈述与命题。赋予所说以优先性必然导致不能认识语言的另外一个显著的方面，列维纳斯称之为说（le dire）。在每一表达的底下（尽管不是完全被它展现）是一种情景、结构或事件，在其中，我面临着一个作为言说者或话语接受者的他者。“所说”预设了“说”。因此用列维纳斯的术语来说，“说”是起源之前的，它并不是在编年上先于“所说”，但它相对于“所说”拥有优先性，因为它构成“所说”成为可能的条件。当哲学家们紧紧关注已经说了什么事，他们就忽略了本质性的与他者的面对，没有他者就根本不会有表达，也不会有意义。

对列维纳斯来说如果要保护他者根本的他性，理解的失败就是必须的，因为理解的本性就是要把他者带进自我的熟悉领域，从而使它可以以自我的角度得到理解，并减少其真正的他者性。而“说”则区别于“所说”是保持这种他者性的根本途径，与同他者遭遇的真正舞台。

“说”所造成的后果是暴露在他者面前。它构成了一切“所说”的条件，因此它是原初的。

事实上，列维纳斯对西方整个形而上学传统的攻击，不是为了摧毁形而上学的根基，而是致力于重新恢复一种以与他者的关系为核心，以对他者的责任（伦理学）为根基的形而上学。

在列维纳斯的计划中，不是从存在者推进到有关存在的知识，相反，他旨在从相反的方向加以探寻：存在者应该保持有其特异性与孤立性，而不应该被纳入存在这个一般性范畴。他者的权威必须得到保持，它必须抗拒被吸纳进存在的/同者的范畴中。

于列维纳斯而言，与他者的接触不是主体历史上的一个事件，而是存在的本质。从最初的时刻起，意识自我的在场，就已经被一种本质的自我超出（与他者的关系）所破坏了。自我的孤独是时间之缺场。但时间并非是一个孤立的主体的所作所为，而是主体和他人的关系本身。他者的陌异性是原初性的，正是这种打破了自我之孤独的、冲撞而入的经验构成了时间的发生，展开了自我。让他者持存不仅是伦理的要求，更是奠基性的本质。