密度大且重要

P4毫无疑问,真正使罗蒂一举成名的乃是他那本由普林斯顿大学出版社出版的《哲学与自然之镜》(1979)一书。支配着近现代哲学关于心灵和认识的讨论的,乃是表象这个概念。心灵就好像是一面映照实在的镜子,认识就是对实在的映照,而哲学的功能就是检查、修理和摩擦这面镜子,使其对实在的映照尽可能精确。罗蒂则想抛弃这样的镜子说。在他看来,哲学的功能不是认识,而是教化(edifying)。就是说,哲学的功能乃是不断去寻找更新、更好、更有趣和更有成效的说话方式,而要达到这一点,就需要我们不断地和与我们不同的人,即生活于不同文化、不同历史时代.不同领域的人进行对话。而这种教化的结果就是使我们不断地重新创造我们自己,使我们变得更好、更有趣和更有效的人。

P6第三卷论文集的书名是《真理与进步》(1998)。该书所收集的主要文章都是其与当代哲学家的争论文章,包括哈贝马斯、普特南、德里达、泰勒、戴维森,塞尔、丹尼特、麦克道威尔和布兰顿等。我们在后文将择要讨论其中的几个重要争论。虽然该书涉及的面比较广,但其核心主题仍然是,人类研究的目标不是发现真理,而是解决问题。第四卷的书名是《作为文化政治的哲学》(2007)。

P10与戴维森的争论。罗蒂与戴维森的关系非常奇特。罗蒂一直把戴维森看作是其英雄。在其由剑桥大学出版社出版的第二卷论文集的序言中,罗蒂甚至说,他所做的实际上就是把戴维森的观点解释清楚,在各种可能和实际的反对声中为戴维森的观点辩护,并将其观点拓展到戴维森自己没有涉及的地方。但戴维森却从来没有明确赞成罗蒂对自己观点的解释。在他几次对罗蒂的解释表示了异议以后,罗蒂也开始意识到他们之间的一些主要分歧。其中最重要的是真理问题。在戴维森看来,真理概念仍然具有重要的哲学意义,因为它对说明思想、语言和行动主体等具有重要的意义。而罗蒂虽然就真理问题写的东西可能比就任何别的哲学问题写的更多,但他的一个核心论题则是认为我们对真理没有什么好说。真理只是我们用来称赞那些使我们成功地与世界打交道的命题的一个词。因此如果有什么真理理论的话,那就是描述我们与世界打交道之行为的理论。因此当戴维森说,一个句子之所以具有某种用法是因为其具有某种真值条件,而其具有某种真值条件是因为其具有某种用法时,罗蒂就问,除了其用法以外,还有什么真值条件呢?在这方面,罗蒂称自己是个更彻底的维特根斯坦主义者。

P19首先,罗蒂坦然地说出了哲学的真相和学术研究的真相。罗蒂对某些仍然热衷于建构理论体系的思想家提出了警告:他们的活动很可能是一些私人化的活动,也就是说,那些活动只具有满足个人虚荣心的价值,而并不具有社会实践价值。罗蒂区分了两类研究活动形式,其一是对于公共话语系统的探索,其二是对于私人话语系统的探索。这两套话语体系服务于不同的目标,具有不同的评价标准。作为前者,它是以增进社会的完美和整个人类的幸福为目的。作为后者,它是以增进个人的完美和个人的幸福为目的。第一套话语的代表是政治学话语和法律话语。第二套话语的代表是诗歌、小说、绘画、宗教、哲学等等。这两套话语系统是不能混同起来的。它们也不应该相互取代,并且它们是不能进行优劣比较的。

第二,有些话语曾经是公共话语,如宗教、哲学和伦理学话语,但是,随着社会的不断进步,它们逐渐向着私人话语的方向发展或演变。宗教话语的私人化,哲学话语的私人化和伦理学话语的私人化,是导致人类宽容,避免人类残酷,从而增进人类自由与幸福的一条有效途径。罗蒂主张,具有不同宗教信仰、不同哲学主张、不同道德观念的人应该具有相同的参与社会治理活动的权利。也就是说,社会应该向具有不同宗教信仰,不同哲学主张和不同道德观念的人提供相同的工作机会,给予同等的社会尊重。这是罗蒂所向往的乌托邦社会。

第三,公共话语应该用民主的、对话的、妥协的、折中的途径来展开。公共话语不存在最后的拥有真理者,也不存在最后的胜利者。新的话题不断产生,新的交流方式也不断涌现。真理和胜利都是相对的。

第四,任何一门学科的主要存在理由便在于其解决实践问题的能力。与这个能力越是疏远,这样的学科便越会丧失其存在理由,便越是具有“文字游戏”的色彩。这样的学科离开私人化的方向便越近。

第五,罗蒂认为,哲学既有私人化的一面,也有公共化的一面。这就是哲学的双重性。尼采、胡塞尔.海德格尔,德里达等人的话语更多体现的是一种私人话语。马克思、杜威、哈贝马斯、罗尔斯、福柯等人的话语更多关注的是一种公共话语。两套话语系统会发生转变,但是,其界限是清楚的。对两套话语系统的混乱和误用会导致灾难性后果。在历史上,许多文化灾难都与这两套话语系统的混乱和误用有关。

……

第八,罗蒂认为,人类存在着两项主要的事业,一项是公共事业,一项是私人事业。人类对于公共事业的追求,以人类的共同幸福和共同繁荣为目标,这是一项不断地把他人逐渐地纳入“我们的人类同胞”的范围之中的过程,这是一个“求同存异”的过程。这是-项由启蒙留给我们的遗产,是一项未竟的事业。但是,罗蒂仍然承认私人空间的存在,在私人领域里,你可以是一个有神论者,一个基督徒,一个佛教徒,一个伊斯兰教徒,一个无神论者;你可以是一个唯物主义者,也可以是一个唯心主义者,你可以是一个经验论者,也可以是一个唯理论者;你可以是一个性善论者,也可以是一个性恶论者。在私人话语和私人空间领域里,你能够成为你想要成为的任何一类人;但是,我们不应该把私人话语带到公共领域来讨论或争论,因为追求个人的完美是一项个人事务,这是一个趣味领域,而不是一个利益领域。

我们应该认真地对待罗蒂哲学,尤其是认真地对待罗蒂的公共哲学。因为罗蒂的公共哲学讨论的是一些关于人类的未来的话题。罗蒂的哲学在一个后现代语境之下来展开,给人以耳目一新之感,具有极大的启发意义。罗蒂提出,哲学的希望源自于人的想象力而非源自于人的理性。希望的哲学也就是想象力的哲学。只要在我们心中仍然保留一线希望,只要在我们的心中仍然保留一些想象力,那么,纵使我们把理性形而上学抛诸脑后,我们也并没有丧失最后的东西。理性哲学或许会终结,但人的想象力犹存,人的希望犹存。这也许便是罗蒂《后形而上学希望》一书的寓意所在.

P39杜威主张,迄今为止,哲学的动力一直是保守的;它一直站在悠闲阶级一边,赞成稳定而反对变化。哲学一直千方百计地赋予永恒不变以威望。他说道:“欧洲古典哲学的主题”一直是使形而上学“取代习惯而成为较高道德和社会价值的源泉和维护者。”③杜威试图把注意力从永恒不变的事物转向未来,为了做到这一点，他就要使哲学成为变化的工具而非保守的工具,并因此使它成为美国人的哲学,而不是欧洲人的哲学。为了做到这一点,他希望 像海德格尔后来也否认一样一否认哲学是一个知识形_式。这意味着,否认存在着或可能存在着支持习惯的外在于文化的条件,并且公开承认,“在哲学中,‘本质’是一个价值术语或选择术语。”④他想要抛弃他称作“如下观念的东西,自古希腊时代以来,那个观念一直统治着哲学:哲学的使命在于揭示那先行存在的实在,而非在于,为了我们实践判断的缘故,获得对处理我们在实践中遇到的问题所必要的某种理解”。①当谈到民主是一个“人与其自然经验之关系的形而上学”时,他说的意思是,一个名副其实的非封建社会制度将产生出且也将产生于思考本质和知识的一条非二元论途径。这条思想途径将第一次使知识分子为劳动阶级而非有闲阶级服务。实用主义将第一次把理论视为对实践的辅助，而不是把实践看作理论的退化。

P41到了晚年,杜威终于顺便阅读了马克思。杜威断定,马克思受到了源之于古希腊的黑格尔不良影响,这一方面是指相信历史的必然规律。他认为,马克思,孔德和斯宾塞都屈服于一种从现在推知未来的虚假科学的诱惑。他得出结论说:由于它声称要成为特别科学的学说,所以马克思主义是“过时的”。因为正如必然性以及对某个包罗万象的单一规律的寻求典型地带有19世纪40年代的思想风气一样,或然性和多元论是现在的科学的特点。①

这个马克思观点让人联想到了卡尔，波普尔的《历史主义的贫困》以及E.P，汤普森反驳阿尔都塞的檄文《理论的贫困》。就这两人来说,杜威更接近于汤普森。

P43实用主义者以两个主要途径来回应这个批评。像皮尔斯、詹姆斯和普特南这样的一些实用主义者回应说,通过把它等同于“在理想状态下的正当性”一皮尔斯称这个状态为“探索的目的”,我们能够保留“真”的绝对意义。像杜威那样的另一些实用主义者(我认为还有戴维森)③建议,对真理没有什么可说的,哲学家应该明确地且自觉地使自己局限于正当性,局限于杜威所谓的“有正当理由的可断言性”。

P54总而言之,我对断言“实用主义混淆了真理和正当性辩护”给出的答复是,把这种指责应用到提出它的那些人身上去。他们就是这样一些混淆了是非的人,因为他们把真理看作我们正在一步一步地向其接近的某物,是我们拥有的正当性辩护越多我们便离它越近的某物。相比之下,实用主义者认为,对于任何一个给定的旁听者来说,就“正当性辩护”而言,有大量的细枝末节是可以交待清楚的,但是对于“正当性一般”是没有什么可说的。这就是关于人类知识的性质或限度是没有什么可说的原因,也是关于真理和正当性辩护的联系是没有什么可说的原因。后一个论题之所以是没有什么可说的,不是因为真理是永恒的而正当性辩护是暂时的，而是因为,在比较真的事物和仅仅得到了辩护的事物的过程中,惟一的关键是可能的未来和实际的当下的比较。（真是比较性概念）

英语世界的哲学家通常并不十分认真地对待非英语世界哲学家的工作,反之亦然。所谓的“分析”哲学和所谓的“大陆”哲学之间并没有相连的桥梁。这种情况在我看来是令人遗憾的,因为我认为,在这两个传统中那些得到了完成的最出色工作在一个重要程度上是互相重叠的。在这篇论文中,我将试着草拟出一个看待事物的途径,这一途径为本人最敬仰的这条鸿沟两边的哲学家们所共有。

表达这个共同性的最为快捷的途径就在于指出,像威廉.詹姆斯和弗里德里希.尼采,唐纳德.戴维森和雅克.德里达,赫拉雷.普特南和布鲁诺.拉图尔,约翰.杜威和米歇尔.福柯这样来自欧美两边的哲学家都是反二元论者。当然这并不意味着他们都反对二元对立;不使用这些对立思想是否可能是不清楚的。确切地说,这意味着,他们都试图摆脱某些特殊形而上学二元论的影响,那些二元论是西方哲学传统从古希腊那里继承下来的:它们是本质和偶然,本体和属性,表象和实在之间的对立。他们正尝试用一幅不断变化着关系的流动图画取代在这些古希腊对立支持下建立起来的那幅世界图画。这个泛关系论的一个后果是,它让我们抛弃了在主体和客体之间、在来自心灵的人类知识因素和来自世界的人类知识因素之间的区分,并因此帮助我们抛弃了真理符合理论。

西方传统中的各种标签和口号都和这个反本质主义、反形而上学运动联系在一起。他们中间有实用主义.存在主义、解构理论、整体论、过程哲学、后结构主义、后现代主义、维特根斯坦主义、反实在论和解释学。也许,仅仅因为爱国的缘故,我自己偏爱的术语是实用主义。在这些口号中间,有“每一事物都是一个社会建构”，“所有意识都是语言学事务”。前者是一个典型的欧洲式口号,使用它的人往往从福柯出发来阐发自己的见解。后者由美国大思想家威尔弗里德.塞拉斯所铸造。为了表示体现这一口号的思想体系,他选择的标志性短语是“心理学唯名论”。

P71我把刚才提到过的萨特命题“人把自身造成什么样子,他们就是什么样子”作为一个反本质主义命题提出来。这是一个什么样的命题呢?这个命题是真的吗?是的,说这个命题是真的就如同说皮亚诺的算术原理这个命题是真的一样。这些原理总结了使用一些词汇 套数字词汇一的含义。但是,假定你对那套词汇的使用不感兴趣,假定你愿意放弃计算的各种优点,也许是因为你对技术怀有一种病态的恐惧,你愿意并渴望着讲一种决不会提到数字17的语言。对你来说,那些原理不是真理的候选者,它们与你的计划无关。

萨特的命题也是如此。这个命题就什么样的计划是最值得追求的问题作了一些总结。不过,假如你自己的计划是宗教的或形而上学的,假如你因此愿意放弃萨特对其含义作了总结的这种平等主义政治学和浪漫主义艺术的某些优点,那么萨特的命题就不是真理的候选者。假如你愿意,你可以称它为虚假的命题,但是这个虚假性不同于一直接受着检验的某个真理候选者意义上的虚假性。它只是一种完全的不相关性一明显地无一法为你的目标所使用。把萨特命题置于斯宾诺莎命题的前面，就像把一个自行车打气筒放到一位沟渠开挖工人手里一样,或者把一根码尺放到一位脑外科医生手里一样 它甚至连无用的候选者都不是。

……

歧。实际也往往如此。每当我们发现难以找到共同前提的时候，每当我们不得不承认分歧的时候,每当我们开始讨论“趣味差异”的时候,那种情况就会发生。沟通并不比同意要求运用更多工具来追求共同的需要。争论要求就哪些需要优先于另一些需要达成一致。斯宾诺莎主义者和萨特主义者分享的语言和常识反映了这样一个事实,双方都需要食物、性、庇护.书籍和大量其他事物,他们经常以非常相似的方式获得这些事情。他们就哲学问题展开富有成果的争论反映了这样一个事实:没有一方对导致另一方去哲学化的特殊需要予以足够的重视。与此相似,两位画家无法就如何绘画达成一致反映了这样的事实:没有一方对导致另一方去作画的需要予以足够的重视。说这些分歧是“仅仅哲学的”分歧或“仅仅艺术家的”分歧,也就是等于说,当他们把哲学和绘画抛在一旁的时候,参与者便能够合作从事一些共同的计划。①说他们的哲学分歧或艺术分歧仍然是深刻而重要的,也就是等于说,没有一方考虑到那些其他的计划对他们的生活是至关重要的。

P74【高级类人猿论证】达尔文使得本质主义者难以把高级类人猿看作忽然获得了称作“理性”或“智力”的某种额外附加成分的生命,更不用说较复杂的狡猾性在一些低级类人猿身上就已经得到了证实。这是自从达尔文以来,本质主义哲学家们倾向于少谈些“心灵”而多谈些“语言”的原因。像“符号”、“象征”、“语言”和“话语”已经变成了我们这个世纪哲学的时髦词语。就如同在上个世纪,“理性”、“科学”和“心灵”等也是当时的哲学的时髦词语。诚然,借助于日益增长的狡猾程度,符号化能力的发展产生了对进化考虑的怀疑。但是,本质主义哲学家已经忘记了,他们用“语言”取代“心灵”是为了适应达尔文,像他们的先驱者提出关于后者的问题那样,他们正好继续提出了关于前者的相同问题。

如我前面说过的那样,这些问题产生于把语言看作第三物,看作介于主体和客体之间的东西,并形成了一道关于事物是如何自在存在的人类知识的屏障。不过,为了保持对达尔文的信念,我们就应该把词汇“语言”不是看作对于具有其自身内在本质的事物的命名,而是看作缩写宇宙其余部分各种各样错综复杂的相互作用的一条途径,那些相互作用是独一无二于这种高级类人猿的。这些相互作用表现为运用一组噪声和符号来促成团体活动,用工具来协调诸个体的活动。

P81知识在于透过表象而直达实在。与此相反,实用主义者一既在物理学意义上也在伦理学意义上一把探索当作对适应的追求，尤其是当作对适应我们的人类同胞的追求,我们称之为“对于可以接受的得到了正当性辩护的且最终获得同意的追求”。我的主张是,我们应该用这后一个追求取代关于追求真理的传统描述。在上一章里,我把实用主义展示为反本质主义一即打破事物内在特性和外在特性之区分的尝试一的一个总体化形式。通过把每一个事物全部思考为彼此处于关系之中的,实用主义者企图放弃在实在和表象之间的区分。实用主义者希望使怀疑论者提出如下问题变得不再可能:“我们关于事物性质的知识是否符合事物实际存在的方式?”他们用如下的实践问题取代了这个传统问题:“我们描述事物的方式,我们把一些事物与其他事物联系起来的方式,是否旨在使它们能够更适当地满足我们的各种需要,尽可能好地满足我们的各种需要?换言之,我们能够做得更好吗?我们的未来将比现在更好吗?”

P83【形而上学对性质和类别的执着】像康德一样,一些人把道德看作源自于一种为人所特有的称作“理性”的能力,却把审慎看作人和其他哺乳动物所共同具有的某种能力。杜威对这些人的回答是,专门为人类所独有的东西是语言。但是语言的历史是一个关于逐渐增长的复杂性的单纯故事。我们了解从尼安德特人的叽里咕噜声和抱怨如何演进到德国哲学的鸿篇巨作的故事比我们了解的从阿米巴虫如何演化到类人猿的故事并非更不连续。这两个故事是一个更大故事的组成部分。文化进化是生物进化的进一步发展,期间并不存在某个中断。从进化论的观点看,在叽里咕噜声和哲学著作之间不存在除了复杂性之外的差异。不过,使用语言的动物和不会说话的动物之间的差异,不从事自觉的集体的道德考虑的文化和从事着自觉的集体的道德考虑的文化之间的差异,既是重要的也是明显的,虽然这些差异都只是程度的差异。从杜威的观点看,鲜明地区分了理性和经验、道德和审慎的那些哲学家千方百计地把一个重要的程度差异转变为一个形而上学的类的差异。他们借此为自己建构了一些问题,那些问题既然是人为的,因此也是无法解决的。

……有像逻辑学学究那样一本正经的严肃性”。①康德企图根据“可普遍化”的惟一理念而对“实践”给出忠告,杜威把它解释为并非对后果的全盘无动于衷,而仅仅在于提供了“一个广义的不偏不倚的后果观念”。杜威说,绝对命令所做的一切都旨在褒奖“这样一个习惯:询问在一个相似情景下我们将被如何处理的习惯。”②

P85杜威对康德看待区分道德和审慎方式的标准批评也是如此。我现在想要转向另一个区分:理智和情感的区分,思维和感觉的区分。这将导致我把杜威的观点与安尼特.贝尔的观点联系起来。贝尔是当前重要的女权主义哲学家之一。她把大卫.休谟视为其模范。她称赞休谟是“女性道德哲学家”,因为休谟愿意把情感,实际上是同情,当作道德意识的核心。她还称赞他“非理智化和非神圣化了道德努力把它比作对无耻之徒或卑鄙小人施行各种社....会控制的人类努力”。②尽管贝尔很少提到杜威,杜威也很少大篇幅地讨论休谟的道德哲学,但是,这三位富有战斗精神的反康德哲学家在大多数论断上是站在一边的。所有这三位哲学家都不相信“道德义务”的观念。杜威、贝尔和休谟都会赞成尼采的如下论断:前苏格拉底的古希腊人是无所“畏惧”的,而对作出艰难选择的畏惧导致柏拉图去探索不变的道德真理。所有这三个人都认为,即使在没有自作自受地加上不可变的无条件的义务的情况下,人类生活的暂时条件也已经足够艰难了。

在一些让人联想起杜威的话的语词中,贝尔说,“在道德哲学中,另一个传统是唯理论的,以法则为后盾的传统”,①这个传统断定“每一个道德直觉背后都有一条普遍规则”。②那个传统断定,休谟把道德进步考虑为情感进步的企图没有考虑到道德义务。但是,按照贝尔的观点,正如按照杜威的观点一样,不存在需要给予考虑的东西:道德义务并不具有不同于传统、习俗、习惯的一个自然或一个起源。道德就是一个新的有争议的习惯。我们感到审慎并不是崇高的而道德是崇高的,这种感觉仅仅在于承认,同去做那些自然而然的事情相比,去尝试我们相对地不敢尝试的事物是比较危险的,也是具有较大风险的。

贝尔和杜威都认为,许多传统道德哲学的核心缺陷一直在于这样一个自我神话:把自我视为非关系的自我,视为独立于他人关怀而自存的自我,以及视为考虑到他人需要而必需给予限制的冷漠的心理变态者的神话。这是这样一幅自我图画,自从柏拉图以来,哲学家们根据“理性”和“情感”的划分来表达的一幅自我图画,不幸的是,休谟在他本人对柏拉图著名的颠倒中永恒化了这个划分:他的断言是,“理性是且应当是情感的奴隶”。因为自从柏拉图以来,西方人建构了理性和情感的区分,并使之呼应于普遍事物和个别事物的区分,无私事物和自私事物的区分。宗教的、柏拉图的和康德的传统就这样使我们作出了真正自我和虚假自我的区分,听从良知召唤的自我和仅仅“专营自私”的自我的区分。后一个自我仅仅是审慎的,还谈不上是道德的。

……

贝尔和杜威都主张,作为冷漠的、自利的、斤斤计较的心理变态者的自我的这一观念必须给予抛弃。假如我们真正是这样的自我，那么“为什么我应该是道德的?”这个问题将永远无法得到回答。一旦我们自作自受地把自己描述为这样一些自我,那么每当我们面对神圣命令时,或者,每当我们面对康德的实践理性法庭时,我们便感到有必要惩罚我们自己。但是假如我们听从实用主义者的劝告,把每一个事物都看作由它与每一个其他事物的关系建构起来的,那么我们就容易摆脱某个谬论,杜威把它描述为“超越作为自我的本真实际而进入为了自我的永恒虚构之中”。①只要我们接受杜威称作“关于自我的固定性和简单性的信念”,我们就会承认这个谬论,并继续认为自我是一个必需给予限制的心理变态者,杜威把这个信念与“神学家的教条”联系起来,那些教条讲的是“灵魂的统一性和现成的完整性”。②但是他或许会同样地把它同柏拉图《斐多篇》的论断或康德“道德自我是一个非经验自我”的学说联系起来。

P91一起。我认为实用主义者反驳这种指责的最好辩护在于说:他也具有一个我们与动物有着差异的观念,但是,他的差异并不蕴含着一个鲜明的差异,不是无限事物和有限事物的差异,不是由康德的尊严和价值的区分、无条件事物和有条件事物的区分、无关系事物和有关系事物的区分所证明的那种差异。确切地说,实用主义者把我们的差异看作灵活性程度的差异,尤其是自我的边界的灵活性程度的差异,能够构成一个入的自我的在关系上的纯粹量的差异。他把人类的兄弟姐妹情谊的理念不是看作非经验事物对经验事物的强行注入,也不是看作非自然事物对自然事物的强行注入,而是看作一个调整过程的顶点,那个过程也是一个重新塑造人的过程。

从这个观点看,道德进步不是一个增加理性的问题,不是 才逐渐消除偏见和迷信,使我们更清楚地看到我们的道德义务的事情。它也不是杜威称作“智能的增长”的事情,不是一个人研发实施行动的各种技能的增长从而自发满足着许多相互冲突的要求的事情。在这个意义上,纵使没有广泛的同情心,人也会非常聪明。把一个人的道德共同体的界限划到民族的、种族的或性别的边界既不是非理性的,也不是不明智的。但是它是不可取的,在道德上不可取的。所以,最好把道德进步看作一项增进敏感性的事情，项增进对越来越多的人和事的反应能力的事情。正如实用主义者并不是把科学进步看作隐藏着远离于我们的实在之内在本质的表象之幕逐渐揭去的过程,而是看作对广大人民关心的问题作出反应的能力的不断增长的过程,尤其是看作对实施着更精确观察和进行着更精密实验的人民团体所关心的问题作出反应的能力的不断增长过程,他们把道德进步看作能够对广大人民的各种需要作出反应的能力的事情。

让我对科学和道德作进一步的类比。我在本部分的第一章中说过,实用主义者并不把科学探索或其他任何一种探索看作是以真理为目标的探索,而是看作对更好的辩护能力的探索,看作要么通过支持我们以前说过的东西,要么通过决定说些不同的东西,来更好地应付对我们正在讨论的事物的怀疑的探索。以真理为目标的探索的麻烦是,你不知道你什么时候已经达到了真理,纵使你实际上已经达到了真理也是如此。但是你可以以更多的正当性辩护为目标,以缓和更多的怀疑为目标。从类比上讲,你无法以“做正确的事"为目标,因为你将从来都无法知道你是否达到了这个目标。在你去世很长时间之后,那些了解了更多情况的人,那些更加老于世故的人,可能会把你的所作所为判断为一个悲剧性错误,正如他们或许会把你的科学信念判断为仅仅在表示一个已经废弃不用的范式时才是可理解的一样。但是你可以以对痛苦具有更多的敏感性为目标,以更多需要的更大满足为目标。实用主义者认为，诱惑着我们人类的某个非人类事物观应该被如下观念所取代:使越来越多的人加入我们的队伍,考虑到越来越多的不同的人的各种需要、利益和观点。辩护能力是自己给自己的奖赏。没必要担心我们是否也将获得某种标以“真理”或“道德的善”的不朽奖章。①

P94【全知全能的“人权”】从实用主义者的观点看,“不可让与的人权”观念既不好于也不坏于“服从上帝的意志”这样的口号。每当作为不动的推动者被提出时,无论这两个口号中的哪一个都只是说出了我们最后摊牌的方式,即我们已经用尽了我们的争论资源。谈论“上帝的意志”或谈论“人权”,像谈论“家族的荣耀”或谈论“处于危难之中的祖国”一样,都不是哲学分析或批评的适当对象。想在它们的背后挖掘出什么是徒劳的。其中没有一个观念能够被分析,因为它们都是这样一些说话方式:“我只能这样,我别无选择。”所有这些行动理由还不如声明:他已经对问题作了通盘考虑并作出了决定。

把道德规则看作依赖于形而上学的哲学家每当提出诸如“但是真的有上帝存在吗?”或“人类真的拥有这些权利吗?”之类的问题时便把这些观念给逼急了。这些问题假定,道德进步至少部分地是日益增进的道德知识的事情,那种知识是关于独立于我们的社会实践的某种东西的知识:是关于像“上帝的意志”或“人性”这样的事物的知识。这个形而上学建议容易受到尼采建议的攻击:上帝和人权都是迷信,是弱者为了抵抗强者以自保而提出的诡计。……实用主义则说诡计没什么不好。

P99【该论证要考虑的是用词想象力，不是私人狂想力】说得更加具体一点,我没有把思想进步或道德进步看作更接近于大写的“真”、大写的“善”或大写的“正确”,而是看作想象力方面的某种增长。我们把想象力看作文化进化的边界,那个力量 在和平和繁荣条件下一不断地发挥着作用,使得人类的未来比人类的过去更加富裕。想象力既是物理宇宙新科学图画的源泉,也是可能的共同体的新观念的源泉。为牛顿和基督.弗洛伊德和马克思共同具有的东西是用不熟悉的术语重新描述熟悉的物的能力。

当他们解释犹太人和古希腊人的区别没有像人们认为的那么重要的时候,早期基督徒实践着这种重新描述的工作。当代女权主义者也正在实践着这一重新描述工作,她们对性行为和婚姻关系的描述在许多男人(以及许多女人)看来是不可思议的,正如圣.保罗不关心传统犹太教的区分似乎令许多经文抄写者和法利赛人感到不可思议一样。

【毛泽东的思想功效论？】P103像詹姆斯一样,杜威是一位功利主义者:他认为,归根到底,我们需要的或者我们具有的惟一的道德标准或认识论标准是:施行某个行动,持有某个信念,从长远来看是否将造就更大的人类幸福。他认为进步来自不断增进参加实验的意愿和突破过去的意愿。所以,他希望我们应该学会以怀疑论态度对待当前的科学信念.宗教信仰.哲学信念和道德信念,那种态度曾经是边沁对待英国法律的态度:他希望每一个新生代都愿意尝试把某些最有用的信念编织起来,那些信念将帮助他们把人类的生活造就得更加富裕,更加充实和更加幸福。

P104詹姆斯和杜威都敬仰皮尔斯,并且与皮尔斯分享着如下看法:哲学必须向达尔文靠拢。但是他们显然不关心皮尔斯的第三维形而上学。他们都把注意力放到了皮尔斯发挥贝恩的反表象主义见解所蕴含的深刻的反笛卡儿哲学意义上去了。他们发挥了一种非表象主义信念理论,那种理论在詹姆斯的如下断言中达到了顶点:““真’.在我们的思维方式里不过是一种对策”。通过使人类对于真和善的追求与较低等动物的活动相连接,通过使文化进化和生物进化相连接,詹姆斯和杜威都想把哲学与达尔文调和起来。

P109假如詹姆斯的口号是“宽容”,那么,如我说过的那样,杜威的口号是“反极权主义”。他对于由他的宗教出身背景所产生的罪恶感的嫌恶导致杜威一生都与这样一种观念进行斗争:人类必须借助于某个非人类东西才能测量自身。杜威用术语“民主(de-mocracy)”表示类似于哈贝马斯用术语“交往理性(communica-tive reason)”表示的事物:对他来说,这个语词概括了这样一个理念:人类将通过要求与其同类一起参与到一些合作计划中去,而不是通过要求确立与某个非人类个体的正确关系,来规范他们的行动和信念。这就是他牢牢抓住詹姆斯实用主义真理论不放的原因。

尽管在三位古典实用主义者中间詹姆斯将一直是最受欢迎和可读性最强的哲学家,但是我认为杜威是其中最富于想象力的哲学家。这也是他最具有历史头脑的原因:他从黑格尔那里学习到应该如何讲述关于当前人类和过去人类之间关系的伟大的势不可挡的故事。杜威的故事一直是关于从人类共同体依赖于某个非人类力量追求他们需要的一切在于相信他们自身这一认识发展的故事;它们是关于以博爱取代权威的故事。他的关于历史是不断增长的自由的故事是关于我们如何丧失了我们的原罪感的故事,也是关于我们如何丧失了我们对于另一个世界的希望的故事,也是关于我们如何逐渐获得在有限可朽事物合作之中相同精神意义能力的故事,而我们的祖先曾经在他们与一个不朽存在的关系中发现了那种意义。

P117杜威是我最为敬仰的哲学家,也是我最愿意成为其弟子的哲学家。杜威是美国实用主义的奠基者之一。他是一位花了60年时间试图使我们摆脱柏拉图和康德束缚的哲学家。杜威常常被人称作相对主义者,我也是如此。但是我们实用主义者从来不自称是相对主义者。我们通常从否定意义上规定我们自己。我们自称是“反柏拉图主义者”、“反形而上学家”或“反基础主义者”。同样,我们的论敌几乎从来不自称为“柏拉图主义者”、“形而上学家”或“基础主义者”。

可以预见得到的一点是,在这场争论中每一方都试图以一种有利于自身的方式来定义争论的术语。没有人想要被人称作柏拉图主义者,正如没有人想要被人称作相对主义者或非理性主义者一样。

P118类去承认。所以,当我们的柏拉图主义者或康德主义者论敌对称我们为“相对主义者”厌烦了以后,他们便转而称我们为“主观主义者”或“社会建构主义者”。在他们的情景图画里,我们正在断言，人们所发现的原以为来自我们之外的某个东西其实是来自我们内部的。他们以为我们正在说的是,以前以为客观的事物原来仅仅是主观的事物。

但是我们反柏拉图主义者不一定接受这种表述方式。因为假如我们接受了这种表述方式,那么我们将会遇到很大麻烦。假如我们采纳了制作和发现之间的表面区分,我们的论敌便会向我们提出一个令人难堪的问题,那就是:“我们究竟是发现了还是发明了一个令人不可思议的事实,即被人们认为客观的事物原来是主观的?”假如我们声称我们发现了它,那么我们便是在说“真理是主观的”是一个客观的事实,我们便处于自相矛盾的危险之中。假如我们说我们发明了它,那么我们似乎只是异想天开。为什么别人就要认真对待我们的发明呢?假如真理仅仅是方便(权宜之计)的虚构,那么关于“真理是虚构”的断言的真理又是什么呢?这样的真理也是一种方便的虚构吗?是为了什么方便呢?是为了谁呢?

我认为,重要的一点在于,我们这些被人指责为相对主义者停止使用寻找和制作、发现和发明、客观和主观的区分。我们不想让我们自己被人描述为“主观主义者”,也许我们称我们自己为“社会建构主义者”也是令人误解的。因为我们无法根据外在于我们的事物和内在于我们的事物之间的区分来表述我们的观点。我们必须抛弃我们的论敌使用的一套语汇,并且不让他们把它强加于我们身上。再说一遍,说我们必须抛弃这套语汇,等于说我们必须抛弃柏拉图主义和形而上学,那是一种海德格尔所说的“形而上学就是柏拉图主义”的广义形而上学。(当怀特海说所有的西方哲学都是对柏拉图学说的补充说明的时候,他也持有相同的观点。他认为除非某项探索是围绕着柏拉图得出的一些区分,我们便不是在从事着“哲学的”探索。)、

P122【什么问题是真实存在的？什么问题是被制作的？公共可观测性】实用主义传统各式各样的当代贡献者不怎么倾向于坚持鲜明的哲学性质,他们不怎么倾向于坚持哲学在整个文化中的卓越地位。他们都不相信,哲学家以极其不同于物理学家和政治学家的思考方式进行着思考,且应该以那种方式进行思考。他们将赞成托马斯.库恩的如下见解:像政治学一样,科学是用来解决问题的。所以他们将满足于把自己描述为解决哲学问题的哲学家。但是他们想要解决的主要问题是哲学遗留给我们的那些问题的根源:他们问道,为什么标准的教科书的哲学问题既如此令人着迷又如此毫无结果?为什么现在的哲学家,就像西塞罗时期的哲学家一样,仍然在没完没了地争论着,仍然在反复兜着相同的辩证法圈子,除了仍然能够吸引大学生们以外,从来就没有令争论的对方信服过?

这个问题,由古希腊人.笛卡儿,康德.黑格尔遗留给我们的那些问题的性质的问题,导致我们返回到发现和制作的区分上来。

这个哲学传统一直坚持,在它们是某个反思的心灵必然会遭遇到的意义上.这些问题是被发现的。实用主义传统则一直坚持,它们是被制作出来的,是人为的而非自然的,能够运用与那个哲学传统使用过的语汇有所不同的语汇把它们清除掉。但是被发现之物和被制作之物的区分,自然之物和人为之物的区分,如我已经说过的那样,并不是令实用主义者能够感到安心的区分。所以,对实用主义者来说,一个更好的说法本来应该简单地说,用来表述西方哲学传统问题的语汇在某个时期是有用的,不过现在它已经不再有用了。以那种方式来处理这件事情将排除一种表象性的说法;我们实用主义者正在处理真正存在的事情,而传统哲学处理的不是真正存在的事情。

当然,我们实用主义者是不会那样说的。因为我们既不需要区分实在和表象,也不需要区分被发现之物和被制作之物。我们希望用较为有用的事物和较为无用的事物的区分代替实在和表象的区分。所以我们说,古希腊人的形而上学和基督教神学的语汇一在海德格尔称作“本体论一神学传统”中得到使用的那套语汇一对于我们的祖先的愿望来说是有用的,但是我们现在有着不同的愿望,那些愿望最好通过使用一套不同的语汇来给予实现。

P124【语句态度】不存在一种使工具不与实在接触的办法。无论工具是一个锤子,一把枪,一个信仰或是一个命题,使用工具都是有机体与其环境打交道的组成部分。把运用语词看作对付环境的工具,而不是再现实在内在本质的尝试,也就是抛弃了人类的心灵是不是触及到了实在的问题,抛弃了由认识论怀疑论者提出的这个问题。没有一个有机体,无论是人类有机体还是非人类有机体,曾经比任何另一个有机体更多或更少地触及实在。“不与实在接触”的这个理念是以假定一幅非达尔文式的,笛卡儿式的心灵图画为前提的:那个心灵不知怎地摆脱了控制着肉体的因果力量。笛卡儿式的心灵是一个实体,它与宇宙其他部分的关系是再现关系而非因果关系。所以,要想放弃考虑笛卡儿主义的残余,使充分的达尔文主义占据我们的思想,我们就必须停止把语词看作表象,而开始把它们看作因果关系网络中的纽结,那个网络把有机体与其环境联结了起来。

以这种唯生物主义方式一它在最近几年通过温贝托.马图拉纳等人的工作而为世人所知一看待语言和探索允许我们不把人类的心灵看作人类居住于其中的内在空间。正如美国心智哲学家丹尼尔.丹尼特指出的那样,只有笛卡儿剧院的这幅图画才使人们认为关于意识起源性质的问题是一个重大的哲学问题或科学问题。我们应该替换关于一个成人有机体的图画,那个成人有机体的行为是如此复杂,以至于只有通过把一些意向性状态一各种信念和欲望一归结于这个有机体才能得到预测。按照这样的考虑,信念和欲望不是前语言的意识样式,它们不一定在语言中能够得到表达。它们也不是非物质事件的名称。相反,用哲学的行话来讲,它们被称作“语句态度”,也就是说,它们是附着于有机体或计算机身上的组件肯定或否定某些语句的意向。对我们实用主义者来说,把信念和欲望归结为非语言使用者(如狗、婴儿.恒温器)是一种隐喻的说法。

实用主义者以这种唯生物主义途径来补充查尔斯，桑德斯↵皮尔斯把信念规定为行动习惯的定义。按照这个定义,说“一个人具有信念”等于说“当我愿意肯定某个确定的语句为真时,他或她也将像我那样地行动”。我们把信念归结于一些事物,那些事物运用或能够被想象去运用某些语句,但是我们不把信念归结于岩石和植物。这不是因为前者有一个特殊的器官或能力一意识的缘故一而后者没有,而只是因为岩石和植物的行动习惯是充分为人所知的和简单的,它们的行为不需要把语句态度归结于它们便能够被预测到。

按照这个观点,当我们说出类似于“我饿了”这样的语句时,我们并不是把某个原来内在的东西外在化,而仅仅是帮助我们周围的人预见到我们将来的行动。这些语句通常不是用来报告作为一个人的意识的笛卡儿剧场里正在发生的事情。它们仅仅是把我们的行为与别人的行为协调起来的工具。这不是说一个人可以把信念和欲望之类的精神状态“还原”为心理状态或行为状态。它只是说“问一个信念是否准确地再现了实在?”是没有意义的,无论那个实在是一个精神实在还是一个物理实在。对于实用主义者来说，那不仅是一个拙劣的问题,而且是浪费了许多哲学精力的根源。【公共可观测性的解释也许好一点，我饿了只有我能观测，“我饿了”就不能成为一个学科或公共讨论的一部分，除非它表达了公共主张。】

P126按照这个观点,说一个信念在我们所知的意义上是真的,也就是说在我们所知的意义上还不存在其他的信念是一个更好的行为习惯。当我们说,我们的祖先错误地相信太阳围绕地球旋转,而我们正确地相信地球围绕太阳转的时候,我们正在说的是,我们比我们的祖先有着一个更好的工具。我们的祖先可能会回答说,他们的工具能够让他们相信《圣经》中的字面真理,而我们的工具却做不到这一点。我认为,我们将不得不回答说,现代天文学和太空旅行的优点超过基督教原教旨主义的优点。我们与我们的中世纪祖先之间的争论将不是关于哪一方拥有了宇宙权利的问题。它将是关于持有天体运动的某些观点的意义的问题,关于运用一定的工具来达到某些目的的问题。与《圣经》的真理保持一致是这样一个目的,太空旅行是另一个目的。【有点过头了，词语选择确实取决于情境目的，但不能说它除了适应目的就没有其他的约束了。】

阐明上面这个观点的另一个办法在于指出,我们实用主义者认为如下观念是没有意义的;我们应该为了真理而追求真理。我们无法把真理当作探索目标。探索的目标在于人与人之间就做什么达成共识,在于就想要达到的目的以及为此而使用的手段达成共识。没有实现协调行动的探索就不是探索,而只是文字游戏。【这是对的】

主张关于物质实体之微观结构的某个确定理论,主张政府部门之间适当的权力平衡,是就我们应该做些什么展开讨论,也是就我们如何运用手头工具以便取得技术进步或政治进步展开讨论。所以,对实用主义者来说,在自然科学和社会科学之间不存在明显的断裂。在社会科学和政治学之间,在政治学、哲学和文学之间也是如此。所有文化领域都是为了使得生活变得更加美好而作出的相同努力的组成部分。在理论和实践之间不存在深刻的分裂,因为从实用主义者的观点来看,所有所谓的“理论”,只要它不是文字游戏,便总是已经是实践了。

不是把信念当作表象,而是当作行动习惯,不是把语词当作表象,而是当作工具,也就是使得如下提问变得没有意义:“我是正在发现抑或正在发明?我是正在制作抑或正在寻找?”以这个方式把有机体对环境的交互作用分裂开来是没有意义的。请考虑一个例子。我们通常说银行账号是社会建构而非自然客体,长颈鹿是自然客体而非社会建构。按照这个观点,真理是简单的:纵使没有人类,但是仍然会有长颈鹿,而银行账号则是不会有的。但是,长颈鹿脱离人类的这个因果独立性并不意味着长颈鹿是脱离人类需要和利益的东西。

相反,我们按这种方式把长颈鹿描述为长颈鹿,是因为我们的需要和利益。我们讲着一种把“长颈鹿”这个语词包括进来的语言,因为这样子做符合我们的愿望。像“器官”、“基因”、“原子”等等语词也是出于如此目的而被我们讲述着的,也就是说,它们是构成“长颈鹿”的各个组成部分。我们对事物做出的所有描述都是适合于我们的愿望的描述。我们实用主义者主张,做出如下断言是没有意义的:这些描述中的一些描述区别出“自然类”,即它们在某些连接点上与自然相交。假如你是一个有兴趣打猎的人,那么一只长颈鹿与其周围空间的联系已经足够清晰。假如你是一个使用语言的蚂蚁或阿米巴虫子,或者假如你是一个从遥远的高空正在观察着我们的太空旅行家,那么那个联系便不那么清晰了,并且在

你的语言中你是否需要语词“长颈鹿”或是否会有语词“长颈鹿”也是不清晰的。更笼统地说,以百万种方式中的某个方式来描述处于一定时间和空间之中我们称之为长颈鹿的东西是否比其中的任何另一个描述方式更接近于事物自在存在的方式是不清楚的。【长颈鹿不是人类的发明，但人类对长颈鹿的理解方式描述方式却反映了人类的需要；自然类是没有意义的，因为类反映了人类的视角。】

P129我们所言、所行、所信的每一事物都是在实现人类需要和利益,这一建议似乎只是表述启蒙世俗主义的一种方式,只是一个如下说法而已:人类根据自身的眼光而不具有超自然的眼光引导他们抵达真理。诚然,启蒙用称作“理性”的准神圣能力取代了如此超自然指导的观念。美国实用主义者和尼采以后的欧洲哲学家攻击的正是这个观念。在他们对这个观念做出的批判中最震撼人心的一点似乎是,他们与其说把自然科学描述为再现实在的尝试,不如说是管理实在的尝试。反之,他们把道德选择描述为总是在展开竞争的善之间进行折衷,而不是在绝对正确和绝对错误之间做出选择。

……

诚然,杜威和尼采对许多事物存在着分歧。尼采把居住于杜威的社会民主乌托邦中的幸福而富裕的大众视为“末人”,是无力创造伟业的“乌合之众”。在政治学方面,尼采出于本能地反对民主,而杜威则出于本能地拥护民主。不过,这两人不仅对知识的本质抱有相同的见解,而且对道德选择的本质抱有相同的见解。杜威说过,每一个恶都是被拒绝的善。威廉.詹姆斯说过,每一个人类需要都具有有待被施行的初始权利,拒绝施行它的惟一理由便是它与另一个人类需要相冲突。尼采将对此表示完全赞成。他将通过推崇权力意志的斗士之间的竞争来阐明这一见解,尽管詹姆斯和杜威将发现带着施虐狂暗示的术语“权力”有着令人误解的意思。不过这三位哲学家都对启蒙运动尤其是康德把道德原则视为一个特殊官能一一所谓“理性”一的产物的企图展开了相同的批一判。他们都认为这些企图是想把上帝之类的事物继续保留于世俗文化之中的不坦诚企图。

……

不过对于我们实用主义者来说,道德斗争与为了生存而斗争是连续的,不公正与鲁莽的区分,善与不明智的区分并不存在明显的中断。对实用主义者来说,重要的在于想方设法消除人类的苦难,增加人类的平等,增加所有人的子女从一开始便享有平等的幸福机会的能力。这个目标不是写在天上的,它既不是康德称作“纯粹实践理性”东西的表现,也不是上帝意志的表现。它是一个值得为之抛头颅、洒热血的目标,但是它不需要超自然力量的支持。

P135【罗蒂居然把自己的理论说成基于黑格尔历史主义，用历史进步论（尽管是话语上的）反对康德基础主义。这是实用主义的反智根源。】微妙而令人误解的术语“后现代主义”有时被用来表示这个哲学创新精神。当以这个方式被使用时,它表示了可以追溯到尼采和美国实用主义者的一个计划,虽然(如我将作简要说明那样)那个计划是以黑格尔历史主义和达尔文生物学为基础的。因为我对真理和理性持着实用主义的观点,所以有时我发现自己被人称作“后现代主义者”。但是,我对自己被贴上这样的标签感到不安,因为在许多语境里,“后现代主义者”在另一层意思里被人使用着。它表示人们对政治绝望的态度。自从20世纪60年代大学生革命期望受挫以来,这个态度已经得到了广泛传播。

P140【总体进步论的诱惑；爱黑格尔反智；其实不必抵达真理，也不必妄想进步】我本人对进步叙事的观点是托马斯.库恩的观点:不存在向真理逼进的渐近道路这样的事物。但是进步无论如何是存在的,那种进步可以通过回顾来考查。当既解决了前续理论能够解决的问题又解决了前续理论无法解决的另一些问题的后续理论取代了前续理论的时候,科学便获得了进步。按照库恩的观点,爱因斯坦并不比牛顿更加接近实在“自在存在”的方式,但是存在着他超越牛顿的进步的明显意义。

与此相似,当更大地增进自由和进一步减少残酷的制度代替了使增加自由和减少残酷成为可能的制度的时候,便获得了政治进步。福柯正确地指出,把犯罪分子改造为治疗精神病的社会工作者并不比折磨他们和抽打他们更加合乎道德法则。但是他错误地对所有老套的枯燥的熟悉的社会改良尝试投以怀疑的目光,那些尝试产生于对启蒙政治希望的坚持。

理智进步之启蒙风格的叙事仍然受到了反库恩主义者的支持,那是一些对洛克和牛顿的尊敬超过了对黑格尔和鲍德里亚的尊敬的科学家和哲学家。按照他们的末世论观点,在我们终于抵达真理以前,世界观将一直保持变化。这个真理将既包括科学真理,关于自然基础法则的真理,也许还包括关于什么是正确的事物的真理,包括道德法则各种文本的准确转译。不过按照我赞成的理智进步和道德进步的“后现代”叙事,不存在真理之类事物仍然有待于被人们去认识。

P146【选择性用黑格尔】对于采取了来自黑格尔的他们称作“进化事物观”的19世纪作者来说,实在不具有永恒结构,人的心灵也是如此。所以,虽然语句没有随着时间的流逝而改变它们的真理价值,但是仍然不存在称作真理的准客体,它会永远保持不变地呆在那里。相反,随着时间的流逝,旧的结构解体了,新的结构产生了。理性将被看作是辩证的,受到语境约束的,而不是数学的,与永恒相协调的。

无论如何,黑格尔仍然保留了大量18世纪的理性主义。一直到达尔文,历史主义才得以摆脱了这样一种确信:像世界精神之类的东西主宰着历史,哲学史因此将取代形而上学和物理学成为政治生活的指导。

P148级欧洲表示高傲的蔑视的回响。哈贝马斯-福柯的论战往往披着件“启蒙和后现代主义”伪装。不过,我认为,它应该被看作原本应该发生在1910年而实际上没有发生的一场论战的重演:那是美国人赞成民主而反对理性主义形式和尼采反对民主形式之间的一场论战。因为除了我认为他不幸坚持保留“普遍有效性”的理性主义观念以外,哈贝马斯的“交往理性”理论提出了詹姆斯和杜威提出过的相同重要动议:追随于皮尔斯之后,哈贝马斯把真理等同于自由探索的结果,而不是等同于在这个探索之前就存在的某个事物。他促使我们从作为与实在之固有本质的客观性运动到作为主体间性的客观性的过渡。

P159【抽象胡说，你不是搞历史的】海德格尔具有一个强有力的叙事想象力,并且以对美国所象征的一切的不满作为一个持续补充。霍克海默和阿多诺只有不满而没有想象力。他们缺乏构思一个貌似合理的故事的耐心。处理他们的著作的最宽容的做法是说,其作者不是搞历史的,而是搞哲学的,因此编年史和叙事是不必要的。所以,历史事实是不必要的,例如,表明“我们并未正在陷入新的野蛮之中,技术和美国并不是完全的恶”的所有事实便是不必要的。像海德格尔一样,霍克海默和阿多诺不想受到这些事实的打扰。

替霍克海默和阿多诺辩护的最好办法在于提出隐藏于许多当代文化批评背后的这样一个假定:只要简单地通过批评政治运动或社会倡议的哲学基础,哲学家和“理论家”便能够诊断出文化的大灾难。要想认真地对待《启蒙辩证法》或海德格尔关于技术的讨论,你就务必相信,政治观念和社会制度及习惯的关系是根本的。你必须相信关于变化的某个故事,在那些变化中,知识分子在不同时期一直都在说着的东西(福柯在《事物之秩序》中讲述的那种故事),那个故事为评价使得未来好于过去的当前尝试提供了充分基础。

伯纳德.亚克在他的第一本著作《渴望彻底革命》中把矛头对准霍克海默和阿多诺。在那本著作中,他称《启蒙辩证法》表现了“晚期左派康德主义”的某个症状,在那里,左派康德主义被规定为这样一个观点,人的人性受到了现代社会制度的压制。在他的更晚近的著作《现代性拜物教》中,亚克把矛头对准了这样一种观念:关于“现代性”或“后现代性”,我们有一些重大而重要的东西可说。亚克指出,自从《后现代状况》以来,许多人都同意利奥塔的如下观点,我们必须放弃宏大的元叙事。但是他们接着继续精心构筑另一个基础理论,一个与孔多塞和马克思的理论同样包罗万象和自命不凡的理论。

P170【在融贯论方面，罗蒂和黑格尔是一致反智的；我的看法居于实用主义和经验主义之间】除了关于个别的.有感觉的存在的断言之外,不存在义务的源泉,这一见解使我们不必对除了这些存在以外的任何事物承担责任。绝大多数相关的.有感觉的个体是我们的人类同胞。所以,关于我们对真理的责任和对理性的责任的讨论必须被关于对我们的人类同胞的责任的讨论所取代。詹姆斯对真理和知识的探讨是一种关于信念的功利主义伦理学,是为了推进这个取代活动而设计出来的。其出发点是,皮尔斯把信念作为行动习惯来对待,而非作为表象来对待。功利主义宗教哲学必须把拥有宗教信仰作为一个行动习惯来对待。所以,其主要关切点必定是,宗教信仰者的活动挫败其他人类需要所达到的程度,而不是宗教正确地获得某些事情所达到的程度。

对詹姆斯来说,我们对真理的责任不是我们正确地获得某些事物的责任。确切地说,我们对自己的责任是,使我们的信念彼此融贯;我们对人类同胞的责任是,使他们与他们的信念彼此融贯。

……从实用主义者的观点来看,科学探索最好被看作去发现关于世界之单一的、统一的、融贯的描述一这种描述使得人们最易于去预测事件和行为的后果并因此最易于去满足某些人类的欲望一的尝试。当实用主义者说“创世说”是拙劣科学的时候,他们的意思是,它使这些欲望服从其他不怎么流行的欲望。

P172【证据问题：证据显然相对独立于主观意图，这种相对性来自于，证据和观察者的联系虽然存在，却并不是直接的，同样的证据对不同的观察者而言是一样的（一种典型的证据是监控录像）——它是非语言的真相，真相只有一个，可惜西方人不区分真理和真相——真相只有一个，话语有妥当描述真相的责任。但是真相（例如祭天仪式，吃纯粹吃人还是什么），在不同的话语体系下将呈现出不同的意义和要点，所以真相一经语言言说，被“道”了以后，真相就主观了，而且众说纷纭。检验真相的言说形态（词语真相）的方式就是实践检验，而真相本身的获取，则涉及到测量程序和设备，它的结果并不受到观察者的直接限制。在这个意义上，自在的存在，实际上就是指非语言的真相，但对自在存在大加描述的做法恰好是扭曲了自在存在，把自在存在从真相变成了词语真相。】

詹姆斯在《信仰的意志》中挑选的论敌W.K.克利福德认为,我们有追求真理的责任,它不同于我们追求幸福的责任。他描述这个责任的方式是,不是把它描述为适当地获得现实的责任,而是把它描述为没有证据就不给予相信的责任。詹姆斯引用了他的一个说法:“假如一个信念基于不充分的证据而一直被接受着,那么它具有一种欺骗性的快感...它是有罪过的,因为它竟然行着欺骗之事而蔑视我们对人类的责任 无论置身于何处,一个人相信基于不充分证据的任何东西总是错误的。”①

克利福德要求我们既要对“证据”负责,也要对人的需要负责。所以克利福德和詹姆斯之间的问题便可以归结为这样一个问题:证据是否自由脱离于人类计划的飘浮不定的东西?换言之,对证据的要求是否仅仅就是其他人为了共同从事这些计划而提出来的要求?

证据关系具有一种独立于人类计划的实存,这一见解具有多种形式,其中最重要的形式是实在论和基础主义。实在论哲学家认为,证据的惟一真正的源泉是自在地存在着的世界。②实用主义对实在论的反驳开始于这样一个断言:“ 把人类因素从我们的最抽象的理论化活动中排挤掉是不可能的。所有我们的思想范畴毫无例外地被发展起来,因为它们给生活带来了一些结果,并且它们把其存在归功于各种历史条件,而名词、动词和副词也是如此,我们的语言用这些词汇把它们装扮起来。”①假如实用主义者讲得正确,那么在他们和实在论者之间惟一有争议的问题便是:“自在地存在着的世界”的观念是否会对生活带来什么结果。詹姆斯对真理符合论的批评可以归结为这样一个论断:声称与现实固有本质“相符合”的某个信念并没有把产生某个实践差异的东西加到如下事实中去,对它的广泛同意将导致成功的行动。【反智当然有后果！把黑格尔塞进科学学科中行吗；他的真正论敌不是基础主义，是老子，我们需要用真相的概念取代本质的概念。】

P175【拥有信念是为了满足欲望，这个还原有些过头了】在认知状态和非认知状态之间以及在信念和欲望之间作出的如此鲜明的区分正是詹姆斯希望给予模糊的那种二元论。从传统的观点看,欲望应当在确定信念方面并不起什么作用。而从实用主义者的观点看,拥有信念的惟一关键首先在于满足欲望。詹姆斯关于思想是“惟一由于行为的缘故而存在的"①的见解是他对休谟如下断言的修正表述:“理智是也应当是情感的奴隶。”

P176请考虑詹姆斯对“宗教假说”所作的规定:(1)“最好的事物是更永恒的事物”;(2)“现在只要我们相信,我们就会变得更好”。②许多人说过,当他们在《信仰的意志》中读到这一见解时,如果那个假说详尽无遗地论述了詹姆斯所指的“宗教”的意思,那么他并没有讨论他们或克利福德感兴趣的东西。等会儿我将回到这个反驳上

【话语的功能性解释允许多样性为真的表述；但真到底是有特殊意义的，小说不可能和历史一样的地位——真相。】P180为实际推理提供前提。但是实用主义有神论者认为,去除神话色彩仅仅是为了让这些学说避免“科学的”批评的一点代价。去除神话色彩相当于如下说法:无论有神论有什么好处,但它不是预测或控制我们的环境的手段。

从功利主义的观点看,麦金太尔和“科学实在论者”(用塞拉斯的话来说,这些哲学家主张“科学是万物存在的尺度”)都不公平地使一些人类趣味优先于其他人类趣味,并因此使一些文化领域优先于其他文化领域。①对耶稣复活之“原本真实性”的坚信一致于以大卫.刘易斯方式具有的如下坚信,在宇宙中惟一非“捏造的”对象一尚未受到人类趣味塑造的惟一对象一是量子物理学所讨论的对象。②对功利主义者来说,并非理智责任感使我们认为我们务必在科学和宗教之间作出选择,而是我们极不情愿地承认,两者都同等地是其所是,因为人类对它们各有所需。

【不可能放弃对真相的执念；那种把言说方式全部还原成效用的做法，仍然可能导致极端的相对主义。】P192教信仰很容易被用于施行残暴的借口。许多人赞成马克思的如下见解:我们应该努力创造一个新世界,在那个世界里人类将把其所有精力全部投入到增进人类幸福中去,而不是把时间浪费在来世生命的可能性上。

因为它阻碍人类对于幸福的追求,所以我们应该抛弃谈论上帝,这种说法等于我们以实用主义态度对待宗教。许多宗教信仰者发现这种态度是令人讨厌的,还有许多人则认为这种态度偏离了主题。他们将会坚持,关键在于上帝真是存在的。断言上帝的实在是有争议的,那个争论应该明确地是本体论争论,而不是关于宗教信仰是否将导致人类幸福的争论。首先一点是,本体论先于文化政治学。

我自己的观点是,文化政治学应该取代本体论。此外,我把关于这个取代是否可取的争论看作文化政治学领域内部的事务。这两个断言都是威廉.詹姆斯实用主义的自然结果。詹姆斯赞成穆勒的如下见解:人们想要去做正确的事,人们想要获得的正确信念,一直在于愿意尽最大努力增进人类幸福。所以,他提倡一种功利主义的信仰伦理学。詹姆斯常常如此说,所有的问题,包括存在着什么事物的问题,都简化为什么事物将有助于创造一个更加美好的世界的问题。

【重要，公共可观测性：词与物的对应关系，公共标准】P199通过比较正统西方一神论的上帝与笛卡儿二元论者所理解的意识,我可以使我所持的关于宗教经验无关于上帝存在的观点显得更加生动一些。在术语“意识”的非哲学含义上,意识的存在是无可争议的。处于昏迷状态的人是缺乏意识的。当人们散步和谈话的时候,他们是有意识的。不过存在着术语“意识”的专门哲学含义,在这个含义之下,意识究竟是不是存在的问题便成了有争议的问题。在“意识”的这一含义上,这个语词表示的是某个事物,它的缺失仍然兼容于散步活动和谈话活动。它是除了傻瓜以外人人具有的东西。傻瓜的举止无异于正常人,但是他们没有内心生活。所以说,他们的脑子断路了,从来无法正常运行起来。与一个傻瓜谈话相似于与任何一个其他的傻瓜谈话,因为傻瓜缺乏内心生活,从来无法通过外显的看得见的符号来证明自身。

哲学家花了几十个年头来争论“意识”的这一层含义和“傻瓜”这一层含义是否有意义。当前的问题是,假如其应用不受公共标准规范,那么某描述性术语能否具有含义?维特根斯坦极其令人满意地认为,这个问题的答案是“不”。他认为,如果“疼痛”是一个事物的名称,它的在场或不在场(缺乏)无关于在环境和行为方面的所有可能差异,那么“疼痛”一词不具有一个含义。按照维特根斯坦的观点,像托马斯.内格尔和戴维.查默斯这样相信“可感受性”和展示诸如“疼痛像什么”表达式的哲学家正在提出并且正在推荐一个新的语言游戏。在这个专门的哲学游戏中,我们使用了一些表达式,其惟一功能在于帮助我们使疼痛(pain)分离于疼痛行为(pain-behavior)。我们运用这些表达式,使外显行为及其神经关联分离于既不是身体状态也非神经系统状态。当他保持适当谨慎时,维特根斯坦认为,假如你通过用它来玩一个适当的语言游戏,那么任何一个事物都具有某个意义。但是他不知道如何来玩“可感受性”游戏。

像丹尼尔.丹尼特、戴维.刘易斯和塞拉斯这样的精神哲学家赞成维特根斯坦的这一见解。但是查默斯和内格尔将会说,原始感觉的存在,“它像.”经验的存在,是无可争议的。他们反对塞拉斯和布兰登的如下学说:所有意识都属于语言学。他们说,存在着我们能够把它们纳入语言之中的更多意识一语言能够指示它无法描述的事物。他们说,以换一种方式进行思考,也就是成为一个实证主义者,实证主义者揭示了内格尔视作“超验野心”的不合理缺乏。内格尔写道:“只有教条主义的实证主义者才会否认形成客观概念的可能性,那些概念已超出了我们现在应用它们的能力。抵达无论如何都不再把我们置于中心的某个世界观目标[重点号为引者所加]就必需形成这样的概念。”①

当然,布兰登的社会本体论在先性学说只会被对于“抵达无论如何都不再把我们置于中心的某个世界观”不感兴趣的人所采纳。布兰登、塞拉斯和维特根斯坦缺乏内格尔和正统神学家具有的“超验野心”。在他们对于使上帝成为真正超验的焦虑中,通过把上帝描述为不具有四肢的,不具有情感的,不具有时间和空间维度的,并因此与其创造物无法比较的,那些神学家使上帝与现世的事物相分离。他们进而主张,上帝的不可比性这一事实仍然一致于他使他自身在经验上为我们所认识。内格尔和希望保存关于意识的专门哲学概念(即傻瓜所缺乏的东西)的人试图通过一组否定来给予一个描述性术语以意义。但是他们认为,意识并不相似于宇宙中任何一个事物这一事实与我们对于我们具有那个意识的直接而固执的注意相一致,因为我们知道我们不是傻瓜。

P208【标准指示物】P208在和贝克大街的怪人的存在都不是物理存在),但是康德的如下想法是错误的:存在的知识局限于物理存在的知识。这是因为,是否讨论非物质和无限的存在(beings)的问题不是一个先验哲学问题,而是一个文化政治学问题。像内格尔和康德这样的表象论者会把我们描绘成受到某些可能的不可知事实 我们将从来找不到语汇来与之建立我们可能从来无法理解的关系的对象一包围着。但是对于推论说者来说,“何物被考虑为一个对象”取决于“某个文化对何物具有确定的描述”。关于“何物存在着”的证明取决于“何物是恰当的标准指示物”。然而,任何一个文化都可能被另一个文化所超越,因为人类的想象力可能会凭空虚构出许多种的明确描述和足够多的标准指示物的清单。对于这个自我超越过程,不存在“自然的”.跨文化的限制,它也没有任何事先确定的目标。

【比较“蔬菜”和“绝对精神”】P209像“上帝是否存在?”、“时空世界是否实在的?”之类形而上学的问题是无法讨论的,因为不存在可供参考的可使得那些问题得到回答的一份“中立的”标准指示物清单。这就是“实存”(existent thing)-与局部类相对立的普遍类一仅仅是一个“妄类”(a pseudosortal)的原因。“普遍类”是不融贯的,因为成为一个“类”,也就是随之接受一组标准指示物的约束。假如关于上帝存在的讨论和关于常识世界之实在的讨论要想成为可以讨论的话题(以一种不是归结为文化政治学的方式展开讨论),那么我们不得不设法超越上帝和世界以便透过一个“中立的”背景来看它们。

“上帝是否存在?”的问题是一个坏问题这一事实表明,一个较好的问题应该是:我们是否打算把一个或多个不同宗教传统(与其伴随的神灵一起)编织到我们对于道德两难,我们最深层的希望、我们摆脱绝望的要求的论证中来?或者,当我们希望塑造我们的自我形象的时候,当我们决定什么对我们是最为重要的时候,一个或多个这些宗教传统是否给我们提供了我们所希望使用的语言?假如两者都不是,那么我们将把所有这些传统以及它们的神灵仅仅当作“神话”来处理。不过,在每一个这样的神话里,正如在福尔摩斯故事里一样,仍然将存在着关于各种存在断言的真实和虚假 字面上的真实和虚假。假如,“存在着宙斯和塞默勒所生的一个孩子”是真的,但是“存在着乌拉诺斯和阿佛洛狄特所生的一个孩子”则是假的。“存在着神性的第三位”是真的,但是“存在着神性的第十三位”是假的。

究竟把我们往日受其耳濡目染才得以长大成人而我们现在认为它已经不再有用的宗教传统视为文学真理,还是视之为世代传诵的故事,我们的决定将取决于许多因素。例如,我们是否继续认为祈求或祷告将使发生在我们身上的事情有所不同,但是,就什么时候从对于某个传统的拥护转向对它持一种怀疑论的“仅仅是神话”的观点是合理的,什么时候那个转向是不合理的而言,不存在什么标准。关于“玩什么语言游戏,谈论什么,不谈论什么,出于什么目的”的决定都不是基于同意的标准作出的。文化政治学是最少受到规范限制的人类活动。它是一代人的反叛基地,因此是文化的生长点,是各种传统和规范杂陈并处于任人竞相选择的场所。

P211像维特根斯坦一样,布兰登认为,如果你能够给予一个事物以意义,那么任何一个事物都是有意义的。他比维特根斯坦更加持之以恒地认为,他可以通过提出如下见解而做到这一点:无论哲学是什么,它都不是毫无意义的探索(还请康德,《哲学研究》,卡尔纳普,以及《逻辑哲学论》中一些设想得很拙劣的段落谅解)。

P216【新旧实用主义】我本人对这个问题的回答是,实用主义只是在两个方面区分于旧实用主义,其中只有一个方面引起了那些不是哲学教授的人的很大兴趣。第一个方面是,我们新实用主义者讨论语言而不讨论经验、心灵或意识,后者是旧实用主义者讨论的话题。第二个方面是,我们也理解库恩.汉森、图尔明和法伊尔阿本德,并且借此已经对术语“科学方法”表示了怀疑。①新实用主义者但愿杜威、悉尼.胡克和欧内斯特.内格尔没有坚持把这个术语作为一个惹人注意的短语来使用,因为我们无法提供为它作出区分的说明的任何东西。②

P229我认为,真理和权力的确是联系在一起的,而且真理和权力将总是联系在一起;我还认为,实用主义哲学家,通过自然化“真理”概念,属于最早说明这个联系是稳定持久的原因的人之列。这个联系可归结为如下两个事实:第一个事实是,哪些陈述是真理的备选者,是可以合理地得到讨论的事情,取决于当时正被人们所使用的道德思考和政治思考的语汇;第二个事实是,这套语汇之所以被人们使用,是因为过去一些人在反对另一些人的(军事的.政治的、学术的等等)权力斗争中取得了胜利。假如纳粹渡过了英吉利海峡并赢得了第二次世界大战的胜利,那么不列颠人现在将用一套不同于当前他们正在使用的语汇来评价政治建议。

P244（没必要找出历史的正义概念和今天的正义的共同点……）现代哲学从哈贝马斯称作“以主体为中心的理性”向他称作“交往理性”的转向 -杜威最出色地体现了的一个变化一在于承认哲学问题的历史偶然性,承认社会政治词汇和制度的历史偶然性。那个转变是反叛权威的最新版本,那种反叛最初在宗教改革中然后在启蒙运动中得到了表现。

对杜威主义者来说,“权威”的整个观念是值得怀疑的。假如我们喜欢,我们仍然可以说,美国法律制度具有一个合法权威。我们有义务服从我们国家的法律。但是我们既不应该不切实际,也不应该死抠条文。杜威愿意绕过“权威”、“合法性”和“义务”这些话题而不愿意绕过“应用智力”和“民主”的话题。他希望我们停止使用康德使之在哲学家中间流行起来的法律语汇,他希望我们开始使用来自小镇会议的隐喻,而非来自法庭的隐喻。他希望政治学和哲学的第一个问题不是“什么是合法的?”或“什么是权威的?”,而是“我们能够达成什么协议?”这是杜威思想的组成部分。罗尔斯一一尤其在其晚期论著中- 吸收了它并且将它发扬光大。

P248这些考虑使人们去质问女权主义者是否能够不求诸在《德意志意识形态》中展开的“物质”和“意识”之间的区分而保留“意识形态批判”的观念。关于“意识形态”这个术语的多义性,存在着大量令人沮丧的文献资料,特里.伊格尔顿的《意识形态》第一章就是一个最新的例子。①伊格尔顿拒绝接受如下普通建议,这个术语已经变得如此麻烦,不值得给它下一个如下的定义:“专指通过歪曲和掩饰来帮助统治集团或阶级的利益合法化的理念和信念。”作为一个取代,他提出了“错误的或骗人的信念”,那些信念“不是产生于某个主导阶级的利益,而是产生于整个社会的物质结构”。

P252【历史和小说的差别，发现和发明的区别】为比较接近于其内心欲望之后的实体之中。诚然,在我看来，后尼采主义者(实用主义者和解构主义者)共同具有的反形而上学论战的一个重要组成部分是主张,在发现和发明之间的这个区别是没有什么意思的。所以,我不知道如下说法是出于什么政治目的,如同约翰逊说的那样:“差异在如下意义上是一个工作形式,它所起的作用超越了任何一个主体的控制。”②工作形式,它所起的作用超越了任何一个主体的控制。”②我们不管上帝究竟有没有发布命令，“总生产力”有没有辩证地展开,或者差异性有没有起作用,是否超出了我们当中任何一个人的控制。我们关心的问题是,我们能做什么工作说服人们使他们以不同于过去的方式去行动。

P262【模因说】从实用主义的观点看,基督教、启蒙运动和当代女权主义都不是以认知明晰性战胜认知扭曲的案例。相反,每一个案例都是进化斗争的案例,是不受永恒目的论指导的斗争的案例。人类社会实践的历史连续于生物进化的历史,其惟一的差异是理查德.道金斯和丹尼尔.丹尼特称作“文化基因”(memes)的东西逐渐取代了门德尔的基因角色。文化基因是像语言转换、审美观念或道德赞美观念、政治口号、格言.音乐短句、浇铸肖像等等之类的东西。就像基因与基因为了争夺适当的生命空间而竞争一样,文化基因与文化基因为了争夺适当的文化空间而竞争。①没有一个基因或者文化基因比其他任何一个基因或者文化基因更加接近于进化的目标或人性的目标,因为进化没有目标,人性也没有本质。

P266【启蒙修辞遁入躲避具体条件的幻想中】我和洛维邦德都怀疑在相信我们正生活于“后现代”时期的人们中间明显占据优势的启示论腔调和修辞学。②但是就这些严肃的哲学论题而言,我站在洛维邦德后现代主义论敌的一边。③我希望女权主义者将继续考虑放弃实在论和博爱论的可能性,放弃如下观念的可能性:女性的从属性是内在地可憎的,并放弃如下断言:总是在她们一边存在着称作“权利”、“正义”或“人性”的某些东西,那些东西使得她们的断言为真。我赞成当洛维邦德对其作出如下诠释时提到的那些人的见解:““解放’、‘自主’等等启蒙修辞学遁入了躲避具体条件的幻想之中。”④尤其是,它遁入了从某个历史情景逃向非历史的上苍的幻想之中,在那个上苍中,在一个不变的.无法扩张的逻辑空间里,就像欧几里得几何学一样,道德理论将为人所追求。

P275杜威的手段一目的连续性学说本该导致他进一步说:请不要期待着一下子就知道什么样的生活是有价值的,因为在选择实在的过程中,你将不断地改变着自己的想法。你既无法基于关于道德实在本质的一个清晰而明确的断言来确定你的目标,也无法从清晰而明确的目标中推导出一个断言。除了富于勇气和想象力的实验以外,不存在可以遵循的方法或程序。

【奴役来自控制了对方使用的语言；下定义的方式会引起心理——继而是行动层面的显著后果】P279不过,对于我们实用主义者来说,要那样子说是不容易的。因为我们把做人的资格(personhood)看作是一个程度的事情,而不是一个非此即彼的事情,不是一个有则全有,无则全无的事情。它甚至在人类近亲中也得到了一定的分布。我们把它看作奴隶比其主人更不典型的事物。这不是因为存在着“天生就是奴隶”这样的事物的缘故,而是因为主人控制了奴隶言说的语言的缘故,他们使奴隶以为自己的痛苦是命运注定的,甚至是应得的报应,是生来如此的,而非应该给予抵抗的。我们无法赞成不为人知地潜伏于表面现象底下的某个深刻实在概念。

P280述,这些描述似乎使她们看起来不能成为完全的人。我否认以前阶段的女性已经有能力避免遭受折磨,能够避免分裂状态,能够游移于男性对她们的描述和她们给予她们自身的取代性描述之间。作为我一直记忆犹新的这类事情的一个例子一有必要提一下，以便与弗赖伊所谓的“世人一般认为并不存在的高深事物”能够搭上界一请思考一下阿德里安娜.里奇对她年轻时的描述。她说她当时“游移于把自身定义为诗人的写诗的女孩子和把自身定义为与男人有染的女孩子之间”。①我想把里奇的个人处境解释为一个更一般处境的象征,在那个处境下,女性在女权主义兴起之前就发现自己不能不根据与男性的关系来定义自己。

P294【政治后果】诚然,对于在一定时期的某些人来说,对圣餐变体的信念，对人种混血的信念,对奴隶制合法性的信念,对堕胎的信念,超过了他们对社会合作的实践兴趣。有时,除非他们有所依靠，人们无法靠自己生存下来。他们的道德同一性要求他们必须做到,如果他们的共同体开始宽容异端,开始允许奴隶制,那么他们必须迁移,发动一场革命,或者停止参加政治活动。有时社会的整体都必须有所依靠。于是我们发动了内战,或者搞起了分离活动。

我采取的实用主义的最低纲领的自由主义是这样一个立场:想办法教育公民养成一种尽可能不具有这些强制性兴趣、信念.欲望的公德。例如,设法使他们把问题“人的生命开始于何时”改为问题“人们对堕胎问题如何才会达成一些无原则的空洞的共识”。想办法使它们变得尽可能地灵活和空洞,想办法使他们对民主共识的重视超过对任何其他事物的重视。通过鼓励他们宽容地对待他们以前认为是无法妥协的事物,想办法使他们尽可能不倾向于迁移或搞分离。

P296【重教化】为了说明后一个观点,桑德尔谈到了罗伯特.E，李做出的为了弗吉尼亚而非为了合众国而战斗的决定:

要是不承认与他的人民站在一起甚至领导他们参与到他反对的事业中去的号召是一个道德灌输而非仅仅情感灌输的主张,那种灌输至少能够抵消其他义务和责任,那么一个人便无法把他的两难看作道德两难。②

作为实用主义者,作为官能心理学的论敌,我反对在短语“道德灌输而非仅仅情感灌输”中的“仅仅”一词。我反对康德主义的说法:情感在人的官能领域中过于低下,难以担负起道德义务。我完全赞成我们具有源于团结的责任,不过我认为团结是经过教育我们的情感产生的。依我的看法,程序共和制度通过设法让他们去体验休谟称作“情感的进步”(安尼特.贝尔最近复活了这个短语)的事情向其公民灌输良好的习惯。所以当桑德尔说对共同体仅仅具有一个“合作的”见解的我们自由主义者无法回应诺齐克对再分配主义政策的反驳时,我将答复说,我们通过讲述在没有施行再分配政策的社会里发生在穷人身上的悲伤故事来回应那些反驳。

P305【公私相对论为何描述为正义和忠诚的冲突？】按照这个假说,富人民主应该怎么做才是正确的呢?忠诚于他们自身还是忠诚于其他人?以牺牲三分之二为代价来保留三分之一人类的自由社会?还是出于平等经济正义的考虑牺牲政治自由的赐福?

这些问题平行于一场核灾难之后一个大家庭的家长所面临的问题。他们是否应该把他们藏于地窖的粮食拿出来与邻居分享，尽管那点粮食只够他们吃一天或两天?或者他们是否应该用枪把他们的邻居赶跑?这两个道德两难产生了同样的问题:我们应该为了忠诚而紧缩那个圈子,还是我们应该为了正义而延伸那个圈子?

我不知道这些问题的正确答案是什么。我既不知道这些父母应该如何做才是正确的,我也不知道第一世界如何做才是正确的。

我从它们之中简单地引申出了一个更抽象的.仅仅是哲学的问题。那个问题便是:我们应该把这些两难描述为忠诚与正义之间的冲突,还是如我建议的那样,对小团体的忠诚和对大团体的忠诚之间的冲突?

这就等于去问如下问题:我们应该把“正义”等同于表示“对于某个一定大的团体的忠诚”的名称,等同于表示“我们最广泛通行的忠诚”的名称,而不是区分于“忠诚”的某个事物的名称?我们能否用“正义”的概念取代对于某个团体一如,某个人的同胞公民，或人类,或所有生命一的“忠诚”概念?这种取代是否将丧失某些东西?

仍然忠诚于康德的道德哲学家可能认为,将会有许多东西丧失掉。康德主义者典型地主张,正义产生于理性,忠诚产生于情感。他们认为,只有理性能够激起普遍的无条件的道德义务,我们将要履行的义务就属于那种义务。产生于情感关系的处于另一个层面上的义务产生了忠诚。哈贝马斯是坚持以这种康德方式看待事物的最杰出的当代哲学家:这位思想家最不愿意模糊理性和情感的界线,或者模糊普遍有效性和历史共识的界线。但是,与康德分道扬镳的当代哲学家,要么沿着休谟的方向(像安尼特.贝尔)，要么沿着黑格尔的方向(像查尔斯.泰勒),要么沿着亚里士多德的方向(像阿拉斯代尔.麦金太尔),都不以为然。

迈克尔.沃尔泽恰好处于哈贝马斯的另一个极端。他对“理性”、“普遍道德义务”之类的观念发起了攻击。他的著作《厚重与稀薄》的核心主张是,我们应该反对康德视为核心的如下直观,即“无论处于何时何地,人们起初具有某个共同的理念,原则,或一套理念和原则,然后它们以许多不同方式逐渐发展起来”。沃尔泽认为,“起先稀薄,后来因时间推移而逐渐厚重起来”的这幅道德图画应该给予颠倒过来。他说道:“道德起初是厚重的,从文化上是完整的,充分地产生共鸣的,只是在一些特殊情况下,在道德语言转变为特殊目的的情况下,它才使自身变得稀薄起来。”①沃尔泽的颠倒提出了一虽然它并不需要一由安尼特.贝尔在《道德偏见》一书中草拟的新休谟主义道德图画。按照贝尔的考虑,道德不是发端于义务,而是发端于一个密切紧凑的团体如家庭或氏族中间的相互信任关系。符合道德的行动也就是你以自然而然地对待你的父母、子女或你的氏族成员的方式来行动。它相当于尊重他们给予你的信任。与信任相对立,只有当你对一个较小团体的忠诚冲突于你对一个较大团体的忠诚的时候,义务才会进入这幅图画.②

【忠孝难两全】例如,当家庭联合为部落,部落联合为民族的时候,你便会感到你要去做的事情不是自然而然的事情:丢下父母不管去远征作战,或者作为一个联邦行政官员或法官,在你的权限之内否决你自己家乡的动议。康德将把它们描述为道德义务和情感之间的后续冲突,或者康德将把它们描述为理性和情感的后续冲突,从一个非康德主义者的观点来看,它变成了一组忠诚和另一组忠诚的冲突。尊重人的尊严的普遍道德义务的理念被忠诚于一个更大团体人类一的理念所取代。道德义务扩张到人类以外,以至于达到了一个更大的团体,于是那个理念便变成了忠诚于像你本人一样能够体验痛苦的所有生命,乃至于奶牛和大袋鼠,乃至于树木的理念。

这个非康德主义的道德观可以重新表述为如下断言:一个人的道德同一性取决于他认同的那个团体或多个团体,就像他不可能不忠诚于自己一样,他不可能不忠诚于那个团体或多个团体。从这个观点来看,道德两难不是理性和情感冲突的结果,而是两个不同自我,两个不同自我描述,给予某人生活以意义的两种不同方式冲突的结果。非康德主义者认为,我们并不因为自己在人类中具有成员资格而具有一个核心的.真正的自我 个响应理性召唤的自我。相反,他们可以赞成丹尼尔.丹尼特的见解:自我是一个叙事重心。在一些非传统社会里,大多数人都有数种这样的叙事,任由自己处理,因此具有数个不同的道德同一性。在这样的社会里,正是同一性的多样性才构成了大量道德两难,产生了许多道德哲学家和心理小说。

相对于其他事物,沃尔泽对厚重道德和稀薄道德的比较实际上是两种故事的比较,其一是你能够详尽而具体地讲述自己作为一个较小团体成员的故事,其二是你能够相对抽象而笼统地讲述自己作为一个世界公民的故事。你对自己家庭比对自己家乡了解得更多,你对自己家乡比对自己国家了解得更多,你对自己国家比对整个人类了解得更多,你对人类比对整个生命了解得更多。当处理你会厚重描述的那些人物的时候,你便处于一个较好的位置上去决定两个个体之间道德上相关的差异是什么;当处理你会轻描淡写的那些人物的时候,你便处于一个比较糟糕的位置上去决定两个个体之间道德上相关的差异是什么。这就是随着团体的日益增大,法律不得不代替习惯,抽象原则不得不取代实践智慧(phronesis)的原因。所以,康德主义者错误地把实践智慧看作稀薄的抽象原则的增厚。柏拉图和康德都受到了这样一个事实的误导:抽象原则被设计出来是为了超越囿于一隅之见的忠诚而形成这样一个思想:原则以某种方式先于忠诚,稀薄之物以某种方式先于厚重之物。

P313【跨文化理性法庭】哈贝马斯的见解是,罗尔斯需要从跨越文化的有效的前提获得论证来支持自由西方的优越性。他说,要是没有这样一个论证，那么“取消无法吻合于假定的‘政治的’公正概念之‘非合乎理性的'学说的资格便无法得到承认"①。

这些段落清楚说明了哈贝马斯和沃尔泽之所以处于对立两极的原因。沃尔泽理所当然地认为,不存在如关于“合乎理性”的西方理念之认识优越性的毫无问题的证明之类的事物。对沃尔泽来说,不存在在其面前尝试提出优越性问题的跨文化的理性法庭。沃尔泽预先假定了哈贝马斯称作“强式语境主义”的东西,“对于强式语境主义来说,不存在单纯的“合理性”。关于这个观念,哈贝马斯继续说道:“个别的‘合理性’与不同的文化、世界观.传统或生活形式相互联系在一起。其中每一个都被视为内在地融入了对世界的某个特殊理解之中。”②

【与儒家一致】P316托马斯斯坎伦对“为什么任何一个人都应孩天道偲的根本问题”做出了回答,即“根据他们无法做出合乎理性地拒绝的一些理由一所谓理性地,也就是设定我们要找到别人同样无法理性地拒绝的一些原则的欲望一我们有一个向别人证明我们的行为正当性的基本欲望”。①罗尔斯对那个回答表示了认同,根据那个认同,罗尔斯和哈贝马斯之间似乎有着更大的相似性。这一点表明了这两位哲学家或许赞成如下断言:我们需要的合理性的惟一概念,至少在道德哲学和社会哲学领域里,是关于某种情况的合理性,在那种情况下,人们不说“你自身当前的趣味支配着你赞同我们的建议”,而是说“你自身的核心信念,对于你自身的道德同一性来说是至关重要的那些信念,表明你应该赞同我们的建议”。

这个合理性概念可以通过如下说法来限定使用沃尔泽的术语:凡是在人们正视从不同厚重之物转向相同稀薄之物可能性的地方,都能够发现那种合理性。诉诸趣味而不诉诸信念也就是渴望某个暂时妥协(modusvivendi),如修希底德所讲述的那样,这样一个诉求的例子是雅典使节向不幸的米兰人发表的演讲。既诉诸你的永久信念也诉诸你的当下趣味表明了,给予你当前道德同一性的东西一你的厚重而引起共鸣的大量信念一或许使你有可能去发展出一个新的.补充性的道德同一性。它还将表明,使你忠诚于一个较小团体的东西也许给你去联合建立一个较大团体的理由,你到后来将同等地忠诚于那个团体,甚至更加忠诚于那个团体。根据这一考虑,合理性的在场和不在场之间的差异也就是威胁和提供之间的差异,提供一个新的道德同一性,并因此提供一个新的更大的忠诚,对于一个团体的忠诚是通过诸多较小团体之间某个非武力的同意达成的。

P319按照我提出的观点,劝告人的行为要合乎理性,也就是提出这样的建议,凡是在他们共享的信念和欲望中间,将存在着足够多的资源去就不诉诸武力的共存达成协议。去断定“某个人是无可救药地非合乎理性的”并不在于认识到“他没有适当地运用上帝赋予他的能力”。而是在于认识到,他似乎没有与我们一起分享足够多的相关信念和欲望,使得就争论中的问题展开可能富于成果的对话。所以,我们勉强地断定,我们已经放弃了促成他扩大他的道德同一性的尝试,我们实施了一个暂时妥协(modus vivendi),它可能包含着武力威胁甚至武力使用。

【哲学需要保证和平吗？人类的冲突，主要来自于我们的位置不同，对不同大小的公团体负有责任，而这些责任经常冲突。】假如有人说“合理性”保证了对冲突的和平解决,即,假如有人愿意足够长久地诉诸理性,哈贝马斯称作“更好的论证力量”将引导他们打交道,那么一个较为强势的,康德哲学色彩较浓的合理性概念将被援引进来。③对我来说,这个强势理性概念是完全无用的。我认为如下说法是没有意义的:在一场核灾难事故中，一个人优先考虑邻居然后再考虑自己家庭的做法是更加合乎理性的;或者,优先考虑平均全世界入的收入,然后考虑保存自由西方社会制度是更加合乎理性的。使用“合理的”一词来要求人们得出关于这些两难的选择答案,或者运用短语“产生更好的论证力量”来规定某人打定主意的方式,只不过是给了他自身一个空洞的赞美而已。

更一般地说,只有在一个人能够确认一个自然的跨文化的相关关系,那个关系使各个命题相互联系以便形成像笛卡儿的“自然的理性秩序”的情况下,“更好的论证”理念才是有意义的。要是没有这样一种自然秩序,那么他只能根据它们在特殊的个人和团体中间所产生的同意过程中所发挥效率来评价这些论证。但是,关于“自然而内在的相关性”的必要概念一不是取决于某个特定的共同体而是取决于人类理性本身的“相关性”概念一似乎并不比为了解决共同体之间的冲突人们可以诉诸其意志的“上帝”概念更加貌似有理或更加有用。我认为,它仅仅是那个较早概念的世俗化翻版。

P312假如我们西方人能够放弃由人类成员资格产生的普遍道德义务概念,用建立一个我们与他人之间的信任共同体的理念取而代之,那么我们将处于一个更好立场去说服非西方人看到加入那个共同体的各种好处。我们将能够更好地建设罗尔斯在《万民法》中描述的那种全球道德共同体。在提出这个建议的时候,如我在以前多个场合提倡的那样,我主张,我们必须把启蒙的自由主义和启蒙的理性主义分离开来。

我认为,抛弃我们继承于启蒙运动的这种残余理性主义出于多个理由是可取的。其中一些理由是理论的,只有哲学教授们才会对它们发生兴趣,诸如真理符合理论与对于人类精神起源的自然主义考虑的明显不一致性。①一个实践的理由是,抛弃理性主义修辞学将允许西方以一个富于教育意义的故事讲述者角色去接近非西方,而不是以一个拥有更擅长于使用普遍人类能力的角色去接近非西方。

P322【本质主义的政治恐怖推论】在一篇来自波斯尼亚的报道中,戴维.里夫说道:“对塞尔维亚人来说,穆斯林已经不再是人 个塞尔维亚士兵用一辆小拖车把并排倒在地上等待审问的穆斯林囚徒拖走了。”①里夫的如下描述再一次出现了关于非人性的同一个主题:

波桑希波特罗瓦克的一个穆斯林...被迫咬掉了他的穆斯林同伴的命根子....假如你说一个男人不是人,但是他看上去和你没有什么两样,那么辨认这个恶魔的惟一办法便是脱下他的裤子:穆斯林男人是被阉了的，而塞尔维亚男人是不阉的 一也许,去掉那个小东西从心理上讲算不了什么..种族清洗运动从来没有错过性虐待的机会。

从里夫讲述的故事中可以得出的寓意是,塞尔维亚屠杀者和强暴者并不认为他们正在侵犯人权。因为他们没有对他们的同胞做这些事情,他们只对穆斯林做这些事情。他们并不是非人,他们是在真正的人类和虚假的人类之间做出了区分的人。他们正在做出的区分等同于十字东侵军在人类和异教徒之间做出的区分,黑人穆斯林在人类和蓝眼睛恶魔之间做出的区分。我的大学的创始人既可以自己畜奴,又认为所有人生而具有某些不可让与的权利是天经地义的。这是因为他曾经坚信,像动物意识一样,黑人意识“感性的成分多而反思的成分少”。①像塞尔维亚人一样,杰斐逊先生并不认为自己正在侵犯人类的权利。

P324【西方人的人观念开始就是不平等的，与我类似的人才是人】无论如何,人类和畜生之间的区分仅仅是我们模范的人类使自身区分于模棱两可情况的三个主要途径之一。第二个途径是对成人和孩子援引一种区分。我们说,无知而迷信的人就像孩子一样;只有通过适当的教育培养之后,他们才会获得真正的人性。假如他们似乎难以胜任这种教育,那么它表明,与我们是能够接受教育的人相比,他们并不真正属于同一种生命。美国和南非的白人常说,黑人像孩子一样;于是,黑人男子无论其年龄大小都被称为“男孩”也就合情合理了。男人常说,女人永远都是孩子气的;于是,不用花钱教育她们,不让她们接近权力也就顺理成章了。

然而,说到妇女,有一个把她们从真正的人类中排除出去的更简单途径:比如,把“男子”作为“人”的同义词来使用。正如女权主义者曾经指出的那样,这种用法强化了普通男性对自己生而不为女性的感恩性,也强化了对终极堕落 女性化 的恐惧。后一个恐惧的广度和深度通过里夫描述的特殊性虐待得到了证实。他认为这种性虐待总是抱着净化物种或肃清疆域的企图。他的这一见解肯定了凯瑟琳.麦金农的如下断言:对于大多数男性来说，做女人不是一种做人方式。成为一个非男性是成为非人的第三个途径。

【权利不可观测性引发的无效话题挤占】P325不过像尼采这样的反柏拉图主义者会回答说,使一个人停止屠杀、强暴和阉割另一个人的企图从长远来看注定是要失败的,因为人性的真相是,我们是一种特别恶毒而危险的动物。当柏拉图的当代敬慕者断言,所有无毛两足动物,甚至傻瓜和婴儿,甚至女性,甚至那些被人鸡奸了的人,都具有相同的不可让与的权利的时候,尼采的敬慕者便回敬道:就像“一个特殊附加成分”理念一样,“不可让与的权利”理念是物种中的弱者用来抵挡强者的一个可笑而徒劳的企图。

依我所见,20世纪取得的一个重要思想进步是对于发生在柏

拉图和尼采之间关于“我们真正地像什么”的争论的兴趣的日益衰退。人们越来越愿意忽略“我们的本质是什么?”的问题,他们用“我们能够使自己成为什么”的问题取代了上一个问题。我们远不如我们的前辈那样认真地对待“人性理论”,我们远不如我们的前辈那样要把本体论、历史或性格学作为生活的指导。我们已经不太提起“我们是什么”的本体论问题,因为我们已经逐渐明白,历史和人类学的主要教训是我们的非同寻常的可塑性。我们正在逐渐把我们自身看作灵活.无常、自我塑造的动物,而不是合乎理性的动物或残酷的动物。

P326【人权不值一提，荒谬】我们最近假定的一种形态是人权文化形态。我从阿根廷法学家和哲学家爱德华多.拉博锡那里借用术语“人权文化”。在一篇名为《自然化的人权》的论文中,拉博锡说道,哲学家应该把这个文化看作大屠杀之后世界的一个崭新而可喜的事实。拉博锡希望哲学家停止在这个事实的背后或底下去查找出什么东西，他希望哲学家停止去查找和辩护关于这个事实的所谓哲学前提。按照拉博锡的观点,像艾伦.格维尔茨那样的哲学家错误地断定,人权无法依赖于历史事实。拉博锡说道:“我的基本观点是，世界已经发生了变化,人权现象使人权基础主义变得过时和不切合实际。”①

人权基础主义是准柏拉图主义者最终战胜其论敌的企图的继续。我认为,拉博锡断定这个企图是过时的主张既真实又重要。它就是本文的主题。我将对拉博锡的如下断言作进一步的扩充和辩护:入类是否真正拥有写入《赫尔辛基宣言》中列举的权利的问题不值得一提。我尤其将为如下断言作辩护:除了世界文化之历史偶然事实以外,把人类与动物相区分无关于道德选择。

义愤填膺地反对这个断言的人有时把它称作“文化相对主义”。他们反对它的一个理由是,在他们看来,这种相对主义似乎难以兼容于如下事实:我们的人权文化在道德上优越于其他文化。我完全赞成我们的文化在道德上是优越的,但是我并不认为这个优越性足以抵得上去支持一个普遍人性的存在。只有当我们假定关于道德优越性的断言必需具备针对优越性知识断言的情况下，即只有当我们假定假如这样一个断言无法获得一个明确的人性知识的支撑,那么这个断言便难以自圆其说的情况下,它才会说得通。但是不清楚的一点是,为什么“尊重人的尊严”一我们撇开塞尔维亚人和穆斯林之间、基督徒和异教徒之间、小人和君子之间.男性和女性之间的差异而获得的感受 必须以任何一个这样的属性的存在为前提。

从传统上讲,假定替道德奠定“基础”的共享的人性是“合理性”。人们把文化相对主义与非理性主义联系起来,是因为它否认存在着道德上相契合的跨文化事实的存在。诚然,在那个意义上,一个人要是赞成了拉博锡就必定是非理性主义者。但是，在如下意义上一个人不一定是非理性主义者:他停止使自己的信念之网尽可能地融贯,尽可能清晰地被建构起来。像我这样的哲学家认为,理性只是寻求如此融贯的企图,他们赞成拉博锡的如下见解,基础主义计划是过时的。我们认为,我们的使命在于使我们自己的文一人权文化一变得更加自觉,更强有力,而不在于通过诉诸跨文化的某个东西来证明它对其他文化的优越性。

P329【元伦理学在他看来是无用的】简言之,我质疑诉诸道德知识的效率也就是质疑其因果效率,而不是质疑知识处境。我的质疑与在“元伦理学”标题下讨论的任何一个问题都没有关系:关于事实和价值的关系,理性和情感的关系,认知和非认知的关系,描述性命题和指导行动的命题的关系的问题。它们与实在论和反实在论问题也没有关系。对实用主义者来说,道德实在论和道德反实在论的差异是没有实践差异的差异。此外,这些元伦理学问题以柏拉图式的如下区分为前提:以有效解决问题为目标的探索和以“为了真理而真理”为目标的探索。假如人们遵循杜威把所有的探索一无论是物理学探索还是伦理学探索一都看作解决实践问题的思路,或者假如人们遵循皮尔斯把每一个信仰都看作行动指南的思路,那么那个区分就会消解。①

P331了人权基础主义的过时。在本文余下的部分,我想要对以下问题做些探讨:与二百年以前相比,为什么知识对于我们的自我形象似乎已经变得不太重要?与启蒙时期相比,为什么把文化基于自然之上,使道德义务基于跨文化普遍知识之上的尝试对我们似乎已经变得不太重要?为什么“人类真的拥有在《赫尔辛基宣言》中列举的权利吗”的问题是一个如此缺乏共鸣和如此不得要领的问题?简言之,为什么道德哲学已经变成了我们的文化中如此不引人注目的一个部分?

对这些问题的一个简单回答是:因为在康德时代和我们的时代之间,达尔文的论证使得绝大多数知识分子放弃了这样的观点:人类包含着一个特殊附加成分。达尔文使我们绝大多数人相信,我们是意外聪明的动物,是其聪明程度足以考虑我们自己进化的动物。我认为这个回答是完全正确的。

P334【用理性来PUA色拉许马库斯】赞成抛弃基础主义的最好的也许是惟一的论证是我已经提出的论证:如此做是更有效的,因为它将使我们把精力集中到情感控制和情感教育上。那种教育将使不同民族的人民达到充分的相互了解,以至于他们将不太会把与自己不同的人看作仅仅是虚假的人。这种控制情感的目标在于扩大术语“我们这一类人”和“像我们一样的人”的指称范围。

我从增长的效率角度对这个论证所能做到的补充是,请大家想一下柏拉图是如何设法让我们相信认识普遍真理真如他认为的那么重要的。柏拉图认为,哲学家的使命在于回答像“我为什么应该是道德的?成为道德的为什么是合理的?成为道德的为什么符合我的趣味?成为道德的为什么符合人类本身的趣味”这样一些问题。他之所以这样认为是因为他认为对付像色拉叙马霍斯和高尔吉亚之流的最好办法便在于向他们证明他们具有一个他们自己没有注意到的趣味,那是对于成为合理性的趣味,对于获得自我认识的趣味。柏拉图借此把真正的自我和虚假的自我的区分强加于我们。到了康德时代,这个区分便转变为绝对的严格的道德义务和灵活的经验上可以决定的自我利益之间的区分。当代道德哲学仍然蹒跚于自我利益和道德的这个对立,这个对立使人难以认识到他对于成为人权文化成员的自豪感并不比他对于在财富方面和性方面获得成功的欲望更加外在于他的自我。

要是柏拉图做出像亚里士多德那样的断言就更好了:对于像色拉叙马霍斯和卡利卡斯这样的人怎么样做都是无济于事的,问题在于如何避免在下一代产生像色拉叙马霍斯和卡利卡斯这样的人。通过坚信他能够借助于激发一种高于情感的力量,理性的力量,来对那些没有获得适当道德同情而长大成人的人实行再教育,柏拉图把道德哲学置于错误的基础之上。

【共产主义考虑的是不同层次的控制问题，其中公私是相对的。】P336不足道的。对于纳粹来说,犹太人是微不足道的。对于那些平均年收入不足两千英镑的国家的大多数男性来说,大多数妇女仍然是微不足道的。每当部落的和民族的敌对变得重要的时候,敌对方的部落和民族的成员便是微不足道的。康德对尊重合乎理性的代理者的考虑告诉你,你应该把你对于像你自己一样的人的尊重扩张到对于所有无毛两足动物的尊重。这是一个极好的建议,是世俗化基督教四海之内皆兄弟学说的一个好公式。但是它从来都无法获得一个基于中立前提的论证的支持,它在未来也决不会得到。在启蒙运动之后欧洲文化圈以外,在两百年来一直控制着各自情感相对安全和有保障的这些民族以外,大多数人民仍然无法理解为什么在生物学物种意义上的成员资格被假定为足够充当道德共同体意义上的成员资格。这不是因为他们缺乏合理性。典型地说,这是因为他们生活于一个过于充满风险的一实际上往往是极其危险的一世界里,以至于无法让一个人的道德共同体感觉越出其家庭、氏族或部落以外。

P337这个答复不只是一个修辞学的策略,它也决不是非合理性的。它是真心诚意的。我们总是设法使之信服地加入到我们的欧洲人权文化之中来的这些民族的同一性与他们关于他们不是什么的感受联结在一起。大多数民族,尤其是相对地不受欧洲启蒙侵扰的民族,并不简单地把他们自身首先视为人类。确切地说,他们把自身看作一类好人,通过明确与一类特殊坏人相对立而得到了规定的一类人。对于他们关于“他们是什么”的感觉来说至关重要的一点是,他们不是异教徒,不是怪人,不是女人,不是不可接触的贱民。只要他们穷困潦倒,只要他们生活于永久的风险之中,那么要是连他们的一点自尊都维持不了的话,他们便没有什么东西是值得骄傲的了。自从“人类”这个术语同义于“我们的部落的成员”以来,我们总是根据一些模范物种成员来看待人类。我们拿我们自己,即真实的人,与一些退化的.反常的或畸形的人的实例进行对比。

【环境还原论是宽容之根】P338要想实现启蒙的乌托邦,在世界各地产生数代善良、宽容、富裕、可靠、尊重别人的这种学生是必需的,实际上是必需的全部。我们能够培养的这一类年轻人越多,我们的人权文化将变得越是强大,越是具有全球性。但是鼓励这些学生给他们难以宽容对待的那些不宽容的人贴上“不合乎理性的”标签不是一个好主意。因为那个柏拉图一康德式的称谓暗示,只需要再做出一些努力,这些其他人的心灵中善良而合乎理性的部分将战胜不良的不合乎理性的部分。它暗示,我们善良人知道这些非善良人不知道的某个事情,也许正是他们自己愚蠢的错误才使得他们不知道它的。毕竟，他们务必做的一切是,做一些更艰难的思考,变得更有自知之明些,变得更加合乎理性些。

但是这些非善良人的信念既不比如下信念更多一些也不比其更少一些“不合乎理性的”:种族、宗教,性别、性偏爱从道德上讲都是不相关的,这些全都是生物物种成员资格的王牌。依麦金尼这样的道德哲学家的用法,术语“不合乎理性的行为”只是意指“我们如此强烈地表示反对的行为,以至于当问到我们为什么要反对它时,这一说法便成为我们使用的最后招数”。所以,最好教导我们的学生,这些非善良人并不比我们这些尊重他人的善良人更加不合乎理性,更加头脑不清醒,带有更多的偏见。确切地说,这些非善良人的问题是,他们没有像我们这样幸运地处于某些成长环境之中。我们不应该称所有那些千方百计地找到并杀死萨勒曼.拉什迪的人为不合乎理性的人,我们应该称他们为丧失了接受良好教育机会的人。

基础主义者认为这些人是被剥夺了接受真理和道德知识教育机会的人。但是把他们看作被剥夺了两个更加具体的东西一安全感和同情心——的人对于采取一些可能的补救措施来说将更好些,将更具体些,更专门些,更具有建议性些。我所指的“安全感”是充分地避免了风险的生活条件,以至于一个人与别人的差异对于其自尊和价值感不是至关重要的。北美和欧洲的人民一-一他们虚构出了人权文化一比其他地方的人民已经享受到了较多的这些条件。我指的“同情心”是雅典人在观看了埃斯库罗斯的《波斯人》以后产生的那种前所未有的反应,是美国白人在读了《汤姆叔叔的小屋》之后产生的那种前所未有的反应,是我们看了波斯尼亚种族灭绝电视节目之后产生的那种前所未有的反应。安全感和同情心是相辅相成的,出于同样的理由,和平和经济生产也是相辅相成的。情况越是紧张,你便越是不得不担惊受怕,你的处境越是险恶,你便越是没有时间和精力来思考你或许不予直接认同的某些人的各种事情。同情心教育只对那些放松到足以来倾听的人才产生作用。

P340者。在当代哲学家中间,在我看来,最好的忠告者是安尼特.贝尔。贝尔把休谟描述为“女性道德哲学家”。因为休谟主张“纠正过的同情(有时是基于规则的纠正过的同情),而非辨别真假的法律的理性,是根本的道德能力”。①贝尔希望我们既放弃柏拉图关于“我们具有一个真正的自我”的理念,也放弃康德关于“道德的即合乎理性的”理念。为了支持这个计划,他建议道,我们应该把“信任”而非“义务”视为基本道德观念。这个取代将意味着把人权文化的扩张不是看作我们日前注意到的道德法则的要求,而是看作贝尔称作的“同情心的进步”。②这个进步基于一种看到在我们和极不相同的人民之间的相似性多于差异性的日益增长的能力。它是我一直提倡的“同情心教育”的结果。

P341依赖于同情心暗示,而非依赖于理性命令,也就是把强者渐渐停止压迫他人或者渐渐停止支持压迫他人看作仅仅是出于善良，而不是出于对道德法则的遵从。不过它会激起这样一个想法,我们对某个正派社会的惟一希望在于软化悠闲阶级自满自足的心灵。我们要求道德进步自下而上地喷发出来,而不是耐心地等待上层的恩赐。康德的“无条件道德义务”一由深层的非历史的无条件力量强行注入的义务一观念之所以在一定程度上得到流行,在我看来几乎完全是因为我们对这样一个观念的憎恶:高高在上者手中掌握着未来，一切都依赖于他们,不存在我们可以用来反对他们的更强有力办法。

P341【同情心培育的观点适合于老子的自发性观点，用同情而不是用惩罚】那么,为什么这个偏爱反而使我们去反对如下想法呢:同情心是我们具有的最佳武器?我认为尼采对这个问题给出了一个正确答案:我们是出于不满才反对的。我们不满于这样一个理念:我们将不得不等待强者把其贪婪的小眼睛转向弱者的苦难,慢慢打开其干涸而小气的心田。我们绝望地希望,假如强者没有做这些事情,那么有一个更强大更有力的力量将惩罚他们一假如它不是复仇的上帝,那么它将是复仇的被唤醒的无产阶级,至少是复仇的超我,或者最起码是康德纯粹实践理性法庭被触怒了的权威。在尼采看来,对于一个非偶然的强有力的联盟的绝望的希望是柏拉图主义、宗教信仰对神圣万能的坚持和康德道德哲学的共同核心.①

P343虽然对男性纯粹性的这个欲望把柏拉图与康德串联了起来，但是把许多不同种类的人民尽可能地纳入于一个国际性大都市之中的欲望把康德和斯托串联了起来。在道德思想史上,康德代表着使非理性的色拉叙马霍斯改邪归正的无望尝试和把每一个新生的无毛两足动物都看作与我们一样的同类的有希望尝试之间的转折阶段。康德错就错在他认为,当基督教信仰式微之后,拥有一个温和、抑制、非幻想的基督教之四海之内皆兄弟版本的惟一办法是复活前基督教哲学思想主题。他希望造就一种核心自我知识,那种知识只有尽可能地与不同于自身的各种自我打交道,通过不断振作自我和改造自我才能达到。

在这个过渡时期,康德实施了这个笨拙的平衡措施。他的计划成为垂死的唯理论传统和新生的民主世界前景的中介,拉博锡把后者称作“人权现象”。随着这个现象的出现,康德的平衡措施也就变得不切实际和过时。我们现在恰好处在把如下理念的最后残余给予抛弃的位置上:人类的独特性表现为去认识事物的能力,而不是表现为去建立友谊和进行联姻的能力,表现为严格的合理性,而不是表现灵活的情感。假如我们真的那样做了,那么我们也将抛弃这样一个理念:确切地认识我们共同具有的东西的真理是道德教育的前提条件,并且我们也可以一并抛弃某个特殊道德动机观念。假如我们完成了这些工作,那么我们将把康德的《道德形而上学原理》看作《汤姆叔叔的小屋》的支持者,看作对思想新纪元期望的认可。

P344【首要职责在于认识】不幸的是,许多哲学家,尤其是英语世界哲学家,仍然怀着柏拉图式的坚定信念:人类的首要职责在于认识。康德和黑格尔认为,那份坚定信念是我们务必坚守的生命线。②正如康德和黑格尔时期德国哲学家认为自己正在把理性从休谟那里拯救出来那样，许多英语世界哲学家现在认为自己正在把理性从德里达那里拯救出来。但是凭借事后的认识,凭借贝尔的帮助,我们已经不再把休谟读作一个极其浅薄的离经叛道者,而是读作一个最为多愁善感、最为灵活、最缺乏男性中心论倾向的启蒙思想家。我猜想某一天我们的后代可能希望德里达的同时代人本来应该把他读作不是一个肤浅的离经叛道者,而是读作一个情感教育者,读作另一个“女性道德哲学家“。

假如人们听从贝尔的忠告,那么他将认为,道德教育家的使命不在于回答“为什么我应该是道德的”这一合乎理性的唯我论者的问题,而在于回答人们经常会提起的问题:“为什么我应该关心一个陌生人,一个与我没有任何亲戚关系的人，一个我对其习惯会感到厌恶的人?”对后一个问题的传统回答是,“因为亲戚关系和习与道德是不相关的,不相关于由对于同类成员资格的确认所注入的义务。”这个回答决不是非常令人信服的答案,因为它未经证明便断定;是否惟一地具备同类成员资格实际上成为比较密切的亲戚关系的充分替代物。此外,那个回答将为尼采提出令人难堪的反驳大开方便之门。尼采将嘲笑道:那个博爱论的概念只会在一个奴隶的脑海里闪现,它也许会在一个知识分子或一个牧师的头脑里闪现,他们的自尊心和生计完全依赖于我们大家接受某个神圣的,毋庸争辩的且不会受到挑战的似是而非的东西。

【情境主义的教化观，思想政治观】-个比较好的回答是以如下说法开始的一个冗长.忧伤而富于情感的故事:“因为这正是她当时所处的境况一背井离乡,举目无亲”,或者,“因为她或许会成为你的媳妇”,或者,“因为她的妈妈会为她感到伤心”。世代相传的这些故事引导着我们这些富裕、安全而有力量的人民去宽容地对待甚至珍视那些软弱无力的人民,初见之下,那些人的外表、习惯、信仰似乎损害了我们自己的道德同一性,触及到了我们许可的人类差异限度的底线。

【把马克思看作勇气的来源，而不是规定】P348与此相似,我们说不定哪一天会产生一些新理想来取代马克思和恩格斯所蔑视的“资产者的个性、独立性和自由”。但是我们耐心地等待着自称为“马克思主义的”制度来向我们确切解释这些新理想究竟什么样以及它们将如何在实践中得到实现。迄今为止,所有这些制度都倒退到了启蒙以前的落后状态,而没有露出启蒙之后乌托邦的最初曙光。

诚然,仍然存在着一些人,他们解读着《圣经》,以便弄清近几年或几十年可能会发生的事情。比如,罗纳德.里根就是这样做的。就在不久以前,许多知识分子出于相同目的解读着《共产党宣言》。

我们中的大多数人已不再能认真对待基督徒和马克思主义者的一再延期和一再保证。但是这并没有也不应该阻止我们到《新约》和《共产党宣言》中去寻找灵感和勇气。因为这两个文献表达了相同的希望:到时候,我们将愿意也能够以尊重和关心与我们最亲密的人、我们所爱的人的需要的方式来对待所有人类的需要。

我们应该让我们的孩子知道如下情形是无法容忍的:我们这些坐在桌子旁敲敲键盘的人的收入,要比在打扫我们洗手间时弄脏双手的人的收入高出10倍,比在第三世界装配我们的键盘的人的收入高出100倍。我们可以肯定他们为如下事实感到担忧:最早工业化的国家的财富是还没有工业化的国家的财富的100倍。我们的孩子必须尽早学习并弄明白:他们自己的运气和其他孩子的运气之间的不平等既不是上帝的意志,也不是经济效率的必要代价,而是一个可以避免的悲剧。他们应该尽早地思考世界如何才能改变,以保证不再发生有人挨饿而有人却饮食过度的情况。

孩子们既要阅读基督关于人类博爱的训示,又要了解马克思和恩格斯关于工业资本主义和自由市场(它们本是必不可少的)如何使博爱的实行变得极其困难的描述。他们必须明白,只有努力实现道德潜能才能赋予他们的生活以意义,而道德潜能内在于我们彼此传达我们的需要和希望的能力之中。他们应当了解基督徒在地窖里秘密集会的故事,又要了解工人在城市广场集会的故事。因为在实现这种潜能的漫长过程中,这两者曾经起过同样重要的作用。

《新约》和《共产党宣言》鼓舞人心的价值不会因如下事实而降低:数以百万计的人被奴役、拷打、挨饿致死,而施暴者却是些真诚的道德上严肃的人,他们从这一个文本或另一个文本引经据典证明他们的行为是正当的。宗教法庭的地牢,克格勃的审讯室,所有这些记忆,的确使我们不愿把权力交给那些声称知道上帝或历史的要求的人。但是在知识和希望之间存在着差异。希望往往采取错误的预言的形式,如它在上述两个文献中就是如此。但是对于社会正义的希望仍然是一种有价值的人类生活的惟一基础。

P351基督教联盟的活动不如秘鲁圣德罗光辉运动一了百了的活动那么充满暴力。但是其工作结果同样具有破坏性。在其杀气腾腾的鼎盛期,圣德罗光辉运动受一位疯狂的哲学教师的领导,他认为自己是一位受神灵启示的马克思著作的当代诠释者。基督教联盟领导人是一个伪善的远程福音传播者帕特.罗柏森牧师。罗柏森是一位《圣经》的当代诠释者,他在美国造成的苦难很可能会超过阿贝尔.古兹曼设法在秘鲁造成的苦难。

总而言之,当人们阅读《共产党宣言》和《新约》的时候,最好不要理睬声称是这一个文本或那一个文本的权威诠释者的预言家。在阅读这些文本本身的时候,我们应该轻轻略过这些预言,集中关注希望的表达。我们应该把两者读作鼓舞人心的文献,它们都是对林肯所称“我们本性的更好守护神”的诉求,而不应该把它们读作对人类历史或人类命运的精确描述。

P353马克思和恩格斯原以为仅仅是建立革命政党的一个过渡的工会运动,已经成为有史以来基督教自我牺牲和无私博爱美德最激动人心的体现。从道德上讲,工会的产生是现代最令人鼓舞的发展。它见证了最纯洁最无私的英雄主义。尽管许多工会已经腐败,还有许多工会已经僵化,但是工会的道德地位仍然高于教会和企业,高于政府和大学。因为工会是由要做出巨大牺牲的人们创立起来的,他们冒着丢掉工作机会的风险,冒着丢失养家糊口机会的风险。他们为了一个更加美好的人类未来而冒那个风险。我们全都深受他们的恩惠。他们创立的组织是以他们的牺牲换来的。《共产党宣言》激励了大多数现代大工会的创立者。通过引用它的语词,这些工会的创立者才能够把数以百万计的人民团结起来,为反对恶劣的条件和入不敷出的工资而举行罢工。那些语词支持着罢工者的信念,他们决不会白白地牺牲,他们宁愿看到他们的孩子挨饿也不愿意屈服于所有者们提出的更高投资回报要求。这个已取得如此建树的文献将永远保留在我们的思想精神遗产宝库中。

【厉害啊】P359我等会儿重新回到哲学的角色这个话题上来。不过现在,我想对全球化说上几句。

依我所见,马克思主义者在一件事情上是正确的:核心政治问题是富人和穷人的关系问题。对于非马克思主义者来说,核心政治问题已经变成了这样一些问题:在一个民主社会里,工人阶级怎样才能使用投票权既防止资本家加深工人阶级的苦难,又仍然鼓励企业的冒险精神?国家怎样才能成为一个起着抵消作用的权力,既防止所有富人联合起来形成经济寡头政治,又不致产生官僚政治的停顿?政治秩序如何既优先于经济秩序,又为经济增长留下一定的余地?

而全球化的核心事实是,一个国家的公民经济状况已经不受那个国家的法律的控制。人们习惯于这样一种情况:在一个重要的在社会上有用的范围里,国家法律能够控制那个国家的货币的流动。但是现在,由于企业经营的财政活动是一项利用全球资本联营的事务,以至于在贝洛奥里藏特(巴西东南部城市)的企业或在芝加哥的企业可以得到塞尔维亚军阀、香港暴徒和非洲共和国盗贼头目储存在开曼群岛(位于拉丁美洲)的金钱的支持,巴西法律或美国法律都没有办法决定,在哪个国家赚钱就应在哪个国家花费,或者在哪个国家投资就该在哪个国家储蓄。

我们现在有了一个全球上层阶级,他们作出了所有重大的经济决定,并且他们作出的决定完全独立于任何一个特定国家的立法机关,完全不考虑任何一个特定国家的选民意志。正如向最近的中间商军阀供应地雷或者从财政上支持暴徒接管工会一样,这个上层阶级积累的资金既易于用于非法目的,也可用于合法目的。全球政治体制的缺乏意味着上层富人可以为所欲为,不用考虑除了自己利益以外的任何其他利益。我们正危险地被转入仅有的两个真正全球的和真正国际的社会团体之中:上层富人团体和知识分子团体,后者是致力于检测由世界大同主义的上层富人同伴所造成危害的国际大会的参加者。

这样一些世界大同主义的有条件坐喷气式客机作环球旅行的知识分子怎样才能有助于增进一个全球平等的乌托邦机会呢?我猜想,我们能够做的社会上最有用的事情莫过于引导我们相关国家受过教育的公民继续关注对于一个全球政治体制的需要,它能够发展出对抗上层富人力量的某种力量。世界经济全球化正在悄悄来临,我们想要戏剧化世界经济方面的各种变化,并提醒我们的同胞,只有全球政治体制才能抵消所有那些巨额固定资本和流动资本的力量,除此以外,我们也许应该做些别的工作。

P362把尼采一维特根斯坦对同一性描述的相对化处理和对强者施加于弱者的各种羞辱的这些新理解联系起来的惟一有意思的方式是福柯的方式。福柯帮助我们认识到,或者至少让我们想起了,我们对我们自身的描述,因此我们对我们自身的知识,是依赖于适用于我们的环境的语言资源的。他借此帮助我们了解到,受到压制的团体务必发展出新的谈话方式的原因,以便产生一种新的自我知识。很难说福柯是看到这些事情的第一个人,但是他的工作无疑是有帮助的。

P364【自由同意的杜威和老子一致】杜威思想的核心是这样一个确信:没有一个东西,既不是上帝的意志,也不是实在的内在本质,更不是道德法则,能够优先于一个民主共同体成员自由地达到的同意的结果。实用主义者的如下断言是这一确信的另一个表达:真理不是对独立于我们选择的语言学描述而存在的事物的内在本质的符合。这同一个确信也可以在哈贝马斯用他称作“交往的”对话理性取代“以主体为中心的”一元论理性的尝试中找到。杜威和哈贝马斯都注重放弃这样一个观念:人类对某个非人类的事物负有某种责任。他们都否认,他们对某个事物具有责任,而那个责任会取代他们在达成自由同意过程中对另一个合作者所承担的责任。

P368按照斯特劳斯的观点,创造一个其主人公是苏格拉底而非阿基利斯或地米斯托克利那样的社会依赖于海德格尔所谓的“西方形而上学”。所以,抛弃形而上学等于枯竭了我们的知识分子生活,也许等于使我们的知识分子生活变得不再可能。斯特劳斯主义者倾向于赞成海德格尔主义者的如下见解:形而上学的终结意味着一个虚无主义荒原的开始,在那片荒原里,资产阶级的自由和资产阶级的幸福将成为普遍的,但是在那里将不存在柏拉图的合格读者。他们倾向于赞成柯耶维的如下见解,假如我们抛弃了“柏拉图一黑格尔关于智者的理念”,假如“我们否认我们的至上价值包含在自我意识之中”,那么我们“也就夺走了所有人类话语的意义”。①

我完全不赞同柯耶维的见解,我竭力主张,罗曼司的柏拉图一黑格尔一马克思一海德格尔路线,关于世界历史的这一路线,是知识分子生活和左派政治学现在最好给予剔除掉的一条路线,即那个罗曼司是我们现在最好给予抛弃的一把梯子。

【何必让黑格尔当爹？】P372依我的理解,黑格尔从通过与另一个朦胧世界打交道而实现个人得救的幻想转向某个历史结局之模糊终点的幻想是一个进步。因为它预示了一种原始实用主义。它有助于我们停止谈论一成不变的事物一上帝意志,自然大道一而开始谈论原本从来没有过的但是依着我们的希望或许会有的事物。与黑格尔一起，知识分子开始从与永恒事物打交道的幻想转向建构一个更美好未来的幻想。黑格尔帮助我们用希望取代了知识。

当然,这个取代无论如何都没有在黑格尔那里得到完成。黑格尔仍然努力把文化分裂成标以“哲学”、“艺术”、“自然科学”等等的各个部分,并试着给予哲学以优先地位。尤其是他坚定地认为,存在着称作“体系”或“绝对知识”的事物,那个事物如此广大如此美妙地得到了建构以至于消灭了任何残留的隐晦不明之处。对于存在着一个完美的知识对象的如此确信引起了克尔恺郭尔、马克思、杜威等人合情合理的嘲笑。自从他们之后,没有人一也许柯耶维是一个例外一认真地对待如下理念:存在着称作“哲学”的事物,它由黑格尔而得到了完成。相反,我们把黑格尔看作绝对知识理念的归谬方法论者,所以我们抛弃了柏拉图一黑格尔的智者理念。我们满足于说黑格尔本人曾经说过的东西,也是马克思和杜威持之以恒地说着的东西:哲学至多是在思想中对其时代的把握。

P373【共产不能比资本做得更好，其模糊性是不能容忍的】我们现在务必抛弃这个建议。1989年事件已经令那些仍然试图坚持马克思主义的人相信,我们需要在思想中把握我们时代的的某个方式,我们需要使未来好于现在的某个计划,那个计划不再针对资本主义、资产阶级生活方式、资产阶级意识形态和工人阶级。正如当年马克思和杜威抛弃了黑格尔的隐晦不明之处那样，我们必需抛弃马克思主义者的隐晦不明之处。我们已经无法继续用术语“资本主义”来意指“市场经济”和“所有当代不公正的根源”了。我们已经无法继续容忍作为替工业生产筹措资金的资本主义和作为对大多数人类苦难负有责任的罪大恶极的资本主义之间的模糊性了。我们也已经无法继续用术语“资产阶级意识形态”来意指“适合于以市场经济为中心的社会的信念”和“在我们的语言和思想习惯中的每一事物,假如它得到了替代的话,将使得人类的幸福和自由更容易得到实现”。我们也已经无法继续使用术语“工人阶级”来意指“在市场经济中被给予最少金钱和最少保障的人”和“体现了真正的人类本质的人民”。假如人们像我一样赞成哈贝马斯对1989年教训的总结,他们将不会容忍这些模糊性。在他对1989年事件进行反思的一个著作《绝缘的革命》(Die nachholende Revolution)中,哈贝马斯写道:现在正在我们眼皮底下发生的这些革命变革包含着一个明确的教训,假如它们没有原原本本地保全市场经济自我规范的逻辑,那么复杂的社会便无法再生产自身。①

对“资本主义”、“资产阶级意识形态”、“工人阶级”这些术语的左派使用依赖于一个潜在的断言:我们能够比市场经济做得更好些,我们知道以技术为导向的复杂社会有一个动态的两可自由选择。但是,至少在这个时候,我们不知道这样一个自由选择。无论左派为21世纪提出什么样的计划,它将既不包括国有化生产工具,也不包括剥夺私有财产。它也不可能包括世界的非技术化,只是因为除了发展更新更好的技术管理创新机制以外,没有人能够设法抵制拙劣而过时的技术管理机制。

P375【“历史”的神话也是弥补基督教神话的一个替代者】我认为,我们已经不再发挥先锋作用的这种断言依赖于一种广为传播的感觉,福山当时了解到了某种情况,甚至在讨厌斯特劳斯和柯耶维的左派中间也是如此。他当时了解到的一种情况是“历史”的失落,我们知识分子原本可以用这个术语来描述我们自身,我们原本可以用它来使我们自己放心,我们具有一种社会职责,我们的作为事关人类的团结。通过把“历史”作为能够从概念上把握的一个对象的名称被捏造出来,黑格尔和马克思既使得基督教关于道成肉身圣子故事的罗曼司成为可能,也使得基督教反对不公正的团结意义成为可能,甚至在我们丧失了宗教信仰之后也是如此。不过现在,我们要么不得不提出既不触及资本主义又仍然具有像马克思主义叙事同等戏剧性力量和紧迫性的某个新的元叙事,要么不得不放弃如下理念:与我们的同胞相比,我们知识分子特别擅长于在思想中把握我们的时代。由于我不知道我们如何去做前者,我便建议我们去做后者。

P376【希望不是预言，语言十分反智】对这个问题的一个貌似合理的回答是:1989年最后几个月发生在捷克斯洛伐克的事件和瓦茨拉夫↵哈韦尔的形象。我不知道那场革命将如何进行下去,我也猜不到使哈韦尔获得权力的道德认同和政治认同是否能够得到持久。但是我认为哈韦尔也是如此。而就哈韦尔来说,一件最令人惊讶和最新鲜的事情是,他爽快地承认他不知道。哈韦尔似乎准备全力以赴地致力于用没有根据的希望取代理论洞见。如他在以《惊扰和平》为名出版的访谈录中所说的那样:“希望不是预言”。通观那些访谈录,他强调他对“根本力量”、“历史趋势”以及“宏大的从观念上可以把握的对象”缺乏兴趣。描述1967一1969年事件的下面这个段落具有典型性:

谁会相信一当时诺沃特尼地区正在变得日益糟糕,因为整个民族正在像帅克斯[像雅罗斯拉夫。哈谢克小说中的施韦克斯]那样地运作 一半年之后这同一个社会展示出了真正的公意,一年之后,这个前不久还是冷漠的、充满疑虑和混乱不堪的社会以如此勇气和胆识勇敢地面对外来强权!但是谁又能猜想得到,只过了大约一年以后,这同一个社会又如此快如疾风般地重新堕落到了比它原来还要糟糕的混乱状态之中!在经历了所有这些经验之后,人们不得不小心翼翼地得出关于我们正在走的道路或者从我们这里能够期待些什么的结论。①

这里的“我们”意指“我们捷克人和斯洛伐克人”,但是,假如我们把它当作意指“我们人类”,那么哈韦尔说的这番话是同样适用的.②

列宁不会赞成哈韦尔的如下说法:“我们不得不小心翼翼地得出关于我们正在走的道路或者从我们这里能够期待些什么的结论。”列宁认为,科学社会主义给了我们表述并且论证这些预言的真理的工具。列宁应该期望马克思主义理论至少预见到了捷克人和斯洛伐克人在各种历史时刻的行为。但是列宁主义的终结幸运地使我们放弃了寄予像科学社会主义之类事物的希望,放弃了寄予从理论上基于预言的任何相似根源的希望。

P387【被控反智】倘若有人以为最佳的思想处境是受到政治右派和政治左派两面相等的力量攻击的处境的话,那么我恰好处于这样一个处境当中。保守派文化斗士常常把我当作提倡相对主义和非理性主义，推崇解构,喜欢冷嘲热讽和得意洋洋,其著述正在削弱年轻一代道德品质的知识分子之一来引用。尼尔.罗索迪给以警告世人要预防道德淡漠症闻名的《自由世界委员会月刊》撰文谴责本人的“愤世嫉俗和虚无主义的观点”,并说“在他[罗蒂]看来,美国大学生仅仅傻头傻脑还不够;他还想让他们积极调动一切因素赞成这种傻头傻脑状态”。对无神论者能够成为良好美国公民表示怀疑的神学家理查德.诺伊豪斯来说,本人所提倡的“讥讽主义语汇决不可能替民主社会的公民提供一套公共语言,无法从思想上与民主的敌人展开斗争,无法把赞成民主的理由传递给下一代”。我对艾伦.布鲁姆《美国精神的终结》的批评导致哈维.曼斯菲尔德最近被美国总统布什任命为人文科学国家理事会委员一说我已经“抛弃了美国”并且我“设法甚至贬低杜威的声望”。(曼斯菲尔德前不久曾把杜威描述为一个“中等程度的犯罪分子”。)他在理事会里的同事,我的哲学家同行约翰.塞尔认为,假如人们放弃了我正在千方百计一再复述的关于真理、知识和客观性的观点,那么某些标准只能归还给美国高等教育。

P400【要做开创性的工作，被喷是非常正常，普遍的现象；敬字珍惜纸】于是,我便具有了我现在仍然持有的观点。如我在前面说过的那样,大多数人发现这些观点是令人讨厌的。虽然我的《偶然、反讽与团结》得到了一些好评,但是也有大量的评论认为这本书是轻浮的、混乱的和不负责任的,这些评论在数量上大大地超过了那些好评。我受到的来自左派和右派的批评的依据完全相同于在20世纪30年代和40年代托马斯主义者、斯特劳斯主义者和马克思主义者对杜威的批评的依据。

P408问(丹尼.波斯特尔):罗蒂教授,当你断言分析哲学已经“超越和消解”自身时,你指的是什么意思?

答(罗蒂):我的意思是,分析哲学已经使自己无事可做了:分析哲学始于逻辑、语言.分析真理、概念分析等观念,后来又批评了这些观念。所以,分析哲学的分析结果是,它把自己的分析工具也分析掉了。

问:在你看来,维特根斯坦、奎因和塞拉斯对此有何贡献?

答:我认为,他们三人的共同点是整体论。整体论主张一种观念,你不能把语词、语句与它们和世界的关系隔离开来,你务必在整个语言实践语境中去理解语词和语句。一旦你明白了这一点，替逻辑实证主义辩护的经验论也就不成立了。

【需要一种，不再是上帝替代物的哲学】答:所谓后哲学文化,就是指一种不是上帝的替代物的文化,我把哲学(现世)文化看作宗教文化的继承者,看作关于它自身的启蒙思想。那种哲学文化仍然保留着自然(Nature).理性(Reason)、人性(Human Nature)之类的观念,这些观念是外在于历史并且历史因此得到判断的参照点。

P412【团结即自家人意识】答:每当我使用“团结”一词时,我的意思是,他人和我们自己都是“自家人”,我们感到,打动他们的东西,也会打动我们,因为在某种程度上,我们和他们是一样的。我试图以一种借鉴自威尔弗雷德.塞拉斯的方式来描述社会进步:社会进步是“自家人”意识的膨胀。也就是这样一种能力,它日益把被时髦地称作“边缘”人的那类人纳入进来,把他们当作我们的成员之一,包容到我们之中来。我认为,做好这项工作,主要的不在于提出有关整个人类具有什么共同点的理论,而在于深入探讨边缘生命的具体细节。

P416【维特根斯坦威胁哲学的地位】答:我最早读维特根斯坦是在50 年代末,他让我有一种摆脱赖辛巴赫后的如释重负之感。维特根斯坦在语言哲学内部扮演着实用主义者的角色,他分散了语言哲学自身。维特根斯坦是个危险人物,因为他对反对哲学的超越性和职业性做出了实质性贡献。所以,英美学院派哲学家对他的反应一直是模模糊糊的。一方面，他显然是这个领域的老大;另一方面,他对这个行当构成了威胁。无论如何,维特根斯坦对我有着重要影响。正如斯坦利.卡维尔说的那样,20世纪有两个伟大的哲学家,一个是维特根斯坦，一个是杜威。维特根斯坦的伟大之处在于,他写出来的东西给人以他似乎一无所知的印象;杜威的伟大之处则在于,他写出来的东西给人以他似乎无所不知的印象。

P417【卡尔纳普指出了柏拉图黑格尔哲学的纳粹根源】问:是什么原因使这种反历史立场被美国哲学界所接受呢?

答:逻辑实证主义者认为,法西斯与反科学有牵连,尊重科学和科学方法是在哲学思想上反法西斯的标记。海德格尔与纳粹同流合污,这件事情对卡尔纳普有着重要影响,因为他认为海德格尔的“存在的历史性”同其纳粹主义是有所牵连的。当卡尔纳普来到美国时,他把这样一个信念带了进来:哲学务必通过避开像柏拉图、黑格尔和尼采等思想家来抵制历史主义和纳粹主义。卡尔波普尔在《开放的社会》中提出了相同的观点。那本书当时在美国产生了极大影响。波普尔认为,柏拉图、黑格尔和马克思都是提倡极权主义的思想家,人们务必避免这些人的思维方式,拥抱一种更现代的、与时代相吻合的、科学的思维方式。这是一套极其强有力的意识形态修辞,绝大多数美国哲学家到现在仍然对它深信不疑，他们相信,政治文明和道德文明,也就是尊重科学理性。

P423【对欧洲人来说哲学就是文学，这就给无公共观测性的胡说提供了空间】问:“后哲学文化”是你提出的最受世人争议的定义之一,它既在理论层次上又在制度层次上重提了跨学科问题。答:这个问题是对“使哲学成为科学”的观念的回应。哲学不是一门准科学学科:假如你认为哲学是文学的连续,那么你便放弃了学科分割。在我看来,欧洲人长期以来一直把哲学读作文学的连续。瓦雷里和萨特能够随心所欲地徜徉于两者之间。这是一个令人神往的情形,你不用担心自己正在写的究竟是哲学还是文学。但在美国学术文化中,那是不可能的,因为你必须担心你呆着的是什么系。