布迪厄的《论国家》：现代国家如何诞生？

撰文 | 田耕（北京大学社会学系） 本文原载于新京报文化书评周刊（ibookreview）

布迪厄区分了国家的两种定义。第一定义即韦伯式的国家，强调在特定领土内对人民的无差别强制能力。而国家的第二定义则是，国家是对上述人民“利益”的合乎法理的表达。这个表达即是建立某种“中立性”（无利害心désintéressement）的过程。第一定义的核心是“有形暴力”（physical violence）的集约过程，第二定义的关键则是象征暴力，或符号的集约过程。任何暴力，哪怕是最简单的身体暴力，都有象征的意义，那就是在暴力领受者那里产生的“诱惑”，这是布迪厄论国家的关键。

国家的核心是“组织资源”，这种组织资源包括了韦伯重视的有形暴力资源，也包括了布迪厄力图扩展的象征资源。布迪厄强调，从国家对组织资源的运用出发才会理解作为“某一边界内”全体人民总和的国家，这个思路不能反过来。不难看出，布迪厄对在主权意义上界定的国家或国族有强烈的质疑，但他强调的“组织资源”，底色仍是韦伯当年重视的理性化手段一说。韦伯在法律社会学的部分重视的理性的国家法，在布迪厄这里就被作为创生国家的工具。

上述两种暴力的交叉点是“行政场”（champ administratif）或“公职人场”（champ de la fonction publique）。在布迪厄的转化当中，公职，或者说一种官僚场域，不只是行政手段的总和，而是实现这种“无利害心”的机制总和。“无利害心”的眼光是布迪厄从康德那里借用的最关键的概念之一，在官僚场中，这是布迪厄对人和职务分离这一说法的新的理解。而人格最深的自觉就是对独立于人的信托关系的意识。无私，或无利害心，不是私德，是司职者对职别的致敬。在这个意义里面，真伪的区分变得不那么重要，而有没有资格才是最关键的，布迪厄在第一年的讲座中不厌其烦地强调这一点。

组织的行动力其实是集体虚构的一种表达。官僚场的“中立化”眼光背后是一种“虚幻的共同体”，一种因为集体共识而生效的意识。国家应该被视为符号暴力的垄断者，正是这种垄断行为，使得国家赋予有形和象征暴力以秩序，这种类似“隐藏的上帝”的视角，是涂尔干那里的逻辑整合的作用。国家创造了象征秩序的公共秩序，它对象征暴力的垄断，就是制造社会分类并将其神圣化。布迪厄早期的阿尔及利亚田野工作经常回到这个深具法国人类学传统的观点，也是他此前高度重视“信念”（doxa）的延续。研究国家就是研究关于国家的信念，这是国家构造每个人的基础，这种构造越成功，就会越让人忘掉其作为国家行动的基础。

这种基于对国家之信念的国家研究，不只是一种统治利益的反映，而应该从“下意识”的认知出发，这种认识行为固然来自韦伯，但在国家概念里面很少得到充分的阐发。20世纪上半叶遍及政治史和艺术史的政治神话研究给了布迪厄很深的影响：

“应该思考谁是mythopoïètes（神话的制造者），他们如何形成，利益何在，处在何种竞争空间之中，彼此如何斗争，先知用什么武器除名，牧师如何将好的先知封圣，将其他先知除名。要理解象征系统，就必须理解围绕象征系统展开斗争的行动者的系统。”

理解“国家的神话”对布迪厄来说就是理解围绕象征系统的斗争。布迪厄将“授权”得以可能的机制称为“职司之谜”（mysteries of the ministries），这是双重意义上的转借。一方面， “职司”和“神秘”（mysteries），在史学家康托洛维奇（Ernst Kantorowicz）那里本就是相互指涉的。另一方面，“国家之谜”代表了政治史中的一个观念类别，在康托洛维奇的著名解释中，二者源于中世纪晚期国家和教会互相借用彼此的权威形式，再经过近代早期的（arcana imperii）的阶段，最终在18世纪成为绝对主义国家的代称。

布迪厄无疑从20世纪中叶的政治神学和宪政史家那里汲取了相当的灵感，但对他来说，“国家之谜”最终会有一个社会学化的过程。布迪厄毫不犹疑地把对“神话制造者”的分析变成了官僚场的分析。被委托者通过法律建构而让国家成为可能，国家的源起并不是一个结构上的断代学，而是关于某种“职权”的秩序场。在说明这个秩序场的时候，得自人文学者康托洛维奇，以及他一直欣赏的艺术史家潘诺夫斯基的灵感是明线。因为法律拟制（fictio juris）是制造国家的原型行动。但与之相配合的“暗线”，是布迪厄在米德和戈夫曼的实用主义社会学那里发现的“互动秩序”（interactional order），即如何呈现合乎身份的行动秩序。在这个线索当中，布迪厄提供了一系列富有启发的关联，将看似和国家无关的研究，例如说，加芬克尔（Harold Garfinkel）写“降职”的文章带了进来。布迪厄希望这两个方向提供的社会学灵感来给出“国家发生”的答案。

国家的发生是一种社会学化的国家诞生史，布迪厄从这一点出发来讲授国家的课程，多少是因为他最关心的“象征强力”机制在传统的国家发生研究中没有得到充分的讨论。布迪厄总结了三种立足于欧洲或者说早期现代的国家的发生模式，暴力的政治工具和武装社会的日趋集约，以及最终归于政治权威的管理（韦伯和埃利亚斯）；西欧的城市为什么构成了国家形成的另一个动力（查尔斯·蒂利），以及何谓国家发生的“文化革命”（菲利普·科里根与德雷克·赛耶）。三种模式当然是有交叉的，例如说，“文化革命”当中所谓新的社会管理形式，和蒂利笔下资本化强制催生的民族-国家认同问题。蒂利笔下欧洲的地方贵族掌握的武装的缩减和埃利亚斯笔下的“文明化”。而文明化的含义之一，武装社会退却导致的自我强制的提升，又是“文化革命”的题中之义。

布迪厄更加重视的国家定义是象征秩序内的战争。以官僚场为对象，布迪厄凸显了国家观念中特有的普遍性问题，即只能以垄断的方式追求普遍性，而所谓国家的行动，就是“占有普遍性”的行动。垄断被认为是现代国家行为的核心，但垄断的前提是普遍化，也就是无差别的强制，所谓无差别，当然不是被统治者绝对平等，而是国家的分类和强制建立在僭越非国家的分类和强制的基础上。因此，国家的强制首先不是针对国家的子民，而是针对后者已经身处其间的强制原则。而这种意义上的否定，在布迪厄看来只能用“象征强力”或“象征资本”来表达。

普遍性与“剥夺和垄断”本来是对立的，但在第一年度讲座的结尾，布迪厄指出，研究国家生成最强烈地表明“垄断即生成”的特例，因此对理解这样一种对立范畴的重要意义。将国家形成视为资本集中的过程意味着不仅要命名占有资本者，也要以同样的力度命名没有资本的人（被剥夺者），以及“僭越”占有资本的行动。布迪厄的这个灵感来自波兰尼，但这个灵感被他带到了对垄断权的垄断方面。这种“垄断的垄断”包含两个方面的问题，一是什么样的人特别能从垄断中获利，同时，那些被排除在垄断之外的人，不是被剥夺而出局，而是因为对普遍性的反动使其丧失了继续游戏的资格。

国家的形成，是垄断和普遍性的结合，国家的生成所包含的那种“垄断即普遍”的机制，是在国家促成的社会空间发育中形成的。也就是说，国家的形成一定是统一社会空间形成的过程，这是布迪厄从涂尔干那里继承的基本观点。布迪厄的发展是，通过对不同的市场社会学分析来证明垄断和普遍化也是市场的内在机理。换而言之，资本运动就是在垄断和普遍化的结合中完成的，这个过程中排除了地方性特权，也包括对地方武装的剥夺。

布迪厄在三年的讲座当中，都像是当年写作“国家神话”的卡西尔那样，不停强调着分类这一国家行为的充沛生机。不过，涂尔干在《原始分类》和《宗教生活的基本形式》当中深刻地区分了“逻辑服从”（conformisme logique）和“道德服从”（conformisme morale），并且以前者为后者的基础，这是布迪厄在他的人类学作品中仰之弥高的一点逻辑服从是国家形成的基础，这是以文化为导向的历史社会学没有充分体会的地方。

垄断籍以发生的网络才是垄断不同于私人占有的关键。因此，埃利亚斯的研究在布迪厄看来深化了所有以垄断来定义国家的概念框架。在埃利亚斯的权力分析当中，“被集中的和被垄断的资源渐渐倾向于从几个人的手中转向越来越多的人的手中，并最终成为作为整体的互相依赖的人际网络的功能”，家庭和世系对垄断的分享，这一点被布迪厄视为埃利亚斯分析的高潮。象征暴力的垄断就是相互依赖链条的延伸。在埃利亚斯分析文明化的关键概念中，“相互依赖”的核心是“相对公共”，也就是说，暴力垄断处在不公不私的特别位置。布迪厄对这一点的强调，某种程度上源自他将“互动秩序”的观点放入到国家垄断象征暴力的结构当中的作法。

布迪厄认为《大拱门》具有社会史家汤普森笔法，也提供了和他本人的象征资本之说最接近的国家起源研究。国家的起源在于国家推行了一套新的“道德”和思维范畴，在成为文化革命的先锋的意义上把自己和非国家的行动区分开来。真正能揭示这本书贡献的是一个相当经典的问题，那就是古老的，传统的国家形式为什么和资本的转化并行不悖？英国没有发生“大革命”，但也不意味着它是“旧制度”延续。《大拱门》特别讨论了家庭的再生产和国家的再生产怎样在16世纪的英格兰开始出现分离。而布迪厄坚持认为，在法国，二者的分离在路易十三和路易十四年代停滞了下来，两种再生产的互相渗透在法国要比在英国的力度强得多。

布迪厄之所以给予这本书特别的重视，原因之一是文化革命的说法揭示了象征暴力是一种不像强制的强制，一种“以客观结构和心智结构之间达成的并非有意识的一致性为基础的强制形式”。以此出发，布迪厄称之为国家在进行“象征资本的原始积累”，而不是推动任何形式的文化民族论。

国家的神秘实体化身为一系列按等级的受托人，或者说国家人（l’homme d’État）。这个委托-代理的无限机制也逼出了国家的极限，这是布迪厄在王朝国家那里发现的关键临界点：代理的制度仪式越神圣，国家就越需要不能被代表。国王所代表的国家和官僚场代表的国家代表在王朝国家发展的轨道上，才有分道扬镳的必要。

王朝国家与其说是一种制度上通向现代国家的过度，不如说造成了和“代表制”国家之间的深刻裂隙，受托人的概念某种程度上打破了“从王朝到科层制国家”的递进转折，因为受托不能杜绝背叛，因此受托意味着权力链条的不断复杂。关于君主和“代表制”国家的一个颇有意思的譬喻，是布迪厄从梅特兰宪政史中抓住的“王室印章学说”，即从诺曼王朝到都铎王朝，体现王室意志的印章的数量和使用办法如何变化，例如说，在国王和大法官之间，私印如何被引入，又如何固定在国务秘书身上，最终，大量的“副署”的出现支撑起了国王命令背后的授予链条。在梅特兰勾勒的这条线索当中，布迪厄看到的是君主的家产制权力（代表君主）和国家权力之间的混合，“大法官如果没有一份盖了小印章、盖了私印的文件作为担保，就不敢盖大大的国玺”。布迪厄借用了霍布斯的名言，将“神授”君权变成了普遍性得以推行的机制，即将君主的自我建构作为普遍来接受。布迪厄对税收、法律等经典的国家研究领域以近乎断片式的讨论指向了上述分轨。更关键的是，王朝国家当中，国王是最善于在封建场的游戏中实现区隔的人。成功的“自称为王”背后是相关的原始资本的积累。

那么，这种王朝国家留下的裂隙怎么填满？在第三年的讲座当中，布迪厄通过对家这种再生产机制的阐释来予以解释。这个多少被“家产制”逼出来的君王之国，对布迪厄而言更多是一个滤器而不是扳道器，因为它将家这种再生产机制进行了选择性保留，为它进入到官僚制国家准备了条件，再生产一方面包含了“继承”体制里面，围绕谱系和族属打造的关系，另一方面，包含了家主和臣僚的关系，准确地说是以人身依附为基础的家产制行政关系。在这个关系里面，以能力为基础的“代表”将教育（准确的说是资格授予）变成了中介，而它的原型，是那些有能力辅佐君侯但无家可归的行政者，例如说被视为献祭给教会的“oblat”。

在这种再生产体制中，君主对王室兄弟和臣属都需要保持相对独立。在君主-臣僚关系（官僚场）中，家的再生产机制得到抑制，才能反过来增加君主在王室继承人（封建场）战争中的力量。这样看起来，在王朝国家的框架下面，家庭再生产和国家再生产是相互依赖的关系，这是布迪厄从梅特兰的《英国宪政史》中得到的重要启示之一。家宅使政治体（corps）获得了第一次重要的实现，献身于家宅成为超越行动者的基础。而法学家参与构建的国家话语，首先是把这种值得个人效忠的家宅变成更加正统和系统化的政治体，正是在这个过程中，君主的“现身”，不仅成为神圣仪式的构成，也成为公法的一部分。

家的再生产和教育的再生产的关系，对布迪厄来说才是王朝国家的真正遗产，它一方面贯穿了从12世纪到法国大革命的时代，另一方面持续不断地出现在“国家理由”出现之后的时代。某种程度上，布迪厄1989年出版的关于国家精英的学说当中整合了他对国家的看法。表面上，国家精英的历史，是对自高等法院与王权对抗的历史以来的法学家和法官的历史（布迪厄也相当频繁地引用了法国法律史的一些代表性作品，例如丹尼•里歇，韩莉、Donald Kelly等），也可以是作为法律空间的国家的形成历史（这一点布迪厄自始至终没有明确阐述），但从法国大革命之后的场域变化看，促成国家理由充实的力量其实来自文化资本，而促使文化资本形成和上升的场域变动，才是至少以法国为中心的国家生成应该作出的最大贡献。布迪厄的国家学说，以相当曲折的历史社会学道路，回到了国家精英。