二十五至二十七

二十五：居正不仅单从法律上取缔文化自由的活动，而且进一步更提出了积极 的反动方案。第一，为了禁止讲学与结社，他援引明太祖“卧碑”的规定， 凡士子只准读四书五经、性理大全、资治通鉴纲目、大学衍义、历代名臣奏 议、文章正宗及当代诰律典制等书，如果在试卷中越出了这个范围，“其有 剽窃异端邪说，炫奇立异者，文虽工，弗录”，这就说明当时更有必要把经 院式的教义重新抬出来，以便于养成所谓“地慝”或“国蠹”般的士子，而 不至出现“异端”人物，动摇封建的精神统治。第二，他为了预防士民运动， 又禁止生员议论国事，凡是“纠众扛帮聚至十人以上，骂詈官长，肆行无礼， 为首者照例问遣，其馀不分人数多少，尽行黜退为民。

东林党人的政治斗争代表了中等阶级反对派的利益，其中有不少人出身 于长江三角洲一带的工商业者的家庭。 高攀龙的祖辈高材谓其子德徵说，“儿乃饶为家，可宽我矣。”德徵“自 是一意治生。⋯⋯公所谓治生，第取交质什一，然必躬亲，必诚信，远近乐 就之，家以是起”（高子遗书卷四）。顾宪成的父亲是个商人，丁元荐西山 日记卷下篇行篇说：“顾南野学，泾阳先生（顾宪成）封公也，家赤贫，竭 力商贾，⋯⋯有天幸，贾辄倍。” 缪昌期在先父惕庵府君行状中说：“吾父之治生，不耐牙筹龌龊”，可 见其父是在“牙筹”中讨生活的。 东林党人也有贫寒的庶族出身的，他们一般对市民和工商业者以及其他 人民是同情的。如姚希孟论周顺昌说： “顺昌贫彻骨，以吏部郎归敝庐，数椽而已。然小民冤抑未伸，并水旱 征徭之事，必力请于当事⋯⋯士民深德之。”（周忠介公烬馀集卷四） 李应升居官时也是“素心不染，宽政近民”的（落落斋文集卷九），他 与他的伯父书中也说到贫况，如“家贫官亦贫，殆亦命矣”（同上）。 东林党人中也有出身于富有的地主，且仕居于高位的，但他们在政治态 度上却是属于地主阶级的反对派。，漫无止境的封建役征、矿监税使的残酷剥削是和连年 的自然灾害相互联系着的，这不仅严重地阻碍着资本主义因素的发展，而且 使得人民无法生存。高攀龙高子遗书卷二送陈二尹序中描写一般官吏和人民 的矛盾，说： “至去其官也，不以墨即以老疾，即去，其橐中装已可耀示妻儿，了无 所悔憾。而民之视其去也，如豺狼蛇蝎之驱出其里，亟须臾以为快！”在这 种情况下，市民运动与农民暴动便相互交错地爆发起来了。监是替封建专制主义以及封建品级结构服务的直接代理人。东林党人 反税监的斗争，实质上就是反对封建的“特权或例外权”，同时也反映出手 工业与商业在一定程度上能有自由发展的要求。 东林党人的著作中，有不少地方尖锐地揭露税监的罪恶活动，并对之表 示痛切谴责；与此同时，深表关切于城市工商业者的前途，同情于下层“士 民”的反税监的行动。业者。东林党人的思想，主张在“恤穷民”的政策 之下，更特别应体念“富民”。徐如珂说： “救荒之策，主于恤穷民，而易于累富民。今被灾非常，如煮粥、如买 米，势不得不责之大户，要以量力而派，审便而行。必不使富者因贫者而倾 家，斯为两便。”（徐念阳公集卷七候吴县万父母） 东林党人不但有富贫两便以及贫不累富的思想，而且还有官民两益的思 想。中等阶级反对派之所以是近代自由主义改良前身。 在封建制社会，利用特权的大土地占有者，不但可以在“土地诡诈买卖” 之下，实行其“安定的垄断”权，而且可以在转嫁的办法之下，规免课赋。 这对于“富民”是不利的。高攀龙说“锡之田，自国朝以来，辗转于贫富之 交，进退于奸胥之手。至嘉靖间，盖有田者不尽出赋，而赋税者不必有田。 富民之子孙已无置锥之地，而催科之吏犹环门守之”（高子遗书卷六建故邑 侯王公祠堂引）。 主权者的皇帝也在侵占民田，其事例是很多的。万历四十年神宗赐福王 田二百万亩，熹宗时，“桂、惠、端三王及遂平、宁国两公主，庄田动以万 计，而魏忠贤一门横赐尤甚。盖中叶以后，庄田侵夺民业，与国相终云”（明 史食货志）。这里所说的“庄田”，就都是“皇田”。 在封建专制主义的压迫之下，无特权的庶族地主或富民既想走进土地的 流通过程，而又不敢走进这样的过程，可举下例为证：嘉靖时杨继盛在狱中 与子应箕、应尾书说，“田地四顷有馀，够你两个了。不可贪心见好田土就 买，盖地多则门必高，粮差必多，恐致负累，受县官。 东林党人的阶级局限性阻碍了他们的斗争的开展，周顺昌、李应升等被 魏忠贤矫诏逮捕时，束手就缚，还写什么“臣罪应难赦，君恩本自宽”（李 应升诗）的诗句，替他们打抱不平的倒是市井之间的平民。高攀龙被逮捕时， 事先得信自杀，但也写下“君恩未报，愿结来生”的遗表，杨涟遭受如此惨 酷的刑罚，在死前的遗书还不忘提出“可以见二祖十宗于地下”之类的文字， 可见“君臣之分”的概念深刻地契入他们思想之中。与何心隐、李贽二人遭 受封建统治者杀害时所表现的嫉视专制主义的坚决态度相对比，也足以看出 东林党是严格遵守“伦常”观念的正统意识的。 东林党人没有提出对于土地问题的进步理论，而以改良主义的态度，主 张富民巨商开垦；不象当时及以后的一些启蒙思想家有着对未来社会的理 想。他们在哲学思想方面就更落后了，没有象当时以及稍后的思想家们的丰 富多采的观点和方法，更不具有唯物主义的世界观。他们的眼光缩到封建王 朝统治者内部的矛盾中，他们纠缠在皇帝家族的私事上，在“梃击”、“红 丸”、“移宫”三案中，却斤斤计较封建的伦常与名教。

二十六：引）。他主张只要根据他的方法，既不“舍物以 言理”，又不“托空以愚物”，那么一切自然社会的事物之所以然都是可以 认识到的。。因此，与其说天地万物是神而不可测的，毋宁说人类的创造是神 不可测的，此所谓“神”是人类的知识能力，它的无限创造发展，就能理解 万事万物，掌握了神明，所以他说：“天之为天也，神不可知，而神于可知 之人。研究吧。是的，他是同情没落的皇权的， 然而他对腐朽的统治者的正义期待或政治表白，却客观上暴露出了社会的危 机。早期启蒙思想者的特征是对一切阶级一视同仁，用他的话讲来，叫做“上 下之情相通”。他所期待着的开明专制既没有可能，他所怀疑着的农民战争 又成为现实，客观世界不但如他说的“上下间隔不通”，“天下所以不治” （参看上引书拟上求读书见人疏），而且爆发了农民战争和市民运动。这样 的世界，从启蒙者的“公平”的角度去看，好象都是反常的，都不适合于他 理想的所谓从文化学术的改造以变革社会的意图，即他说的“天下之故，理 尔，势尔，情尔。⋯⋯不过通上下之情，就天下用天下”，开明专制之道只 有“自人主好贤好学始”（曼寓草上帝学），一切社会政治的改图，仅仅在 于上下要读书（拟上求读书见人疏），以为有知识的帝王和有学问的贤相贤 臣贤士就是政治开明的前提。近了。方以智论到虚实的哲学范畴时，曾暗示出君 为“虚”、相为“实”的看法，具有和唐甄潜书抑尊篇的相同思想，例如方 氏说：“善用者用其容者也。⋯⋯不得宰相，至尊何用？不知徼籥，则顽天 顽海顽虚空耳，塞上塞下亦胶盃也。”（药地炮庄逍遥游篇评语）这不是骂 专制“顽”君的话么篇评语） 方以智对庄子唯心主义的世界观，直指为盗窃真理的大盗贼，他说： “君之言曰：‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存。’吾亦曰：窃仁 义者道德之贼，窃天地者混洞之贼，窃混洞非古今之大贼乎！窃仁义与窃混 洞，其窃一也。”（炮庄总论下，惠子与庄子书，按系方以智所拟作） 因此，药地炮庄就是庄子批判的形象词，它通过对庄子唯心主义的批判， 正面发挥了理因物他的唯物主义思想。

“开始时那样革命的自然科学，突然站在这样彻头彻尾保守的 自然界面前；自然界中今天的一切是和太初的一样，并且直到世界末日或永 远无穷一切都将和太初的一样。： “生有所乎萌，成有所乎归，诚无所逃于终始，相反乎无端也。”（物 理小识总论） 如果以上的话为“通几”，下面的话就是“质测”： “天‘恒动’，人生亦‘恒动’，皆火之为也。⋯⋯天与火同，火传不 知其尽”（物理小识卷一天类。最后一句是用庄子养生主“指穷于为薪，火 传也，不知其尽也”句，而加以唯物主义的解释）。 “凡运动皆火之为也，‘神’之属也；⋯⋯凡滋生皆水之为也，‘精’ 之属也。”（同上） “有生必有死，有明必有幽。”（同上总论） 这样把中世纪神学家的精神打碎，而建立起自然界的运动滋生的“革命 的精神”，其命题是大胆的。他的变化、生死、萌归的无尽循环的“恒动” 学说，是天才的创见，不是前人语言的同义反复。他说知识是古今相续的， 历史是让后人高明于前人的，因此，他荟集古今哲人而“炮制古今”的精神， 尽管在道理上含有极大的形式性，但运动和辩证法已经进入方以智的“质测” 之中了。 从天地运动的观点出发，方氏得出了关于物质规律的理论： “集云：天地孰名之？知所以名天地者，则知所以生天地者；知所以生 天地者，则未有天地，犹今而已。⋯⋯明物之自然，而物之则即天之则也。” （药地炮庄知北游篇评） 他从某些物质生长变化的运动，比喻天地的生存发展，他说： “深论之，苗末而根亦末也。未之种乃〔似〕大本也，犹言天地未分前 也。〔然〕种入土生芽，而种已烂，不可得矣！于是上发禾苗，下生禾根， 而全禾即全种，全未即全本也。那么“上帝”是从那里来的呢？他说这不过是人们自己所假设的一种称 呼罢了：“物所以物，即天所以天。心也、性也、命也，圣人贵表其理；其 曰‘上帝’，就人所尊而称之！”（通雅卷一一）这就是说，上帝的尊称并 没有什么神圣，如果人们愿意剥去其光输，那就可以改用别的名称去表现， 称“物”称“天”称“上帝”是随时代而有变化的观念。方以智也从人类知识的有限性，指出神鬼的观念乃是由于人类对自然规 律之不理解，因而神鬼是和人类知识的贫困相联系着的。荷尔巴赫指出：“当 神学无力对待这种或那种说法时，他们就乞灵于万能的上帝，作为最后的手 段，乞灵于神的最高意志。火”。从实践上讲，他指出天地间既然是一 大炉灶，不断地锻炼出新的东西，传火不尽，那么人类最大的本领是在历史 的实践中按置“燧薪釜灶”，把古今万物当作薪，前人续后人地自己烧煮， 而炮制出“即用即藏”的文明来，为人类造福。

法。 理知与信仰的关系问题，曾经是中世纪经院哲学中两条路线斗争的焦点 之一。在这个问题上耶酥会坚持神学的观点，以维护信仰（宗教）对理知（科 学）有无上的控制权。他们把人类的知识虚构为三类，其顺序为科学、形上 学和神学。他们说，科学是所谓“性学”，“性学”不能认识宇宙人生的“本 体”，而要认识宇宙人生的“本体”，就必须上升到“超性学”，所谓“超 性学”即形上学与神学： 照教士们说，天主及其所创造的世界是神圣不可思议的，人类要想悟道， 不能依靠知识与理性，而只能依靠启示与信仰；真理的依据只能有两种：“一 者依照典所说，二者依我信德之光”（毕方济（Francesco Sambiaso，公元 一五八二———六四九年，意大利人，一六一三年来华〕灵言蠡勺第一编， 又第四编）。天主的道理是人类的理智所不能理解的，因此要想认识世界， “劳心焦欲以人力竟天主之大义”，乃是不可能的事。人类的知识能力是极 其有限的，而超出知识范围以外的东西，人类就只能依靠上帝的启示（宗教） 来极高明而道真理，这即是所谓“永学”。利玛窦就说：“夫天堂大事，在 性理之上，别人之智力弗克洞明，欲达其情，非据天主经典，不能测之。” （利玛窦畸人十篇卷八）他反复强调启示是真理的依据，汤若望（Adam Schall von Bell，公元一五九一——一六六六年，德国人，一六二二年来华）则极 力宣传真理一定要根据宗教的神迹（所谓“以圣迹徵”）。这种僧侣主义的 不可知论本来就是中世纪天主教官定的知识论，其目的在于论证真理是人类 理智所不能认识的，认识真理只能凭启示，圣经则是判别真理的标准，而圣 经 又 必 须 通 过 上 帝 在 世 界 上 的 代 理 人 ， 即 教 会 来 解 释 （ 阳 玛 诺 〔EmmanuelDiaz，公元一五七四——一六五九年，葡萄牙人，一六一○年来 华）圣经直解的说法便是如此）。这里的原则也就是中世纪天主教的“不通 过教会便无法得救”的原则。 这种僧侣主义必然要抹杀科学的价值，并企图把一切学问最后都归结为 个人灵魂的得救问题，而以上帝为灵魂的归宿。他们把研究灵魂放在第一位， 研究灵魂的学问即所谓亚尼玛（Anima）之学：

有一个造物主的上帝存在，这一观念曾经是作为所谓世界宗教的基督教 的根本思想。来华的传教士极力肯定的第一个信条，即上帝（天主、陡斯） 存在。利玛窦天主实义一书的大量篇幅都是中士和西士有关上帝存在与否的 辩论，这里实际上就表露着中国传统的正统哲学与西方宗教哲学的辩论。上 帝存在的论据大致是：（一）万物存在必须有一个创造者；（二）万物的变 化必须有一个主宰者。寰有诠一书中更明确地提到上帝是“最初施动者”（傅 汎际李之藻译寰有诠卷一）。这显然是中世纪经院学者所泡制过的希腊哲学 中的旧观念，也即是中世纪天主教的旧上帝；还不是那个时代已经出现的在 “普遍的理性”、“自因”、“自性”或“自行发生”那些意义上的新上帝。 这个作为创造者（最初因）与始动者（最初动）的上帝与被他所创造所推动 的世界万物之不同，据说是在于下叙的两个特征：（一）上帝是无始无终的， 而被创造的事物则是有始有终的或有始无终的；（二）上帝是全知（无所不 知）全在（无所不在）全能（无所不能）的，而被创造的事物则没有这三种 “全”性（见利玛窦天主实义首编及第四编，艾儒略万物真原小引和三山论 学记）。可以看出，耶稣会在正统的封建经院哲学之外，并没有添入任何新 的观念或新的论证。十八世纪中叶有一个信徒杨屾重复过这种有神论： “必先有无形之形，而后著为有形之形；有不物之物，而后著为有物之 物；有内蕴而后有外彰，有根底而后有萌芽；有神世而后著为人世。⋯⋯夫 有大君宰世，然后山川奠定人物.

灵魂不灭是天主教传统形上学的第二个命题。它是天堂地狱、得救永生 的前提。没有灵魂不灭，则基督教的全部神话就会落空。关于灵魂不灭的证 明，是耶稣会传教士长篇累牍反复论述得最多的一个题目，利玛窦在天主实 义中，甚至扯出十种理由来作证明（天主实义第三编）。按照他们关于“亚 尼玛”的说法，魂分为三种，即生魂（植物）、觉魂（动物）与灵魂（人）。 生魂主生德（生长），觉魂主觉德（知觉），灵魂主灵德（理解）。每后一 种的魂，便高一级，并包括着前面更低级的魂。灵魂与前两种魂之不同，据 说在于灵魂有独立的存在，“生魂、觉魂从质而出，皆赖其本体而为有，所 依者尽则生觉俱尽，灵魂在人非出于质，非赖其体而有，虽人死而不灭，故 为本自在也”（毕方济灵言蠡勺第一篇）。由此又得到灵魂与生魂、觉魂的 另一种区别，那就是，生魂觉魂都是有始有终的，而灵魂则是有始无终的， 因此，灵魂的特征就是，它在身体之外，它有独立的存在，它有始而无终， 这也就是灵魂得以不朽的所以然了。

与灵魂不灭相联系的另一个命题是意志自由。据说人类有了灵魂，才有 意志自由，意志自由是灵魂的结果。 他们从正统经院哲学的观点，对中国传统的性善性恶问题提出了一种论 证。按传教士的说法，性（意志）是体，而德（善恶）是用，性与德的关系 即体与用的关系，亦即“潜在”对“实现”的关系。性由上帝所赋，但善恶 则完全由人自主；这样的说法是符合于传统形上学意志自由的命题的。反教 者曾提出过诘难：天主造人，何以要造恶人？耶稣会方面的答复是：那正是 因为意志有自由，因为“天施不能夺人所志”（寰有诠卷四）。意志自由和 上帝的赏罚是互相依赖的两个方面，如果没有上帝存在，如果没有灵魂不灭 与意志自由，就不能有上帝赏罚，那末“亦必无患难无苦辛，无所受刑而其 罪反脱，则是引导世人以无惧为恶，引导恶者以无惧增其恶也”（天主实义 第三篇）。这样一来，就可能出现政治上的反叛与宗教上的异端。我们应该 注意的是，这种神学完全是封建经院的旧哲学。

与封建主义所有权以及品级结构相适应的社会政治观点。天主不仅 是道德的起源（利玛宝说：“天主为仁之原”），而且是政治社会的起源，” 神多，必属一至尊主之，不则乱矣。今凡有形之族，皆次第相属，以杜乱端， 岂无形独否乎？以理度之，必分品级，必分等类，必有最上至尊至能者，居 至先为之统矣”（汤若望主制群徵卷下）。除了这一个站在封建金字塔的顶 端的天上的父，还有代表封建秩序的两个父：一个是封建帝王，即“国君”， 一个是封建家长，即“家君”，地上的封建主就是天上的主的代表，天上的 主就是地上封建主的倒影：“邦国有主，天地独无主乎？国统于一，天地有 二主乎。

。 四，耶稣会还用天堂地狱的审判报应，来巩固并加强封建秩序。在中世 纪正统的经院学者的心目里，天堂地狱都是千真万确的（那个世界构图，但 丁在神曲里曾经详细地描叙过）。耶稣会传教士的天堂地狱的观念，正是这 个中世纪的东西，“来世之利害甚大，非今世之可比也。⋯⋯人生世间，如 俳优在戏场，⋯⋯今世伪事已终，即后世之真情起矣；而后乃各取其所宜之 贵贱也”（天主实义第六篇）。有了对来世的幻想，人们才可以安心忍受现 世的贫困和痛苦的命运：“来世之利至大也、至实也，⋯⋯重来世之益者， 必轻现世之利；轻现世之利，而好犯上、争夺、弑父、弑君。

，最后还有与僧侣主义不可分的禁欲主义。禁欲主义把精神与物质割 裂并对立起来： “夫德行之乐乃灵魂之本乐也，吾以兹与天神侔矣。饮食之娱，乃身之 窃愉也，吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱于心，益近至天神矣；益减饮 食之乐于身，益逖离禽兽矣。”（利玛宝畸人十篇第六篇） 越抑制现实生活的愿望，就越能与上帝接近，天堂的幸福是以牺牲现世 的幸福为代价换来的。由此而得的结论是，人们在现世应该压抑一切生活的 愿望——即所谓“私欲”（庞迪我［Diego de Pantoja 公元一五七一——一 六一八年，西班牙人，一五九九年来华］七克自序），应该“绝色”、“绝 财”、“绝意”（高一志圣人行实），对于现行的连形式也不平等的社会秩 序（贵贱）只能忍受，不能反抗。

。传教士从利玛宝开始，就明确地规定了联合儒家，反对佛、道的斗 争路线。 。袾宏的主要论点是：（一）天即理，所以不能成为世界的主宰；（二） 灵魂是轮回的，而不足不灭的；（三）孔孟的学说已经是美满的，所以不再 需要天主教的学说。这三点也是以后双方辩论的中心问题，而第三个问题更 表明佛教也采取了同样的手法，捧儒以反天主教。此后天主教与佛教的论战 中，双方的说法都仿佛俨然以儒教的卫道者自居。对袾宏所提出的三个问题， 辩学遗牍答复说：（一）天主是神，不是理，所以他是一个创造者和主宰者； （二）灵魂是不灭的，但不是轮回的，而且即使是承认灵魂轮回，理论上也 首先必须承认灵魂不灭；（三）天主教的目的正是要发扬孔、孟之学，因为 自从秦火和二氏出现之后，孔、孟圣学已经“残缺”了。此后长时期的辩论， 大体是按照这种方式和性质继续下去的。 耶稣会会士之攻击二氏，尤其是佛教，其论证是沿着如下的几个方面进 行的：（一）从科学（天文学和地理学）方面论证佛教宇宙学说的荒谬；（二） 从历史方面论证佛教传入中国后，“世道人心未见其胜于唐、虞三代”（辩 学遗牍利先生复虞诠部书），并且论证佛教不合于尧、舜、周、孔；（三） 从思想渊源方面论证，佛教的轮回观念出于闭他卧刺（即毕达哥拉，鼎盛期 约当公元前五三二——五二九年），而寂灭的观念则出于老氏，其错误在于 “不知认主而以人（佛）为神”（天主实义冯应京序，李之藻序；又利玛窦 畸人十篇第八篇）；（四）从形而上学方面论证世界的存在必须有“因”， 而佛教所说的“空”、“无”，不能产生万物的“实”和“有”（天主实义 第二篇）。耶稣会传教士始终是坚持“有”（上帝）以反对佛教的“无”的， 这是他们理论上的分歧点之一；（五）从生活实践方面论证老氏既著书立说， “辨天下名理”，而又提倡“勿为勿意勿言”，是自相矛盾。

的语言，所以他们极力从 中国古籍里寻找根据，附会中国古代的“天”即基督教的天主。他们剥夺中 国古代“天”概念中的任何自然性的意义，而赋给它以完全基督教的人格神 的意义。他们反复征引中国古代关于“上帝”的语句，企图证明中国古代并 “不以苍天为上帝”，证明“吾国天主即经言上帝”，“历观古书而知上帝 与天主特异以名也”（天主实义第二篇）。证明了这一点以后，于是中国的 上帝就被赋与了天主教的上帝的全部德性：它是唯一的至高无上的创造者与 主宰者，它是无始无终的，它是全知全能全在的，它是善恶的审判者与赏罚 者，因而中国传统的“天”，就被改造成为经院哲学的“陡斯”，而中国的 “天”和“地”就被改造成为天堂和地狱，中国的“天”既然就是基督教的 创世主，这就说明“天学”不是西方所特有的，中国从尧、舜、禹、汤、文、 武、周、孔以来“圣圣相传”的“尊天、畏天、事天、敬天之学”（天主教 合儒引言载天儒同异考）和西方的天主教是一一符合的。这就是天主教“合 儒”以至“超儒”的理论工作的内容。 传教士还从中国的经典里寻找出灵魂不灭的根据，例如，“西伯戡黎， 祖伊谏纣曰，⋯⋯非先王不相我后人，惟王淫戏自绝。祖伊在盘庚之后，而 谓殷先王既崩，而能相其子孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣”（天主实义 第四篇）。他们更寻找到了天堂地狱的根据，例如： “诗曰，文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右。⋯⋯夫在上，在 天，在帝左右，非天堂之谓其何欤？”（同上第七篇） 又寻找到孔子的“仁”可以等同于基督教的“爱”，例如“仲尼说仁， 惟曰爱人。⋯⋯仁也者，乃爱天主与夫爱人”，“行斯二者，百行全备矣” （天主实义第七篇）。 通过这种经院哲学的附会方法，居然证明了天主教与儒教没有不同，于 是“谓之西海之大儒，即中华之大儒可也”（魏裔介道未汤（若望）先生七 秩寿序，载主制群徵附）。耶稣会会士来中国之后，并不自称为“释”或“僧”， 而是儒冠儒服，自称为“儒”的；和他们相往还的士大夫也称道他们能“深 得儒旨”或“深契儒风”。天主教合儒的做法也投合了中国信徒们的胃口， 他们认为“西儒之学与吾儒同”（高一志童幼教育韩霖序），认为“（天学） 学本事天，与吾儒知天，畏天，在帝左右之旨无二”（金尼阁西儒耳目资王 澂序），连不信教的人，也有人认为：“（天学）往往与儒教互相发明，⋯⋯ 其说为近儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚孩也

先儒才是“真儒”，而后儒则是“伪儒”，或者称为“拘儒”或“俗儒”， 他们对于这样的后儒和对待二氏，是持同样的反对态度的。“佛氏以托生为 佛，升天为归，道家以长生成仙飞升为归；俗儒以生前身安，死后神散为归； 佛失之空，道失之妄，儒失之俗。”（同上）所谓先儒后儒，其间有着这样 的界限：“何谓先儒？信经不信传，论经不论小字者也，何谓后儒？信经亦 信传，论经亦论小字者也。”（孙璋〔Alexander de la Charme，公元一六 九五——一七六七年，法国人，一七二八年来华〕性理真诠） 耶稣会传教士的工作，首先批判后儒而返原于先儒，再通过解释先儒来 确立“儒即天，天即儒”的两位一体，从而最后以天主教的经院神学代替儒 教，以达到其“超儒”的目的。在这上面，他们也仿效道学家的“抽象继承 法”，弄出一套历史谬论，据说：“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中 华先圣之学也，诗、书所称，炳如日星，可考镜已；自秦以来，天之尊始分， 汉以后，天之尊始屈。”（杨廷筠西学凡序）自此而后就形成了一种“真儒 既衰，伪儒继起”（孙璋性理真诠）的局面，因而自秦汉以来“千六百年天 学几晦，而无有能明不然者”（西学凡序），一直要等到“利丘（玛窦）自 海外来”，于是这种不传之旨，才又“洞会道原，实修实证”（同上）。秦、 汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也就可以说明耶 稣会会士传来天主教的意义之伟大了！一切历史都是神意体现的历史，而一 部中国学术文化史也就是一部天学兴衰史。

。他们对后儒的攻击主要地仍然环绕着如下正统神学的几个中 心问题。 一，教士们强调上帝不是“太极”。上帝必须是“至尊无对”的“天地 真主”（性理真诠），是有人格的创造主，因此，他们不能允许对世界的本 体作任何带有自然意义的解释。上帝既不能是“太极”，也不能是“天”“

二，教士们强调上帝不是“理”或“心”，反教者曾经有过天主教的上 帝即“理而已矣”的说法，这同样是耶稣会会士所不能接受的： 天主教对此的答复，就是把世界分为自然世界与超自然世界的两橛：自 然世界（被创造者），是有始有终的，而超自然世界（创造者），则是无始 无终的；不能把自然世界的逻辑，应用到启示的真理。 世界的创造者既不能是“理”，同时也就不能是“心”。“即心即理” 和“即物即理”，都是耶稣会所不能容纳的，因为过份地推崇“心”的作用， 就有降低上帝及其代理人（教会）的地位的危险，所以他们指责心学是“不 解原天之心。 三，既然否定了太极与理，所以耶稣会会士也就否认道学家的宇宙论以 及理气、阴阳、四时、五行等。。世界既然是一个有目的而创造的金字塔，那就不能容忍世界上有任何事 物可以成为目的论体系中的空白点。好像道学家还不配作说教者，封建等级 制的社会秩序必须更明白如画地反射成为一个等级制的思想体系。自然界（与 社会）的每一事物，其所以存在都在于为更高一级的目的而服务，一切的价 值最后都向着唯一无二的上帝。上帝先于万有，上帝存于万有，上帝又后于 万有，上帝是一切的起源，是一切的支持，是一切的归宿。耶稣会的这种理 论完全是正统天主教的神学理论，万有都被赋与以神学的目的论。后，天主教的神学与所谓的“先儒”之教也依然是不同 的。于是在合儒与补儒之后，就必须继之以益儒和超儒了。所谓超儒即把儒 家认为是代表低级阶段的真理，而把天主教则说成是更高一级的真理。从各 方面攻击天主教的人几乎异口同声地强调孔孟的学说已经是完备的美满的， 不再需要天主教的任何新说法来加以补充或修饰了。但天主教方面则强调孔 子的学说虽然是正确的，但却是不够的，一定要由天主教来补益。据说，天 主教与儒教是相同的，不相冲突的，天主教包括了儒家的道理，但儒家的道 理只涉及有形世界的道理（率性），而超乎有形世界之外之上的，还有更高 一级的超性学，那却是儒家所没有的了。天主教就要用这种“更高级的”道 理来补充、阐明并且提高儒教。这就是中国除原有的儒教而外，还必须接受 天主教的理由。

，耶稣会把儒教的“天”修改为天主教的上帝。这是传教士理论工作 的核心问题，是每个传教士都曾反复讨论过的问题。汤若望有一段话可以作 为耶稣会有代表性的结论： “或问中学亦尊天，与主教何异？曰中学所尊之天，非苍苍者，亦属无 形：第其所谓无形卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神 也。运用不测之神，虽无形而不离于形，与天一体。是无心无主张者，非吾 所称尊主也。吾所称尊主虽曰不可见、不可闻，而非即以不可见、不可闻为 贵。盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴 阳，并受其造，且一切受造，无不听其宰制者。神功浩大，人不能测，遂曰 无心，岂真无心无主张者哉？”（主制群徵卷下） 这是以上帝代“天”的主要论证。 二，以“形式”和“质材”的观念来解释“理”和“气”。传教士提出 的理论是： “天地间物类纷纷，要不外理气性三者。何以言之？理也气也性也三者 包万物之内外，贯万物之始终。⋯⋯（气）固非空际摩荡之气，亦非口中呼 吸之气，乃万物浑然各具之本质，所以受象成形之材料也，其材料即是其气 也。⋯⋯材料者，甎瓦木植也，而甎瓦木植即材料之气也。以是知造万物之 材料，其名数虽多，然其总括之名惟称之曰气耳，所谓阴阳是也。理也者、 即具于万物形体之中，所以定其向而不能违其则者也，如房屋之理非他，即 修筑宅固安排工巧，恰合其用，便人居处耳。明乎此，则各物类之本性从可 识矣。气与理二者兼备一物之中，谓之性，性也者即各物类之本体，具本能 而为此为彼，效其用而不乱者也。”（性理真诠） 这是最早的以亚里士多德哲学中的“形式”和“质材”，即理“气”的。然而现代也还有人摭拾着中古经院哲学的这种牙慧，号之曰“最 哲学的哲学”。不过经院哲学并不承认理在事先： “二气之运旋者非乎抑理也？曰：二气不出变化之材料，成物之形质。 理即物之准则，依于物而不能物物。诗曰：‘有物有则’，则即理也：必先 有物，而后有理，理非能先物者。”（三山论学记）如果一定要说理在物之 先，那末“余（艾儒略）以物先之理，归于天主灵明，为造物主体：盖造物 主未有万有，其无穷灵明，必先包函万物之理”（同上）。 三，以希腊哲学中的“潜能”与“实现”来解说性与德。这种说法也是 由利玛窦开其端的。我们已经说过，耶稣会曾提出性与德（善恶）的关系， 即体与用的关系，或潜能与实现的关系。利玛窦说： “人之性情虽本善，不可因而谓世人之悉善人也，惟有德之人乃为善人。 德加于善，其用也，在本善性体之上焉。⋯⋯性之善为良善，德之善为习善， 夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉：我所谓功，只在自习积德之善 也。”（天主实义第七篇） 不过这些夹在神学里的希腊观念，在当时并未起过多大的影响。而翻译 这些术语的人，倒是唤起了对于中国古代诸子思想的注意，我们从寰有诠译 文的语汇就可以明白地看出来。 四，以中国古老的政治社会道德的观点和天主教的中古政治社会道德的 观点揉合在一起。 “吾儒之‘克己复礼’，即‘天学’之七克十诫也。吾儒之‘内自讼’、 ‘内省不疚’，即‘天学’之□□□□□□（原文阙）也。 吾儒之‘曰新其德’、‘改过迁善’，即‘天学’之□□□□□□□（原 文阙）也。吾儒之‘修身立命’，‘富贵在天’，即‘天学’之天堂地狱， 死后审判、四末恒怀也。吾儒之‘尽心知性’、‘格物穷理’，即‘天学’ 之神功默想，朝夕不辍，与弥撒式守斋，鞭策补赎，日日修持、时时明道， 总研极于性命归根之要也。⋯⋯天、儒一致，表里同符，诚哉！‘道之大原 出于天’，天生儒，儒承天，则其教固一而二，二而一者也，