七个问题丨汪晖：对象的解放与对现代的质询 ——关于《现代中国思想的兴起》答问
汪晖的《现代中国思想的兴起》（四卷本）2004年由三联书店出版后，在国内外学术界引起广泛的关注和回应，在思想史、边疆区域研究、国际体系研究等诸多领域产生了重要影响。2014年三联书店推出了“十周年纪念版”。
《书城》2005年第4期发表对汪晖的采访。汪晖在其中对《现代中国思想的兴起》的方法论做了系统阐述，也对学术界的部分评论做出回应。
三联学术通讯：七个问题丨汪晖：对象的解放与对现代的质询 ——关于《现代中国思想的兴起》答问
这部书对历史困境的思考和对历史可能性的探索与我们所经历的历史过程密切相关，不能不提到的是：我是在一个沉闷、悲观的时代氛围中开始这项研究的。从构思到完成，《现代中国思想的兴起》一书的写作持续了十几年的时间，其中一以贯之的是对历史困境的思考和对历史可能性的探索。但这两个方向始终没有发生变化。然而，正如许多学者经历的那样，当你进入研究过程之后，历史的丰富性和内在的逻辑会引导你前进。全书分别以“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”和“科学话语共同体”等四个方面为中心，试图追问：宋明时代儒学的天理世界观是如何形成的，它的历史动力是什么？清代帝国建设与近代中国的国家建设之间究竟是怎样的关系？晚清思想对于现代性的复杂态度能够提供给我们哪些思想的资源？现代中国的知识体制是如何构筑起来的？现代公理世界观与天理世界观之间究竟是怎样的关系？对这些问题的研究提供的是关于什么是“中国”，什么是“中国的现代”，以及中国思想的现代意义的历史理解。我的写作包含了与现代性问题密切相关的双重追问：什么是中国认同？——这一问题既是对现代性所包含的社会分裂趋势的思考，又是对多样性与认同之间的辩证的历史关系的探索；如何理解现代社会关系及其扩张趋势？——这一问题既是对现代性所包含的权力集中趋势的思考，又是对中国思想所包含的克服这一趋势的那些传统的探索。很显然，这些问题虽然与我在八十年代的研究有关，但早已越出了当时的思考和研究的范围，包含了对新的问题的思索。
从方法论的角度说，这个取向产生于对两种思想史方法的不满，一个是哲学史或观念史的方法，一个是社会史方法。前一方法可以胡适、冯友兰和许多现代新儒学的研究为代表，后一个方法可以侯外庐主编的《中国思想通史》和当代美国以社会史为取向的思想史研究为代表。我说的不满不是简单地否定，事实上我从上述两个传统中学到了许多东西。哲学史方法的毛病主要有两个方面，一是将西方哲学的一些范畴和概念作为理解中国思想的构架，从而在比附中构成了对中国思想的扭曲；二是过于注重观念史的连续性和范畴之间的关系，很少深入分析概念、范畴和论题得以构成的历史条件。社会史方法高度关注思想与生产方式、社会政治的关系，这是它的有力之处，但这类研究也易陷入两个困境：一是社会史方法本身是某种特定的现代世界观的产物，从这个方法论视野中观察到的社会变化并不能准确地揭示这些变化在它得以发生的视野中的意义；二是社会史方法在建立思想与社会之间的关系时易于落入决定论的框架，忽略观念作为一种构成性力量的作用。我的研究显然受到了社会史取向的影响，比较注重思想的历史性和社会含义，也比较注重思想转型与社会演变之间的关系。在这个视野中，观念的连续性是和不断变化的意义构成密切相关的。
所谓“将研究的对象从对象的位置上解放出来，并使之成为支撑我的思考和探索的思想源泉”是对社会史方法的一种修正。社会史方法在一定的分类构架下理解历史，它十分关注政治、经济、社会、文化及其相互间的互动，但这些分类本身不但构成了社会历史分析的基本概念构架，而且也成为现代学科制度的基础。在这类分类构架下，我们会讨论特定时期的经济问题，教育问题和军事问题，并按照这一构架的逻辑诠释这些问题的意义。然而，这些范畴本身的确立是一个现代事件，我在最后一卷中就曾分析过“社会”这个范畴的产生过程，我也曾分析各种我们现在视为天然的或客观存在的范畴逐渐形成的历史过程，在这个意义上，不加反思地将历史和思想纳入现代知识的框架之内，不但扭曲了历史图景，而且也丧失了对我们自身的视野进行反省的机会。
因此，当我们观察特定历史变化时，不能简单地按照十九和二十世纪的知识视野及其分类原则来理解古代社会的历史变化，这一方法论不仅是诠释历史的方法论，而且也是反思现代性的知识处境的方法论。例如，无论在现代社会理论中，还是在现代的学科制度中，经济、政治、文化、社会、伦理、教育等等分类构成了一个个特定的知识领域，相互之间有着严格的分界，而经济学作为现代社会科学的灵魂渗透在所有的社会研究之中。然而，经济只是在19世纪政治经济学的框架内、在19世纪资本主义霸权取得支配地位的时代，才具有了如此重要的“意义”。经济不但成为理解伦理、政治和其他问题的前提，而且经济学本身也就是一种特定的伦理学和政治学，因为它并不只是对一种经济行为的科学研究，也是对现代社会的伦理和政治行为的理论规范。在早期儒学的视界内，经济、军事、教育等等方面都是礼乐的有机内容，它们的“意义”必须在礼乐的范畴内才能呈现；无论是井田还是学校，也无论是政事还是行为的方式，如果离开礼乐的框架，我们就无法理解其历史的“意义”。如果说现代社会的经济范畴包含了政治、法律、伦理和其他各个方面的含义，从而不能仅仅作为单一的“经济”来理解，那么礼乐社会的礼乐范畴也包含了政治、经济、律礼和伦理等各方面的含义，从而不能作为按照现代知识有关仪式、道德或伦理的那种特殊界定来理解。我曾经论证说：“物”的关系必须置于“理”的关系之中加以把握，例如我们不能单纯地在“物”的关系中理解现代经济学及其原理，而需要将这个看似有关“物”的关系的研究视为一种伦理学；而“理”的关系则需要放置在“物”的关系中加以解释，例如我们不能单纯地把古代的礼乐当作一个伦理或道德 ——我这里所说的伦理或道德是在现代思想的范畴内被界定的——问题来看待，而需要将这个最终总是归结为伦理实践问题的“理”或“礼”的关系放置在“物”的关系——政治的、经济的、军事的、教育的等制度性的关系——中加以解释。“物”是“理”的系谱，而“理”也是“物”的系谱，这就是所谓“事物的秩序”及其演变。如果我们只是按照经济、军事、教育等等的现代分类对古代文献进行分类处理，不可能真正把握这些文献所呈现的历史含义；相反，我们对现代知识的理解也同样如此 ——这不正是知识社会学、历史社会学、知识考古学和知识系谱学从不同方面提出的问题吗？
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