《霍布斯的政治哲学：义务理论》全书内容概要

《霍布斯的政治哲学：义务理论》初版于1957年。在书中，作者沃伦德对霍布斯学说中的义务理论做了连贯的分析。沃伦德的论述主要受到M.奥克肖特与A. E. 泰勒的启发（如作者本人在序言中承认的），但他在书中也讨论了L. 斯蒂芬等学者对霍布斯的解释。沃伦德对霍布斯义务理论的主要看法是：霍布斯学说中的义务是贯穿于自然状态和政治社会的，而非如奥克肖特所言，是在政治社会中才具有的。义务有着根据，有效性条件和工具三个方面，其最终来源是根据人类理性可知的自然法。在自然状态中，源于自然法的义务虽存在，但是不满足有效性条件，通过信约而建立的政治社会则使自然法规定的一般性义务得以满足其有效性条件，并经由立约行为延伸为市民法的具体条文。市民法虽然是自然法的延伸和具体化，但二者并不完全等同。作者针对市民法和自然法在内在/外在领域的适用性，宗教领域，人的自然权利等方面对它们的关系和区别做出了解释。

注：概要中斜体部分均为书评作者注释。注释中提到的奥克肖特著作页码均为《霍布斯论公民联合体》商务印书馆中译本。本书附录内容是原书作者对奥克肖特和泰勒的评论，本文略去了对这部分的概括。

导论

第一章 问题

义务理论是霍布斯理论中的重要观念。对此有三种主要观点：

1. 霍布斯学说中没有任何以重要形式表现出来的义务理论。霍布斯的伦理学和政治哲学事关人们事实上如何行动。这种解释排除了义务一词的规范用法。这也意味着不存在公民服从市民法的一般义务理论。如果这种解释是正确的，那么霍布斯的义务理论只能源于哲学以外（莱斯利·斯蒂芬的观点）。

2. 随着政治社会的建立，会产生崭新的义务类型。霍布斯的自然状态是道德真空，义务始于政治社会（奥克肖特的解释就属于这种，施特劳斯也有相似观点）。奥克肖特的观点来自《<利维坦>导读》，奥克肖特对沃伦德的评论可参考《霍布斯著作中的道德生活》一文，p136注92。施特劳斯的观点：《霍布斯的政治哲学》中译p28。

3. 公民服从市民法的义务是一种本质上独立于世俗主权者命令的义务。存在着一种贯穿自然状态和政治社会的义务理论。本书持这种观点。

霍布斯在《论公民》中指出存在两种义务：物理性义务和道德义务。所有义务都属于自然义务。物理性义务牵涉自然科学规律的必然性，对非生命和生物同样有效。道德义务基于对神力的恐惧和服从。道德义务使人们服从市民法。

第二章 研究框架

道德义务类型的各个方面可以如此标记：主要方面分为1.义务的根据；2.义务的有效性条件；3.义务的工具。

义务的根据设立了义务（因为一个行为满足了某条件，所以它成为义务）。

义务的有效性条件表达了如果缺少某条件，义务就无法发挥作用（比如，心智健全，成年）。它不能规定义务的内容，但指出了义务适用的人群。

这样，义务呈现出这个一般公式：对于P类的人来说，A类行为是义务性的。义务的根据确定A，有效性条件确定P。

霍布斯在两种意义上使用权利一词：1.一个人在道德上有资格做的事情；2.一个人没有义务去放弃的事情。

第一种定义下，权利实际上也可以表述为（其他人的）义务，而且这样更加精确。当霍布斯说主权者有权利，这里的权利属于其他人有义务去做的东西。

第二种定义更具有哲学重要性。自然状态下对万有的权利就属于这种。这种权利规定了人没有义务放弃某种事物。但是其他人没有义务不反抗或违反他权利的要求。这种权利不表明他人的义务。自然权利属于这种权利。

义务的有效性条件是对负担义务的涵义的逻辑性表达。为了承担义务，个人需要1.能够知晓使其负担义务的法律。具体而言，就是知晓谁是立法者，法律条文是什么，以及谁解释法律；2.有充分动机践行这种法律规定的行为。一个人没有义务做他没有动机的事情，人没有动机杀死自己。这样，可以用义务的有效性条件表达权利（在免于义务的自由意义上）。

然而，从义务中我们只能推断什么不是义务，不能发现什么不能成为义务（即发现权利）；在权利中，我们也只能发现什么可能是义务，而不能发现义务。因此，权利和义务有着不同的理论。

义务根据出现但不满足根据的有效性条件时，称为悬置的义务（心智不正常的人）；义务根据出现但有效性条件不确定是否满足时，称为初步的义务（不确定心智是否正常）。而没有义务的根据则导致道德真空。如果心智不正常的人恢复了心智，那么不是治疗者为他们创造了义务，而只是他恢复了义务生效的条件。这个治疗者就是霍布斯意义上的主权者。

义务的工具是法律和信约。法律是义务借以强加在个人身上的工具；信约是个人借以主动承担义务的工具。

第一编 自然状态中的义务

第三章 信约

信约对获得履约信任的当事人施加初步的义务。基于恐惧的信约也许不受欢迎，但同样属于自愿行为。自由就是不受外部障碍。这一自由论在霍布斯的学说中具有重要意义。不过，只有有效的信约是义务性的。

A. 从一开始就无效的信约包括：

1. 违反法律的；2.要求行为人履行对他来说不可能之事的（之前认为可能，之后证明不可能不属于这条规定的范围）；3.旨在剥夺个人于危急情况下自卫权的；4.个人通过先前的有效信约已转让权利的；5.任何一方尚未宣布自己接受条款的；6.一方根据信约而不知向谁履行的。

公民不能通过信约放弃反抗剥夺生命的企图的权利，这是霍布斯政治社会学说的典型特征。

B. 达成一段时间后失去效力的信约包括：

1. 信约义务履行完毕或免除时；2.情况变化以至于信约成为无效的（比如立法）；3.信约一方对另一方履行其份额有合理的怀疑时（自然状态下，每个人都是自己怀疑的合理性的法官）。

因为自然状态下人人都是自己的法官，所以有效信约始于政治国家。自然状态不是道德真空，但在这里自然法还没有成为强制的。

回溯性去效力化原则（如上，即不履约的怀疑）并不适用于：1.一方已经履行的信约；2.恐惧和怀疑源于协议达成以前的事件。只有之后的恐惧事由才能使人无视协议。3.一个人的恐惧需要出于真诚，在自然状态下，这意味着他仅对自己的良心和上帝负责。

自然状态下人的困境不在于没有义务，而在于环境让义务无法发挥作用。信约要有效，必须有双方当事人的同意，必须在达成时是合法的，以及必须有履行的可能性。在政治社会中，对对方不遵守协议的怀疑则一般不是正当的。虽然“一般不是正当”，可决定权归根到底仍在公民手中。参见本书第六章。

第四章 自然法

自然法是“由理性发现的准则，据此个人被禁止去做毁坏自己生命的事情”。最重要的自然法是前四条（来自《利维坦》）：

1.（最基本的自然法）当和平可能时，去寻求并守护和平。

2.在其他人也愿意时，一个人源于放弃对万有的权利以实现和平与自卫。

3.人们要履行他们达成的信约。（正义法）

4.一个人接受他人单纯的恩惠时，应竭力使施恩者没有合理的理由对自己的善意感到后悔，（感恩法）

第二自然法中的放弃权利即放弃免于义务的自由（放弃一部分自然权利，即追求那些会伤害别人的事物的权利，而其他权利仍然归于自己，但是对那些被放弃了的权利，其放弃是绝对的。奥克肖特也提到了这点，参考p54）；第三自然法中的信守承诺被视为是狭义的正义；第四自然法常常与“默示信约”关联：公民表面上没有签署协议，但出于默示信约而服从。默示信约就是出自对感恩法的遵守。这些自然法在自然状态和政治社会中都有约束力，但它们产生的义务有两种：内在领域的义务与外在领域的义务。

内在领域的义务：自然法对内在领域施加的义务是“对欲望形成的约束力”。内在领域义务是遵守自然法的意图。在自然状态中，自然法要求的只是争取和愿意遵守它们的意向。这不仅意味着意图，更需要清楚表明自己有如此行动的思想。如果一个人意图藐视法律却恰好做出合法行为，那么他没有履行自己的义务。

外在领域的义务：外在领域义务的有效性条件是足够的安全，这个条件使法律产生约束力。在自然状态中，要求履行和平的自然法事实上没有成为法律，人仍然有对万有的权利。除了足够的安全以外，个人只有在自身良心是唯一标准时（真诚地诉诸自我保存）才能使义务失效。残忍行为不符合保护自身安全的意图，所以即使在自然状态也是非法的。足够的安全所指的是足以阻止诉诸假想危险的状态。标识出这种安全处境的是外在情势，同时还有个人对自己安全的相信。对足够的安全这一条件的双重检验标准给予其一个双重性格。自然法可能以两种方式被遵守：1.内在领域（具有遵守自然法的意图）；2.外在领域（把自然法的要求化为自身行动）。仅当人有足够的安全时，他才能担负外在领域的义务。在内在领域，他只对上帝负责。从这个角度，自然状态下的所有义务都可被描述成内在领域的义务。内在领域和外在领域义务会产生冲突。在政治社会中，个人可以在市民法沉默和不可规定的事项上遵从自身良心。

在解释自然状态中的义务时，学者们存在广泛分歧。泰勒认为，霍布斯认为无论在自然还是政治社会，人都受制于道德义务。但自然状态下的义务取决于其他人也遵守的保证。这种交互性原则忽视了免除遵守信约义务根本上出自安全而非交互性的缺失。奥克肖特的观点是，霍布斯认为只有通过世俗主权者的命令，个人才被施加道德义务。

第五章 法律的条件和义务的条件

法律要成为有效的，除了满足足够的安全这一条件以外，还需要满足：

1. 法律对负担义务的人来说已知或可知。

2. 法律的作者必须已知或可知。

自然法的作者是上帝。自然法通过理性被知晓，不依赖启示，因此适用于一切非无神论者，不仅是基督教徒。霍布斯区分了上帝统治世界的三种方式：a.对世间万有的统治，不牵涉义务（属于上帝的物理性权力，或强力范畴，强力和义务不能等同，对此可参考本书第十四章）；b.自然王国（自然法，依赖理性统治）；c.先知王国（先知提供实证法来统治，臣民根据信约加入国家）。

3. 法律必须被解释。

法律的唯一有效解释是来自于主权者的。

4. 义务人必须有一个可能的充分动机去服从法律。

罪与犯罪都是对义务的违背，但罪更加宽泛，同时涵盖义务和行动。犯罪一定是罪，罪不一定是犯罪。罪是违法的意图或目的。正义当形容人时，指的是态度与理性一致，当形容行为时，指行为（而非态度）与理性一致。正义的人可能有不正义的行为，但依然正义，但不正义的人可能有正义的行为，却依然有罪。人的正义与义务本身无关而与救赎有关，义务关乎行为的正义和无罪的人。霍布斯认为意志由行为人认为的行为所面临的利益与恐惧而决定。死亡是最大的恶。

义务的有效性条件是：

1.逻辑上有可能；

2.人有动机。

它们是对义务在逻辑上和心理上可能性的检验标准。

义务的根据：法律是有权命令别人的人的言词。自然法出自上帝，但是如果它只被当作理性准则，它们并不能成为法律，而只是审慎准则。只有自然法被视为上帝的命令时，它才是法律。也正是因此，无神论者不被自然法约束。一些人认为上帝在霍布斯的学说中并没有扮演重要角色，他们忽略了自然法是源自上帝的。接受这个事实，即自然法是上帝的命令就已经足够，而没有深究上帝为什么要被服从，因此本书第十三章提出“为什么要服从自然法”的问题时，作者指出这一讨论已经“开启了新的征程”，对这个问题的不同解释都不影响霍布斯的义务理论本身。

负担（道德）义务意味着：

1.遭受约束和妨碍；

2.P人有义务做A（存在一条法律规定P做A，或者P立下了做A的有效信约）；

3.上帝直接或间接规定了命令。

对政治社会的解释，本质上就是对这些有效性条件如何可能得到满足的解释。

第二编 政治社会中的义务

第六章 政治义务

政治社会以外的人的困境不受因为缺乏道德法，而是因为道德法的破坏。建立一个令人满意地保证和平的权力的唯一途径是人们准备通过信约把所有权力和力量授予一个人格，放弃自己的自然权利，授权一个代表人格。

权利的转让和权利的放弃是不同的。放弃权利的人将在放弃的事项上负担不妨碍他人的义务，转让权利的人将负担起不妨碍特定的人的义务。政治信约属于权利转让，在其中每个人都担负不妨碍主权者的义务。这种义务本质上是消极的（不放弃所有权利，但绝对地放弃那部分被放弃的权利。放弃和转让权利的区别，参考伊夫-夏尔·扎卡《霍布斯的形而上学决断》第四部分第五章）。它意味着不反抗，但不一定要积极协助。由于霍布斯认为一个人不能约束自己，所以他主张主权者不能被市民法约束，这样就扫除了法律对主权的运用施加限制的观念。一个人的立约是自主性的，但是信约的履行则是义务性的。所以一个人可以通过信约来延伸和具体化法律义务。

主权者不是自然权威，而是人造的授权产物。公民授权主权者所做的所有行为，因此主权者不可能违反义务（即侵害公民，在这里侵害是一个道德词汇而非物理词汇。主权者对公民做出再多伤害，也不能被认为是侵害行为）。主权者只对自己的良心和上帝负责，所以公民不再能作为自己行为的法官。

主权者除了拥有来自授权的道德地位以外，还需要有使公民畏惧的足够的权力（但是比起强力，授权行为对主权者对地位更具有基础性。强力只是针对少数不服从者。下文讨论到霍布斯面临“所有公民无一例外地反对主权者”的困难，也展示出主权者的地位本质上来自义务而非强力。），这意味着需要公民的积极协助。对此，公民纯粹的不反抗并不足够。补救措施是扩展公民的义务。为此霍布斯试图从诉诸信约的条款转向诉诸缔约背后的目的（即获得安全，保障和平）。任何对信约的目的必要的东西都被转让给主权者，在这里霍布斯扩大了转让的范围。然而信约不能转让除了反抗权以外的任何东西，所以霍布斯诉诸目的实际上承认了信约的不足。在诉诸信约条款时，霍布斯的论证是法律化的，而在义务源于自然法这一层面上，霍布斯的论证是道德化的。政治信约同样有一个限制：必须不妨碍自我保存。这样，信约的效果是缩小“正当怀疑”的领域，而非限制怀疑。自卫权仍被完整地保留，改变的只是正当怀疑的机会。当主权者失去保护公民的权利，公民就免除服从。但是个人对不安全的定义仍然是主观性的。这种分析可以用在如今的国际关系领域。

主权的类型包括：

1. 设立的主权：主权者的权威由即将成为公民的人们之间通过协议建立。

2. 取得的主权：通过暴力取得主权者权力，必须有服从者的服从信约（默示的或明确的）。主奴关系不属于主权，因为奴隶对征服者没有义务。所有的义务都产生自契约。家长-孩子的关系同样如此，其中家长的权利来自子女的默示服从。

每个人都被假定对有权力决定其生死并提供保护的人承诺服从（即感恩法）。这两种主权类型的区分并不重要。

政治信约不是主权者和被统治者之间的协议，因为被统治者只是杂众，（在订约前）不能成为一个主体。信约的形式只能是许多成员之间相互缔约，通过信约创造出主权者，而公民只有通过主权者人格才能成为统一单位。当主权者有多个人，多数人的决定代表主权者的意志。霍布斯严格区分了群众（作为杂众的人们）和人民（归于政治权威，具有意志的人们，由主权者代表）。授权主权者行为的公民对主权者的行为承担罪责，因此指控这些行为就是指控自己（而这是无效的）。

霍布斯对政治信约的论断：

1. 主权者不是信约当事人；

2. 主权者不可能违约；

3. 主权者不可能对公民构成侵害；

4. 主权者不能被公民正当地控告实施侵害行为，或者主权者不对公民负责，或者公民授权主权者的所有行为（这是最根本的论断）。

对主权者的违约控告权留给了上帝。在对公民的侵害的讨论中，核心问题是问责问题。主权者可以因为其行为遭受道德谴责，但这始终不能成为公民反抗的理由。

对于“所有人无一例外反对主权者”的情况，霍布斯指出这几乎是不可能的。这里的关键在于，主权者的地位根本上依赖信约而不是强力。而且，公民有义务认可发布命令的人。

公民的服从以主权者可以保护他为条件。由此：信约在足够安全的情况下才是有效的；只有对主权权力的自由行使才能产生足够的安全，所以主权的行使是信约持续有效的条件。

政治社会的建立对义务的影响：

1. 使得许多悬置的义务不再是悬置的；

2. 主权者给予自然法确定的，公共的解释；

3. 义务得以延伸和具体化。

义务不是由安全产生，而是不安全使义务无效。霍布斯需要为建立政治关系本身的信约提供有效性，一些人（如斯蒂芬）认为他没有做到这点。

第七章 自然法与市民法

存在两种自然法：

1.老版自然法：由个人予以解释；

2.新版自然法：由主权者解释，与市民法范围相同。

A. 老版自然法——私人良心

1.老版自然法在市民法未能或不能发挥效力的地方发挥作用。市民法的约束力是因为公民有服从主权者命令的义务，但这一义务本身却来自于根据私人良心解释的自然法，所以公民服从市民法的义务依赖于老版自然法的权威。叛乱本质上也是对自然法的违反。

2.在良心的内在领域中，市民法不能发挥作用。这也是罪与犯罪之间的区分，后者是对具体法律的违反，前者是对主权者的藐视。统治者希望利用市民法控制公民的思想和意图，但霍布斯指出这种意图是不合乎自然法的。个人在内在领域信仰上拥有完全的自由。这种对内在领域自由的保留被施密特捕捉到，他将其视为利维坦留下的自我毁灭的隐患。施密特：这种在外在领域（权威）和内在领域（自由）之间的分野最终助力了犹太人摧毁利维坦的事业。参考《霍布斯国家学说中的利维坦》。

3.市民法在外在领域中沉默时，自然法也发挥弥补作用。但是有时霍布斯认为只有意图领域受到老版自然法的控制，而外在行为都受制于市民法。他没有回答当法律沉默时，公民的行动义务问题。在惩罚问题上这一问题更加明显。

4.主权者的义务完全由老版自然法决定。霍布斯拒绝法治，因为这意味着立法者受法律约束。他认为发出命令的人自己不受到命令约束。主权者根据自己的良心遵守自然法，不过他本人（以及主权者之间）仍然处于自然状态之中。

政治社会和自然社会的差别在于个人据之承担义务的法律种类不同。主权者处于自然状态，意味着他如果有足够的安全，那么就要在外在行为领域恪守信约。解释主权者义务的困难可以从奥克肖特的解释中看出（参考《<利维坦>导读》）。奥克肖特认为道德义务都建立在主权者的意志之上。

5.主权者之间仍然处于自然状态中，所以他们之间的相互义务都由老版自然法决定。霍布斯并不认为这些义务是虚幻的，例如，他指出醉酒，无意义报复等行为始终是不可原谅的。

B. 新版自然法——公共良心

对新版自然法的可靠解释只来自主权者。主权者使自然法具体化，形成市民法。他认为，关于一般的自然法命题，人们就其具体的运用存在不同意见，而主权者需要提供统一的标准。在市民法发挥作用的地方（然而，自我保存是善，死亡是恶，这两者却不是出于主权者的命令），个人必须放弃自己的判断权，代之以主权者的公共良心。

在《利维坦》中，霍布斯指出法律本质上都是市民法，但市民法又是自然法的一部分。这种观点包含着内在难题。因为服从市民法的义务基于服从自然法的义务，而服从自然法的义务建立在服从市民法的义务上，这构成了循环论证。“自然法和市民法相互包含”的观点只有在应用于新版自然法时才是可以接受的，否则自然法其实不是法律。主权者迫使人们服从自然法，这不意味着创造了新的义务。

在《论公民》中，霍布斯指出下位法（市民法）不能扩展上位法（自然法），但是可以限制上位法所允许的自由。自然自由是由自然法允诺的权利，这种自由之后被市民法约束。由此，有：

1.市民法可能夺走自然法允许的自由；

2.市民法不能命令自然法所禁止的，也不能禁止自然法所命令的。

主权者只受到自然法的约束。就公民而言，必须始终在新旧自然法之间保持区分。在外在领域，始终存在市民法和自然法的冲突，因为对自然法有不同解释。霍布斯授予主权者的就是解释权。然而市民法还涉及宗教，由于少数人会获得启示，他对主权者的解释权做出了限定：1.主权者必须对上帝负责；

2.市民法在任何情况下都只能对外在行为而非信仰施加命令；

3.对信仰来说必不可少的是信仰耶稣，之后是服从自然法和市民法。

可能存在一种艰难的情形，即主权者是异教徒。这样，公民无权反抗，而是要为信仰殉道。除了殉道以外，公民需要服从市民法的所有范围。

霍布斯处理自然法和市民法关系的一般模式：存在多个王国，在这些王国中任何个人都可能成为公民。所有有理性的人都是上帝的自然王国的一员，都有遵守自然法的义务，但自然法是抽象和形式化的，所以个人还通过信约进入世俗王国。理性只告诉他要得到和平就要加入世俗王国，但不告诉他具体是哪个（取决于他的信仰）。在世俗王国内，市民法取代自然法，从而使公民的义务更加确定，但在市民法没有规定的领域自然法仍然生效，而且市民法源于自然法。

第八章 主权者和公民的权利与义务

公民的授权使得主权者不可能侵害公民，但这不免除主权者的所有责任，只是给予对抗授权人的保障（公民通过授权免除了自己的责任）。作为上帝的公民，主权者有义务服从自然法。

主权者可以做任何他认为对保持和平必要之事：他有权制定市民法；有权裁判；有权决定与其他国家的战争与和平；有权挑选所有官员；有权在无法可依时根据自己的判断进行奖惩；以及有权授予荣誉。这些是主权的标志。主权不可分割与传递。

主权者的义务是保持人民的安全。安全不仅包括保存生命，也包括使人生活得好的手段。霍布斯眼中主权者的义务指向三种目标：

1. 安全：世俗的安全，以及设立主权者眼中最好的宗教。

2. 繁荣：实行导致财富增长和人口增长的法律。救济穷人。

3. 公平与无害的自由：通过税收达成平等；制定良法，使得法律在保证安全的同时不妨碍公民无害的自由。适当地适用惩罚和奖赏。惩罚必须是报应或惩罚性的。

主权者的权利（在这里是对某物的资格，暗含其他人的义务，即第二章中第一个定义）包括必不可少的和并非必不可少的。必不可少的权利同时也是义务：保持这些权利是为了保持和平这一义务。公民的权利和自由则是对义务的免除。

公民的权利：公民寻求和平的权利始终有效，这是自由的基础。同时，一个人不可能承诺自己不反抗别人杀死他的企图。公民有不反抗主权者的消极义务，但不因此产生帮助主权者的积极义务。他的积极义务和自由则受制于其潜在行动与国家被破坏的可能性之间的关系。信约给予公民不服从命令的某些权利，但信约的目的（保持和平）不能落空（例如，公民逃避兵役只是不名誉的，但当国家面临威胁时逃避兵役是不正义的）。对于1.放弃保卫自身人身和财产；2.杀死别人，承担危险和不名誉的行为的命令，个人有权不服从，除非这么做会破坏社会和平。我（个人）给予你（主权者）命令所愿之事的权利不等于我将做你命令的任何事情。

公民的真正自由是信约的去效力化原则。公民没有义务做使信约无效或不能成为信约对象的事情。除了这种自由，其他自由都建立在法律沉默的基础上。主权者的其中一个义务就是在保证安全的前提下尽可能保存这些无害的自由。但是，公民权利和主权者的义务之间没有交互性。公民的权利是免于主权者义务的自由，但主权者也不必然有放过公民的义务。主权者有遵守自然法的义务，但公民无权强迫主权者遵守。主权者和公民的地位是失衡的。主权者处于自然状态，而公民处于政治社会。主权者惩罚的权利也是自然状态下的那种（公民没有给予他惩罚的权利，只是他遗留下这种权利，因为只有他还在自然状态）。对于这种失衡，霍布斯的辩护是，主权者会导致伤害，但是伤害程度不如自然状态。

第九章 自利与自我保存

本章的自利更接近世俗和身体层面的。霍布斯认为无制裁的法律是徒劳的，但不是无效的。他把法律分为两个部分：禁止侵害的部分，以及惩罚侵害者的部分。前者是分配性的，后者是惩罚性的。对公民产生义务的是第一种。

命令与建议的对比：命令为其作者的利益而发布，建议为被建议者的利益而发布。遵守法律是义务，遵守建议出于自由，但如果服从法律是出于规避惩罚，那么法律也类似于建议。不过，个人应服从市民法的首要原因仍然是他立下了信约，之后才是避免惩罚的约束。一个人没有义务成为正义的人，所以人可以不正义而守法。制裁使法律足以保障安全（无制裁的法律是徒劳的）。

在没有足够的安全时，无人在外部领域承担义务。同时，制裁可以为公民服从提供一个明显的动机。人经常受激情操控，激情会妨碍对和平的追求（它是由理性认识到的），而制裁使得守法始终是合意的。在霍布斯的理论中，一方面，道德建立在对死亡的恐惧上，另一方面，恐惧又是不正义者服从的动机，它是不值得称道的（正义的人服从是出于对死亡的恐惧）。由此可以发现，霍布斯区分了理性预知的恐惧和激情导致的恐惧。尽管对死亡的恐惧是道德的基础，但这并不构成他服从自然法的义务的根据。自我保存是义务的有效性条件而非根据。不是因为自我保存对我有利，所以我有义务，而是如果某物违反自我保存，我就没有义务。在这里，存在动机体系和义务体系。自我保存是一种权利，它使得人没有义务去做一些事情（它们不利于自我保存）。但是没有义务默许自身死亡，是否意味着有义务自我保存？自然权利是对义务的排除，即有自由。自由即没有外部障碍。

自由就是没有外部障碍，意味着：

1.物理性障碍的缺失；

2.法律或道德障碍的缺失。

霍布斯主要采纳第二种含义，在这里，自由也是义务的缺失。法律规定需要某种选择，但权利意味着选择做或不做的自由，所以在同样一件事上，二者相互冲突。基本自然法是寻求和平（而非自我保存），自然权利是自卫（它不是由法律设立，而只是被法律允许的），理性准则则是：当可能时，努力寻求和平，不可能时，运用战争的有利条件。自然自由是为法律所容许而不是设立的。对于上面的观点，霍布斯没有解释自杀者是否有罪。他没有把自杀作为对自然法本身的违反。实际上，霍布斯并没有如此重视纯粹身体意义上的自我保存。他还把殉道当作特殊情况下的义务。

义务来自它们被命令而不是其内容有助于和平或自利。

第十章 信约与同意

霍布斯的理论展示了义务的两种工具：法律和信约。

市民法义务的来源是信约，但个人除了服从市民法还服从自然法（上帝有三个王国，如上文）。对自然法的信仰是上帝恩赐的礼物，而不是义务。具体的《圣经》本身不是自然法，它和市民法一样，其意义是有限的。政治义务也不建立在圣经的基础上，霍布斯给予主权者解释圣经的权力。这样，服从实证市民法和实证神法的义务来自信约，而服从自然法的义务来自有理性者的理性约束。无神论者和动物则不由施加道德义务的法律进行统治。

霍布斯并没有从违约（市民法）的荒谬性中得出守约原则的义务性。守约原则的理性品格只是提醒人，它是自然法。但人的理性是义务的有效性条件，因此将他与康德类比是不适当的。守约原则尽管重要，但没有被霍布斯赋予逻辑上的优先地位。守约原则的道德地位是源于，没有它，和平是不可能的，而寻求和平才是自然法的根本原则。具有约束力的是有效信约，而不是承诺本身。所以守约的重要性更多是因为其能保护和平。而非承诺行为本身。在守约中，包含着守约原则和感恩原则。对将来的承诺（除非辅以其他转移权利的标志）不构成信约。

政治社会的维持是信约的目的。所以，只有涉及维持社会时，公民才有积极义务。默示信约更多建立在感恩法基础上。在这里，义务建立在对利益的享受，而非承诺上。霍布斯的义务理论建立在自然法而不是承诺的基础上。

主权是人造的。霍布斯对主权产生的分析是逻辑而不是历史的。霍布斯希望为已经形成的国家辩护，而不是追溯它们的历史源头。所以，他的信约也是逻辑的而不是历史的（哲学-科学区分）。

反对信约重要性的观点建立在义务的逻辑秩序的基础上。自然法是形式化的，它只能让人服从某个主权者，但不指明是哪个。因为信约，我们才在自然法的基础上产生更加确定的义务。默示信约只是一种例外情况。信约还消除了公民的无知借口。

总结：自然法义务在逻辑上先于契约义务，但信约则通过延伸公民的义务，使遵守市民法成为可能，自然法从而不再停留在个人良心领域，而是以具体的市民法的形式呈现出来。政治信约的根本功能是弥合服从自然法一般义务和服从市民法特别义务的缺口。

第十一章 自然法与自然权利

自然法是所有义务的最终来源。它由每个人的理性发现并由自己解释。主权者的义务完全源于自我解释的自然法，主权者的义务体系是有有效性条件的。自然法也需要人有理性才能构成义务，而且人履行义务需要有动机。霍布斯理论中存在义务的体系和动机的体系，这两者需要相互协调。

公民针对主权有一些自由（即真正的自由，不包括因法律沉默导致的自由），包括自卫。法律对公民产生约束的条件（如上文）：法律作者和内容被知晓，主权者被知晓，公民有充分动机服从法律。免责情况包括：丧失安全，殉道。主权者意志不一定是法律，在命令是法律的情况下，对其服从才是义务性的。当主权在多人而非一人手里，主权者自然能力和政治能力的区分会更明显。法律的动机和可知性这两个有效性条件都是形式化的，它们是一种自然权利的说法。

第三编 义务的根据

第十二章 意志、动机与利益的和谐

斟酌是对特定行动的有利和不利后果的思考，它终结了人随意做或不做某事的自由。霍布斯把斟酌当作某种反思性思考过程，发现最强烈的据之决定行动喜好或嫌恶的途径。斟酌的最终结果是意志，源自意志的行为都是自愿行为（包括出自恐惧的）。意志的自由只是根据意志行动的自由。

理性是寻求原因并为人提供必然为真的命题的能力。它区别于审慎，因为它针对普遍和永恒的真理，审慎则只是经验性的。理性和斟酌只是关乎动机的操作，不提供动机本身。

制裁的考量影响意志，因为它影响喜好和恐惧。主权者可以实施的制裁来源于他的权力，这出自公民的义务。

诚然，死亡和和平分别是最大的恶和善，但根据人是否忽略上帝的最终奖惩，最大的恶和善有很大不同。只有神的奖惩能克服个人的义务和利益，个人和公共之间的矛盾。因为它提供了个人去服从义务的动机。忽略神罚的人会错误地判断自己的利益。所以，考虑神罚使得义务和利益具有一致性（它们并不相同）。

第十三章 建立在救赎之上的义务

提出“一个人为什么应该服从自然法”超越了“义务来自自然法”。对这个问题的不同解答尽管会改变霍布斯理论的含义，但不会改变他的义务模型。

对霍布斯学说中义务根据的解释可以围绕两个原则进行分类：1.人们应该服从自然法是因为服从它是得救的途径，而忽视它将导致神罚；2.自然法因为其是上帝的意志而应该被服从。

霍布斯认为自然法具有自我明证性，因为每个有理性的人都可以认识它们。它只是一些理性原则，只有被视为上帝的命令时才能被当作法律。但服从上帝意志的义务不是自明的，因为上帝通过不同方式统治世界。义务的最基本来源是自然王国，它仅仅源自理性（和先知，世俗王国都不同）。在自然王国，上帝命令的权利源于其全能。上帝的不可抵抗权力构成其行为充分理由。而自然法的约束力源于上帝是唯一全能者这一事实，因此更多地与命令背后的制裁相关。这样，个人追求善的行为也分为三种：1.个人将会采取自己认为能产生最大善的行为；2.实际上采取的行为；3.考虑到永恒得救后做出的行为。犯罪是因为推理的错误而做出的行为。

无神论者不因为不守法被上帝惩罚，而是出自战争权利被制裁。无神论者处于义务体系之外。义务是一种审慎，而救赎则是出于理性。义务不等同于利益，但是将二者等同是明智的。人有义务做出正义行为（审慎层面），但没有义务成为正义的人（理性层面）。那些出于对惩罚本身而服从法律的人，就只停留在审慎而非理性层面。不过对得救而言，宽恕罪始终是重要的。得救不仅仅需要正义行为，更需要正义本身。神也分别有命令和建议，命令指的是那些有强制性法律属性的东西（自然法，做出正义行为的要求），而建议是劝告性的准则（成为正义的人）。

对霍布斯学说中义务的阐释：存在一个上帝以发布命令的方式进行统治，命令是用理性可知的，并由奖惩支持（得救或毁灭）。理性人将通过斟酌认识到遵守上帝命令是最大善，而那些有助于救赎的行为就是义务。义务属于审慎层面，但其制裁关于最高目标，因而不能被理性地拒绝。

第十四章 建立在命令和法律之上的义务

强力不等于权利，但不可抵抗的强力（上帝）可以自我证成。不过上帝的不可抵抗也是偶然的，因为只有一个上帝而不是两个（如果有两个，那么就不必服从）。上帝的命令并非始终被服从，不过人服从的义务最终都来自上帝。义务最终仅仅因为它是上帝的意志而需要被服从。霍布斯努力去证明的是，世俗的宪法性法律都只是制定法，而非自明的。世俗主权者的义务来自自然法，最终诉诸到上帝命令。政治服从是对自然法的发挥。

第十五章 结论：霍布斯哲学中的强力与权利

权力分为1.物理性权力；2.政治权力。后者存在于恐惧之中，建立在同意（意志）的基础上，正是这使得霍布斯认为所有政府都是民主制的。同时，霍布斯没有评价同意背后的动机。只要他选择了服从，这就是一种自愿行为。两种权力分别对应两种自然义务：1.上帝法；2.恐惧导致的服从。无神论者处于自然法以外，他是上帝王国的敌人，他只受制于上帝的物理性权力。上帝的物理性权力和政治权力之间的区别，代表了强力和权利之间的区别，尽管对无神论者而言不存在这种区别。主权者主要依赖政治权力（因为人在权力上本质是平等的），这需要信约才能做到。因此政治社会的强力必须建立在权利之上，尽管制裁也发挥作用，但是它本身不能确保安全。主权者的权威来自授权，而授权者的义务则以自己拥有足够安全为前提条件。强力本身不能构成权威，即使是源于强力的主权，最终也由信约才建立。

霍布斯的政治社会理论建立在义务理论的基础上，其本质属于自然法传统。他的方法是哲学而非归纳的，也不同于法律实证主义。市民法不涉及所有领域，自然法始终不能被降解为市民法。