全书细读：不存在的存在与源初同一

写在前面

这本书难度不低，很多地方阿多诺讲得也很晦涩，主要原因也在于他脑洞比较大，联系了很多材料，也经常使用一些典故，导致文本整体难度就上来了，讲了三周写得3w字现在来看还是很粗浅，甚至都是一种半蒙半猜。不过这本书的大意说来也很简单，我用白话大致解释一下，大家在进入文本之后，可以参照。这本书在最根底的地方谈的就是，阿多诺认为海德格尔尝试在寻找一种源初的直接之物或直接性，本真性意味着一种跟源初之物的直接关系，行话也意味着一种与源初之物的最初的未曾被中介的直接语言（命名）关系。这这种观点来自于阿多诺与海德格尔都看到的一个事实，即概念与事物之间的非同一性，更进一步说就是，过往主体性哲学或者崇尚知性以及所谓理性的形而上学其实都有所谓的局限性，总是没有办法在完全意义上揭示事物。但阿多诺认为，海德格尔看到这一点之后，还是认为有一个源初的人与物的同一不可分的状态，在这个状态下，存在能够充分展现自身，因为这时候人就是透明的，相应的，语言是对存在的直接命名，有所谓的源初语言，这种源初语言能够与存在同一。但阿多诺认为这种做法完全不可取，首先，海德格尔寻找的源初之物根本不存在，“存在”（Being）这个概念是海德格尔错误的将生存着的此在的存在（being）给实体化的结果，是一种奠基狂热。其次，海德格尔抗拒中介性，拒绝主体-客体辩证法，拒绝概念对直接性事物的抓取。这导致的结果就是海德格尔的“存在”概念是空泛无内容的，因为任何直接之物都以中介性为前提，单纯谈一个空泛的直接之物，首先他是无内容的，其次，它根本就不存在。再者，诸如存在、死亡等原先都被视为概念，是中介的环节，海德格尔将这些中介的环节绝对化，具体操作就是这些概念的实体化，在语言中就是语言的拜物教现象。但问题在于，这样操作得到的“存在”等概念是空泛无内容的，因此，行话就只能一直同句反复，存在就是存在，死亡就是死亡，得不出什么新东西。而内容的空泛与客观性的丧失是紧密结合的，海德格尔本人不希望自己的存在等概念被物化为某个固定之物，但他也当然不希望他的概念是空洞且形式的。这时候不得不走的一条路径就是让概念的内容靠主体自身来给出，并且是作为单个人的主体，因为有外人的参与，此在与存在的直接性关系，此在由死亡带来的的向来我属性，以及此在由死亡带来的内在完整都会被打破。（阿多诺认为海德格尔沿袭了克尔凯郭尔，是黑格尔苦恼精神的劣化版）让这个主体的主观任意决定了行话的实际所指。但这种做法很快会导致新的两个问题，第一，因为人在阿多诺看来是处于社会历史关系之下的，海德格尔认为这些外部因素相对于个人的主观任意属于第二性，那么人遭受的困难与困境，先是被看作是此在的生存论以及存在论层次的问题，而不是现实问题，人只要在意识中，以及在所谓的存在论层次解决这些困难就好。阿多诺这么看，就跟书名结合在了一起，即《德意志意识形态》。跟马克思一样指出在他们这些青年黑格尔学派学者一样，海德格尔认为观念、意识决定了事物的发展，人只要选择过一种本真生活，现实的困难也就不是回事儿。

第二，人因为其在社会历史之中，那么他的主观任意实际也就不是一种真正意义上的主观，所谓的主观可能恰恰受到了意识形态的影响。在这种情况下，本真之人的行为反而更容易受到外界的操纵，更容易常人化，更容易受到纳粹的支配与统治。

写到这里就差不多概括了文章的基本内容，不过还有很多细节的地方没谈到，我们也就在后面进行具体解读。不过因为这是作为一个上课的讲稿，有些地方会写得很省略，再者读到后面真的有点读麻了，很多地方就随便一笔带过，粗线条的理解了下，甚至有很多错误理解，也希望大家多挑错吧。

正文

本真性的行话原先是作为《否定辩证法》的一部分来进行写作的。后来这本书被单列出版，因此，这本书可以作为否定辩证法本体论批判的前奏。本书以对当时德国盛行的存在主义思潮的批判为主。而这本书的特点在于，相较于《否定辩证法》，本书更多使用“哲学、社会学和美学的方式来写作，而不是按照习惯将这些范畴区分开来，并尽可能地分别讨论。”（129）我们不难看出，在书中阿多诺利用了很多材料，诸如文学、社会学等，其力图对当时流行于德国的意识形态做一个总体的批判与研究。海德格尔的思想则是阿多诺想要批评的代表。从本书的标题，阿多诺取名本书为本真性的行话，直指海德格尔的思想以及海德格尔的赖以成名的道说（Sagen）方式。这种道说作为一种行话，主张一种对日常语言超越性意义的挖掘，而这种挖掘并非是以理性推理或辩证法的方式，而是作为对语词的非理性直观，这种对语词意义的挖掘在阿多诺看来自然是空泛无意义的，因此，阿多诺说“什么是行话、什么不是行话，这取决于词语是否以这种语调书写，在其中这个词语处于超出其本身含义的位置……它关心的是，它想要的东西单凭其被报告的方式就会被广泛地追捧与和接受，而全然不顾及这些话语的内容。”（7）行话利用的则是本真与非本真的二元结构来对一切进行评判，本真性-本己性这一概念在海德格尔的《存在与时间》中得到发扬，eigentlich也可以被理解为本己性，这就更易说明eigentlich自身拥有的批判性内涵，即从常人的（Dasman）的宰制之中挣脱出来，从日常操劳所必然蕴含的沉沦结构之中挣脱出来，完成向本真性的一跃（Sprung），从而进入本真之人的行列，也就是回归本已，在所有权意义上则就是自己拥有自己。那么，阿多诺是如何开始他的批评的呢，他并没有直接从海德格尔开始，而是开始于20世纪20年代盛行的本真性宗教。

第一部分：危机、跳跃、本真性（p1-5）

在本书一开始，阿多诺指明了一个时间点，即20世纪20年代初，这对于基督教改革而言是一个很特殊的时期。1919年，卡尔巴特经由他的《罗马书》开启了一场神学革命，对此，阿多诺也非常重视，阿多诺在另一本阐释康德的著作中指出：“现代神学，如卡尔·巴特承袭索伦·祁克果所创立的那样，以极大的热忱和坚决将神学范畴彻底与知识对立，并尝试将“信仰”这一悖论性的概念应用于神学范畴”（16）卡尔巴特意味着现代神学的开端，他主张终结当时德国盛行的自由主义神学，这种自由主义神学一方面隐含着对历史进步的必然信念，另一方面隐含着一种自然神学的特征，即反对那种超理性的推理与对上帝的直观，仅依靠经验与理性进而对上帝与存在进行论证。而卡尔巴特则主张相反，其主张诸如《圣经》等经文并非仅仅是作为历史文献，在历史主义盛行的当时，基督教学者仅将这些文献做字面上的理解。但卡尔巴特认为，《新约》意味着对上帝之言（Godwords）的生命力的见证，是信徒生活经验的现实写照。由此出发，巴特主张重新对上帝所启示的真理，也就是对圣经进行研究，为了能够使得上帝之言能够被顺利道出，巴特开启了自己的“危机神学”。

巴特的"危机神学"罗马书的审判，在其希腊语的原初意义上说，"危机"(Krisis，来自希腊语"krinein")意味着筛选或分离，同时这也是最终经由决定而得以体现的选择或判断。在德语中，我们能从"分离"(Scheidung)和"决断"(Entcheidung)等语词中感受到同样的语言效果;从字面讲，危机是一种决定性的判断，又被理解为某种"批判性"(critical，同样源自希腊语"krinein")的转折点。对巴特来说，危机标志着人们意识到"真正的信仰是虚无的"，以及人类必须在肉体和精神之间面临某种"非此即彼"的状态，前者"在时间之中"，而后者"超越了全部时间"。综上来看，从巴特的危机神学由向前回顾可以看到克尔凯郭尔的神学思想，而往后看则可以看到海德格尔的生存论哲学，他们都主张一个在非此即彼的境地之下，通过决断以完成所谓信仰的跳跃。这种神学主张看似是一种对上帝启示真理的追寻，实际不然。因此，阿多诺指出：“与其说它们对特定的教义，即启示的真理内涵感兴趣，不如说对‘意向’（Gesinnung）感兴趣”（3），这里的意向则是指一种超越日常的维度，该意向仅仅是作为对日常生活的一个否定性的向度，并无具体的内容，或者说仅仅以否定为自身的内容。

信奉这种神学的人组成的圈子以是否本真为判断标准，来评判一些人够格与否。而在此时，阿多诺也给出了这类信仰集体的一大特征，即这类人是反理性的甚至是反智的，而反智的原因就在于，“他们称之为具体物的东西，有重新错失给可疑的抽象的危险”（4）。即他们认为过往神学与哲学往往是在用理性对现实进行抽象，从而使得现实丧失了其自身的丰富性，信徒的历史性的具体生存被抽象成一种单纯的客体或现成之物。这与阿多诺对现代工具理性的批评有互通的空间，其实也类似于卢卡奇说的，非理性主义开始于一种对知性局限性的批判。但这并不意味着本真之人需要放弃理性，走向一种非理性主义。阿多诺给出了一种反驳的论证：至少本真之人也离不开日常使用的“概念”，他指出，概念本身就意味着一种“抽象”，由此说明，本真之人对抽象的追求其实是一种不可能完成的事情。

在这之后，海德格尔于1927年出版的《存在与时间》中，彻底在生存论中将作为哲学概念的本真性提出，人们的崇拜从原先对基督教的崇拜转成了对本真性的崇拜。这里恰恰应了阿多诺在本身开头引用的贝克特的话：“举起一座庙宇，比放下崇拜对象更加容易”。本真性作为另一种权威取代了上帝的权威。并且，这种对本真性的追求渗透入了人们日常使用的语言当中，关于本真之物的语言到对思想进行了塑形，使得思想丧失了批判性的维度，这也是导致纳粹以及法西斯主义兴起的重要原因。接下来，阿多诺对这种本真性之物的话语，也即是行话做了具体的讨论。

第二部分;行话的特征（p5-15）

在当时德国，本真性的行话作为一种言说，而非书写流行于社会的各个层面，它确实具有一种易于传播的特征，而它流行的原因在于。它是“人类深层情绪的伪装”（5）它表达了当时社会人们具有的一种普遍情绪，这种情绪被海德格尔捕捉为“畏”（Angst），但事实上，正如“畏”属于本真性话语的体系一般，阿多诺指出它实际上将自己与“赋予了它灵魂的经验阻隔开”（5），用单纯的存在之畏取代了资本主义社会下人们的物化现象，以及当时德国在一战后整体的悲观主义情绪（西方的没落作为背景），这些复杂的历史经验被简单的用行话取代。可以看到。行话的词汇往往“脱离上下文，也脱离概念性的内容”，即它往往脱离具体的语境，或者按照阿多诺的概念，就是否定了其自身并应该所处的语言的星丛（Konstellation）。

星丛这个语词是阿多诺从本雅明那里借用来的。在本雅明的文本中，星丛是历史的一个替代模式，它与“进步”的线性模式相区别。与现代主义的“蒙太奇”相类似，星丛使过去的事件与过去的事件相联系，或者是将过去与现在相联系。它作为一种历史发展的映像，体现了从“神话”到真实历史观念的变迁。不过，阿多诺对星丛的使用与本雅明是在两个不同的意义上。用来指涉现象与现象之间或概念与概念之间的相互联系。阿多诺把星丛理解为一种辩证结构。在星丛中，元素所体现的并不是它们所表达的东西，相反，它们形成了一个网络或空间，在它内部，不断发生着变化的元素是平等地处于同样地位的，且不会被归结为某个中心。以天文学的星座为例，每个星座内的星星都是和平共处的。没有哪一颗星比其他的星更重要，它们共同形成了星座的图像。在行话中，阿多诺认为“词语往往处于超出其本身含义的位置”（7），行话尝试抽离语言星丛当中某些作为元素的词汇，将原先处于关系当中的词汇或概念视作为一个自在的对象，从而造成了一种语言的物化。这种物化也意味着思想的固化，阿多诺指出：‘行话剥夺了他去思考点什么的可能并使思想贬值了’（7）而这种行话产生的原因也就在于，当时小资产阶级无论在现实还是在精神层面都无法跟上社会的发展，行话的出现使得让每个小资产阶级都认为自己是被选中的，使其自身能够在精神层面得到满足，认为自身可以弥补差距。

接下来，阿多诺讨论了行话与哲学之间的关系，认为行话破坏了哲学，否定了哲学应有的辩证法结构。阿多诺指出：“哲学的特性决定了其所有词语说出的比它们任何一个单独说出的更多”而行话讲“真理相对于单个词语和判断所指的超越性，被这种行话附加给了这些词语。”在原先的哲学陈述中，任何单个命题都有其认识的局限性，只有在命题或概念不断认识到自己的局限性，并走向自否定时，才能作为真理展现的一个环节，这在黑格尔那里也作为真理显现（Darstellung）或陈述的一个过程。而行话则否定了这种哲学陈述的辩证特性，试图让词语本身一劳永逸的获得真理，这也导致词语与事物，以及语言内部诸词语与它们之间关系的辩证法都被打断。行话抹平了思想的深度，仅仅成了一种无用的辞藻。像是照面厅以及生存等概念，在阿多诺看来是特别浮夸的，还有诸如当时行话所接受的德国青年运动，在使用这些行话的共同体中，思想是不能够太艰深的，“是整个人在言说，而非思想在言说”(11)。

在这里，阿多诺集中批评了一个来自海德格尔哲学中的概念，即陈述。海德格尔实在探讨命题时提及的陈述，在对命题的第二项规定之中，海德格尔说：“命题也等于说是述谓。‘述语’对‘主语’有所陈述，主语由述语得到规定”（德文原页码SuZ154）海德格尔对命题与陈述的说明和阿多诺认为的“陈述”这一概念正常的使用方式接近（6），但是在海德格尔看来，所谓命题是以此在的其他生存活动为前提的，即“命题须先行具有已经展开的东西，它以规定方式把已经展开的东西展示出来。”（SuZ157），在海德格尔看来命题是此在解释（Auslegung）活动的变式，而“一切解释都奠基于领会”（SuZ153），领会则是此在的生存论环节，因此，命题以及陈述最终是源出与此在的生存活动，如果没有此在的生存活动，也就没有命题。这也就如阿多诺所说：‘言说者的生存同时沟通着事物，并将这种生存的尊严赋予事物；他让我们完整地看到，若离开言说者的这种溢出。言说就已然是非本真的，表达对事物的纯粹顾及就已然是一种原罪’（7），本真的陈述恰恰意味着一种对此在生存经验的表达，这种表达则被阿多诺转写为主体的内心内容，即陈述想要呈报的是“所说的内容源自言说主体的内心深处”（12）但这种行话似的陈述却破坏了人与人之间的交往，因为每个人都有其自身内心的表达，似乎每个人都因其内心的表达而获得了真理，真理从外在的客观性变成了一种内在性，而那种客观性反而被诋毁成一种物性（13）。对内在性的过分强调导致一切客观事物没有了基础。阿多诺的批判延伸下来可以走到施特劳斯对海德格尔的历史主义-相对主义批评之上。

在过去的基督教之中，真理还具有所谓的外在性与客观性，马丁布伯则进行了转向。马丁·布伯提供了一个哲学版本:“自从马丁·布伯将克尔凯郭尔的生存者概念从他的基督学中分离出来，并直接将其美化为一种态度，如下这种偏好就流行开来，即将形而上学的内涵表现为捆绑在所谓‘我与你’的关系上的东西。……在此被继续施魅的无非就是自然与超自然之间的界线。”（13）我们不难看出，宗教性的超越性追求，其目的已不再是构建一种传统意义上的“宗教”，一种“神”，而是在寻常生活中发现神圣性、虔诚性。这样，本来极其激烈的否定性关系，即脱离此岸生活，向往神性事物，一下子就转变成了某种肯定性。宗教对死亡的讨论在今天被回避，痛苦与救赎被移出了神学，而反而开始了一种对现世的肯定。这种肯定在当时德国也是很流行，就比如海德格尔对保罗书信的解读。这种对现世的肯定弥漫在社会的各个角落，是一种盲从的现象，反而可可被看作为海德格尔笔下的“常人”态。在海德格尔原先的设想中，虽然常人与本真之人是两种生存论的类型，但都是此在生存的样式，即“两个类型之间并不存在任何完完全全的飞跃”（14），阿多诺往后延伸，则以一种近似取笑的方式指出，海德格尔自己也没想到，本真之人在当今社会恰恰就已经转化成一种常人的样态了。

行话与社会统治（p15-26）

在社会进行分工之后，阿多诺发现，当时从事精神研究（geistigeArbeit）的这些文化人实际上落后于他们自身所要研究的精神，即他们自身的文化水平较低，这时候他们希望能够通过使用行话来弥补这些差距，从而使自己在当前社会可以被视作为独立自由的个体。其实包括当时的统治阶级与技术官僚也希望利用行话来弥补差距。阿多诺指出，尽管本真性的行话往往反对甚至蔑视文化工业，但是二者的逻辑却并无二致，在它们这里，“滞销品听起来也是摩登的”（15）。当“古朴”成为一个卖点的时候，本真性的行话与文化工业的同构性就显而易见了，阿多诺更倾向于用“工艺美术”来表达，也就是一种标榜特殊性的千篇一律，并尝试用一种所谓的原始物来替代今天看似革新的工业产品，但实际上仅仅是一种商品宣传，举个例子，像是“老味儿”也有类似的特点。

他们通过使用行话而尝试获得的教养是一种伪教养。这种教养与语言从二战前到纳粹再到纳粹语言不受欢迎之后都在流行，并且借助现代广播进行了扩散与升级，阿多诺指出“书写语言与口头语言之间就发生了紧密的相互影响，这样人们就能够阅读到印刷出来的行话，那明明白白地是模仿广播的声调，而广播本身又是基于本真性的书写著作”。这种流行的语言作为上层建筑变成了一个普遍的意识形态，整个社会将自身视作为一种中产阶级的统一体，并利用这种语言来进行自我确认。

而这种本真性话语真正造成的后果是一种无批判性，也就是上文提及的肯定性的维度。阿多诺说，：“人们需要这样理解，即正在自行发生的事情是如此深刻，以至于语言说出它就是对它的亵渎。精细的双手鄙夷地拒绝对正在生效的财产和统治关系作出任何改变”（16-17）阿多诺拿海德格尔哲学举例，指出上面所谓的生效的财产与统治关系仅仅视作为存在者层次的东西而不被海德格尔重视，真正的存在的发生也不是日常语言能够进行表达的。由此来看，在行话的规训下，整个社会丧失了其应有的批判性维度，而进入了一种对社会现实漠不关心的态度之中，是一种对严峻现实的一种掩盖，已然是社会统治的一部分。

并且这种漠不关心逐渐也转化成一种对现实生活的肯定，即在此存在（dazusein）本身就是值得肯定的了，德国人原先对宗教上帝的肯定变替换成了一种宗教性与虔诚本身，这是保罗书信内容的当代表达，是一种无基督的有神论。“人们只需要做一个虔信之人，至于信仰什么，就无所谓了”（17）接着肯定性的维度，阿多诺着重分析了本真性的行话对“痛苦”和“庇护”的升华，表明其乃是以一种宗教性的方式对严酷现实状况的掩盖。

在提到贝根格律恩在其诗集《神圣的世界》中说他的“耳朵听见的，无非是颂歌”，是“对此在的感恩的赞同”的时候，阿多诺特别点出这本诗集的出版与集中营里犹太人惨遭迫害在时间上的接近，那时“人们将没有被毒气完全彻底杀死的犹太人，扔进火里活活烧死，在那里这些犹太人恢复了意识，惨叫不止。这个诗人，这个我们绝对不可能模仿他说出廉价乐观主义的诗人，这个以哲学武装头脑的教育家(他利用了乐观主义)，听见的无非就是赞歌”（20）。阿多诺将行话诗人“对存在之虔诚”与当时大行其道的“对德意志之虔诚”关联起来，并暗示这种行话背后的现实暴力。本真之人的这种升华实质上也是假装从严峻现实中体面逃离，其目标“或者是正确的生活，或者是尚未被工业主义占领的社会飞地，或者直截了当地说，就是尼采和启蒙运动还没有流传开的地区”（21），在这些地方，本真之人便可以不顾现实的痛苦而设想救赎，寻求庇护。

尤其是对于庇护一词，庇护在海德格尔的文本罗格斯当中算作为一个核心概念，其本来指的是希腊语λέγειν，即作为道说和言谈，而λέγειν在德语中的动词转写就是legen，即放下来与放在眼前，这是一种吸取和积聚意义上的采集（lesen），而这种采集与聚集从本质上是一种对事物的保存与安放。而安放意味着将呈现在我们眼前的事物为我们所关心，与我们相关涉，进入我们的眼中，并且进入到那种保护之中。而保护意味着眼前的东西进入到无蔽状态中，海德格尔说：“λέγειν关注的是盛放于眼前的东西在无蔽之域中的这样一种安全庇护（Geborgenheit）。”（217）而使得遮蔽之物进入无蔽领域的过程就是在场者之在场本身，也被称之为存在者之存在。也就是说，道说和言谈的本质就是上述内容。而海德格尔想要突出的是，言谈作为对存在者的采集与聚集，实质上是存在者进入无蔽的过程，而这个过程其实也就是存在自身的显现，并且这种显现并非是外在强制意义上的，而是在一种安全庇护的特征下，存在者的存在得到了保存而非扭曲。

与海德格尔对庇护的存在论阐释不同，阿多诺把庇护定义为一种乡土的关系模式，即在高速变化的世界和社会之下，一种在落后地区对旧习俗的保存，但这种保存在阿多诺看来走向了其自身的反面，“它们通过强调而不是改变自身的质朴性出卖了自身”（22）这种原始的乡土关系内涵着一种野蛮，其原因就在于乡土关系本身就包含着物质的匮乏，而这种物质的匮乏也会导致人的残暴行为，阿多诺特别举了农村小儿子的例子，但这种庇护的行话却把这种物质的匮乏视作为一种肯定状态。

在肯定性的维度中，否定性也同样被考虑了进来。即阿多诺所谓：“在本真性等级更高的服务级别上，无论如何否定性也是被提供了的。”（22）海德格尔将畏、死亡等否定甚至毁灭性概念纳入到自己的哲学之中，但这种否定的向度仍然只是一种肯定的附属品而已，肯定之物仍然像一个不倒翁未被制服。而否定性维度带来的是对过往实证主义隐含的对象性思维以及主体性维度的否定，其实也就是对知性思维局限性的批判。“一旦生存哲学重新相信它知道人是什么，那么它就立刻前功尽弃了”（23）正如阿多诺引用的雅斯贝斯的话。生存哲学为了对抗过去的传统主体观，而放弃了一切确定性的回答。但问题也就出现了，即一切都丧失了答案，包括如何确定一个人是否本真，这也成了一个悬而未决的事情。这时候：“唯独还有一个精通程度和诸收入群体上的差异能表示一个人的举止是受到庇护的还是未曾受庇护的；一旦未受庇护的人加入齐声合唱，那么他们也会安然无恙”（24）而这时候，确定一个人是否本真，仅仅只是一种主观上的相信，或者是一种从众行为，通过从众进来确保自己进入了所谓的“本真”群体。但这完全没有任何客观现实可以作为依据。阿多诺引用了牧师在无线电中进行布道的事例，在这个事例中，人们完全忘记了无线电电视的中介，它的可信性被一种“灌输行为的信赖”所取代，观众对于牧师完全仅仅是一种宗教式的信仰，而没有任何理性的参与。并且在布道的环节中，并没有什么否定性的维度，牧师甚至没有遭受任何实质上的困难，而仅仅可能只是玩弄一些否定的词汇而已。在此，“否定之物的用益物权就好像借助轻轻的一碰就转汇给了肯定性。”（25）。阿多诺认为生存哲学以及本真性行话的使用者对待否定的态度就跟形而上学家对待形而上学的态度一般，一方面指出自己研究形而上学的主题，研究无与否定，但另一方面又在直接使用柏拉图的超世俗的肯定性学说，是一种自我矛盾的行为。这是一种摇摆，阿多诺在此联系了卢卡奇的先验的无家可归状态。

卢卡奇特别声称，在古希腊，存在的“本质”是与生活息息相关的，而不是必须在一个超验的领域中寻找。此外，在个人意识与世界中的客观意义之间不存在差距，这就要求个人将意义投射到世界上。古希腊的个人只需要接受他们世界中的全部意义，即使他们在某些特定情况下无法理解这些意义。相比之下，现代社会是构成性的被异化了的：缺乏意义的传统社会机构与个人及他们高度个性化的自我理解相脱节。因此，在现代社会中，意义只能在个人的内在生活中找到，而不能在世界中得到认可（1916: 61）。这种发展是因为历史变化而失去了总体性，在这种情况下，社会生活的客观机构仅仅成为常规，成为纯粹的外部“第二自然”（1916：62f.，112）。个人与他的世界的这种疏离导致了一种“先验的无家可归”（1916：40，60）的情况。而这种无家可归的状态在今天以本真性行话的形式，降格成为了一种文化商品（Bildungsgut）。相应的是，原先克尔凯郭尔实际上是完成了对早期神话中神性之物的复兴，并且对其进行了世俗化。早期神话当中的神性之物是作为绝对差异者。即阿多诺在《卡夫卡札记》中说：“辩证神学的绝对差异性与神话的力量相同。完全抽象、不定、去除了所有人类神话特质的上帝注定变身成多义的、危险的、只会引起恐惧与战栗的上帝。”而这种作为绝对差异者的上帝在今天被抽走了所有规定内容，而仅仅化约为与神性之物的关联本身。并且这种关联蕴含着客体化的缺陷，即因其缺陷而否定任何客体化的可能。这时候宗教转入到了内在性，即仅仅关注个体的人与神的直接关联。这时候主体性的暴力再次被召唤出来，即“主体的自我蒙蔽和自我设定的暴力在所有辨证神学中又重新被召唤出神话”（26）。最后，在启蒙运动之后，20世纪的辨证神学与存在主义最终又回到了启蒙的起点，即神话以及愚昧之上。

四．深层情绪的追问

这段开始，阿多诺连续引用了海德格尔学生博尔诺夫的文献，博尔诺夫继承了海德格尔的生存论，并基于生存论研究教育学、历史哲学等。博尔诺夫引出了两个关键词，一个是危险，一个是庇护。(27)而危险与寻求庇护恰恰是一种当时代人们深层情绪的体现，海德格尔用畏来捕捉这种不可名状的情绪，而阿多诺则是对其做了社会历史的解释。

这是一种资本主义现实的严酷，“因为任何人都知道，只要是为了生产而生产的话，按照技术状况来说他自己将是多余的，每个人都感觉到他们的薪酬就是被伪装起来的失业救济，是社会总产品为了维持生产关系之故而有意发放的，是向被分流出去的人支付的补偿。那些没有领到食品配给券的人，原则上说明天就有可能被打发走;民族大迁徙可能还会继续，独裁者们曾经将这个迁徙推进了奥斯维辛集中营之中。人们不厌其烦地将之与世界之内的、经验性的惧怕（Fucht）划分开的畏（Angst），还远远不必是生存论上的性质”（28）。

在大资本主义生产的时代下，每个人都有失业与被淘汰的可能，在这种清苦性爱啊，每个人都有一种基本的恐惧。而这种基本的恐惧实际作为一种不可名状的情绪存在于每个人内心之中。但海德格尔区分了经验性的怕与生存论意义上的畏，而把上述这种恐惧定位于一种经验性的怕，使其从属于生存论性质的畏，从而在意识上对其进行了克服。并且通过区分日常经验的“生存上的”性质和“生存论上的”性质，巧妙地为“生存上的”否定性痛苦经验赋予一种“生存论上的”肯定意义，当然这个肯定性并不是通过一个实在的“肯定者”来担保，而是只要认同肯定的“意向”就足够了。如果说当代社会中的否定性经验乃是来自这个被宰制社会整体的威胁，那么这种主观的庇护之所便失去了任何内容的约束，以至于“在这种新的庇护中，失去社会地位的人厚颜无耻地炫耀胜利，这种人知道，他可以放肆地做什么。一方面，他没有什么可以失去;另一方面，被宰制的世界还尊重市民社会的妥协结构，只要它出于自身利益，在面对极端情况，即清除其社会成员的时候被吓退，并在诸多宏大的经济计划中暂时使用着延缓的手段。这样，雅斯贝尔斯式的此在操持和社会的操持，就涉及被掌控的恩赐。基于这种行话将完完全全的否定性重新解释为肯定之物的社会根据，这应该被怀疑为怯懦意识的被胁迫的坚信”（28）。新的庇护的随意性事实上给精明世故提供了机会，而任何精明世故最缺乏的就是对现实的反抗，而且能够将接受认同装扮成各种体面的模样，实际上寻求庇护在阿多诺看来就成了一种精神胜利法。

而在当时普遍盛行的意义丧失的判断之中，就比如在存在主义哲学对现实荒诞性的揭示，以及流传的虚无主义。实际上也都是对社会现实的反映，即“是对持续的社会不自由状态下广泛地削减工作的社会反映.......”（29）以及主体被束缚在千篇一律的工作与事物之上。而意识则将这种时代的情绪翻转，将其视作为一种可怕之物的遗传，即看作为一种古已有之的东西。从而减少它的威胁性，并利用文化批判从偏僻的时代寻求意义和拯救的希望。最终寻找到的却是一种专制主义即“通过最强有力的派系的统治措施，却只一个看似还非常开放的社会内部固有的动力”。（30）并强调现在的人们出于一个无所依靠的世界，而想要摆脱，就需要将强制性措施宣布为福祉，放弃自己的自由。在阿多诺看来，这种行为实际上是放弃了辩证法（30），通过尝试屈从于他者来给予自己以人性，是一种人的空虚。而这种空虚实际上是可以终结的，并非是用简单的行话的概念或单纯的一些精神意义来得以填充。而行话则尝试将诸如意义丧失等之类的现实痛苦与形而上学的痛苦分割开来，而形而上学的痛苦则是来自于哲学家空洞的形而上学经验，但这种形而上学作为“脱离世界诸要素之‘星丛’的形而上学思想从未得以形成。”（31）由此出发，借着形而上学的立场，诸如马克思主义、精神分析以及种族主义就成了一个层次的学科，都是对人本身存在的遮蔽，这也便是雅思贝斯的观点，在阿多诺来看，雅思贝斯可以说是反启蒙的。是用愤怒取代了思考，貌似在强调存在自身，实际上遗忘的恰恰是存在者。

三．语言的问题（31-37）

“启明星”和“长庚星”这两个词语的真值函项是一样的，都是指金星，而它们的含义却不同。无论是分析哲学还是存在论其实都已经注意到这个问题了，只是在海德格尔那里这个问题是隐而不现的。如果我们把这两者区分开来，那么儿童的问题，为什么凳子叫凳子就涉及字词的含义和它的真值函项的关系问题。这就是问，凳子这个词的含义和它的真值函项是不是一致的问题。对于分析哲学来说，如果凳子这个词语确实指称了凳子，那么这两者就是一致的。可是，存在论却认识到这个两者永远都不能一致，这里的差别是永恒的。这是因为，当我们说“凳子”的时候，凳子的含义是预先被规定的，比如，我们都有关于凳子的一般概念，可是作为一般概念的凳子怎么可能与我们所指称的凳子一致起来呢? 我们所看到的关于凳子的许多东西都不能被概括在“凳子”中。这是作为概念的凳子和凳子之间的非同一性。为此，阿多诺认为，海德格尔达到了“语言哲学辩证法的第一步”按照辩证唯物主义的思路，那么我们就不能把概念固化，如果概念被固化了，那么凳子这个概念就不能用来指称凳子了。我们应该让概念运动起来，让概念指称非概念。但是，海德格尔在达到语言哲学的辩证法的第一步之后停顿下来了，“行话却借着落差而滑行，并最热衷于放大这个落差，它与意识的退化是相一致的。”（34）这个时候，行话希望寻找到一种所谓的“语言的远古形式”，这时候语言和事物直接拥有一种直接的同一关系，但事实上这种追寻只会带来反面效果。在另一本著作中，阿多诺把海德格尔的这个思路看作是一种“拜物教”。这就是设定了一种先定的自然的语言。只要人们对于原初的东西进行追问，那么人们就预设了某种原初的东西的存在，这也是阿多诺笔下一种所谓“奠基狂热”的体现。

而事实上，这种试图追问语言远古性的行话在阿多诺看来和现代的商品工业没什么不同，对古旧事物的崇拜与对超越性事物的崇拜是同构的，二者均有一种永恒性(超越时间) 的“意向”。尽管本真性的行话往往反对甚至蔑视文化工业，但是二者的逻辑却并无二致，在它们这里，“滞销品听起来也是摩登的”。当“古朴”成为一个卖点的时候，本真性的行话与文化工业的同构性就显而易见了，阿多诺更倾向于用“工艺美术”来表达，也就是一种标榜特殊性的千篇一律。

随后阿多诺开始介绍行话群体与古代反诡辩论的传统之间的关系。智者同时兼具启蒙与诡辩双重性质，而行话群体实际上站在柏拉图思想的传统之上。行话群体实际上批评了市政主义代表的启蒙主义将思维客观化的倾向，“意识若是外在的，它将自身置于事物之上，并自上而下的将其破坏”（36），本真之人批判现在实证主义蕴含的工具理性思维，在《启蒙辩证法》中阿多诺说：“它们将思想变成了物，变成了工具。”但本真之人却不会对造成工具理性的现存体制进行反思，反而有一种暧昧的同流合污，这种同流合污我们上面也有介绍。更重要的是，本真之人试图给思维找到一个无条件的绝对者作为基础，并认为这种基础超越了思想的架构。因此，本真之人依然遵循的是一种“僵化了的起源思维。”（37）这种起源思维落后于辩证法。

而后阿多诺说明了本真之人与诡辩论的相同点，即都将人自身视作为解决现存社会思想困境的终极答案。但本真之人试图从历史中寻找尺度的做法是无法生效的，“这种行话就必须将过去的、与当前生产力水平不可协调一致的社会形式作为不可失去的社会形式来捍卫”（38）它是对现存社会的反抗，但这种反抗实际上又是现存社会允许的。即合理性的资产阶级形态向来需要非理性的补充，这种非理性要素就有由本真之人来提供。而成因实际上就是资本主义社会的流动性对原来社会的冲击造成一部分在现存社会的掉队，这种掉队不公的痛苦经验被本真行话以形而上学的表达，最终消除了其现实的客观性。这里秉承本真之人的信徒具有一种阿q精神，他们给那些能够言说的人以形而上学的审判，但自己作为生存上寡言少语之人，即那些真正在社会中落后的人。本真行话之人在今天仍说着前现代的话语。而如果今天哲学站在更高的立场上，试图寻找本真性话语源出的具体社会现实的，哲学就可以超越流动性与静止性、无根基与本真之物的对立，认定他们都是自由主义文化工业的一种，而法西斯也源出于这种文化工业。

一.海德格尔：乡土主义与质朴之物

阿多诺一开始指出了海德格尔与其他本真之人的不一样的地方，即他本真性行话和一些相关命题言论的相对克制的使用。但阿多诺指出，海德格尔一旦放松，就还是会陷入到这种套话之中。而阿多诺着重探讨了海德格尔具有的“乡土气”。乡土气的内容就是海德格尔对前现代的手工业以及质朴之物的追寻与喜好，而阿多诺认为这种喜好实际上是一种对“源初意义”（Ursinn）（40）的追寻与设置。另外这也包含了社会现实的内涵，即代表着前资本主义社会的没落精英的精神品味。海德格尔放弃思想的抽象性，而要从所谓的简单质朴的东西之中寻找所谓的存在，并且海德格尔在所谓的“上古之物与真实之物”之中建立了虚幻的同一。而存在与此在的关系在阿多诺看来就是一种“对绝对者的巫术般的参与”，海德格尔试图放弃知性与理性化的哲思，但这也造成他的道说是无内容，也因此是抽象的，即思想之诗性依然蔽而不显。

接下来阿多诺批判性分析了自身的乡土主义的说辞。海德格尔认为哲学的追问只有在质朴中才能直入本质，但阿多诺指出，这种说法其实预设哲海德格尔已经得出了结论，但海德格尔这里得到的并不是通过思辨而得出的真理，所以其实是无效力的。他只是外在的将质朴的道说与本质性之物关联在一起，即“在本质性的内涵与惬意的楠楠细语之间设定了先定的和谐”（42）而后阿多诺分析了海德格尔与他血与土的朋友们的对话描述，即对农民与自称为农民的自己的褒扬。而他釜底抽薪的指出，小农阶级的继续生存，唯一要感谢的是交换社会的施舍，海德格尔的思想之中没有社会现实的成分，而小农阶级在今天遭遇了极大地生存危机，在这种危机下，行话只是一种精神安慰剂，行话联合了农民那种对中间商的愤恨，以及对伴随社会发展新产生的职业的仇恨，其本身以农业的永恒性来反对现代社会的发展。应该注意的是，与早期浪漫主义那种可以与理性共存的激情不同，海德格尔具有晚期浪漫主义色彩，展现的却是一副过时但却傲慢的贵族形象。窘迫的小农生活被束缚在固定的空间，此时正承受着社会整体的压力，海德格尔及其追随者急切地将这种束缚解释为一种“更高秩序的束缚”，而且这个秩序与所有非本真生活不相容的程度与小农生活所受到的压力似乎恰好成正比。

阿多诺指出，海德格尔这种本真性思想与小农主义完全是平庸的。海德格尔对孤寂和孤独的阐释完全是任意的，并没有什么价值，是一种所谓的装腔作势。海德格尔尝试挖掘词语的原先的含义，这将词语本身的意义从其上下文的背景中脱离了出来。而只有在所谓的“语言的要素构型中确保语言与单个词汇之间关系的人，才满足语言的要求。”（46）但在要素构型和词汇本身的含义之间有着辩证的关系，两者在语言之中是相互中介的。

行话将过往未受损的农业社会中的人性（human nature）视作为人类的本质，而非一种短暂社会情况下的人的规定，它们被视作为人的原型（Urbild）。海德格尔的浪漫主义倾向自然也主张未受损的生活乃是更符合人性的完满生活，不过，这与启蒙传统的理性构造的生活却是背道而驰的，如阿多诺所说，海德格尔及其追随者对“人”的强调，与康德、黑格尔等古典哲学家不同，因为在后者那里，“只有经历过对抗，出于自身的强制，而非出于纯粹理念，才能出现一种符合人类尊严的状况”（47），而这些在海德格尔这里“全部被排挤掉了”，本真的人性向来在此，只是长久以来被遮蔽掉了，我们需要做的不过是向本真人性的复归，这种复归对本真之人来说触手可及，甚至不过是转变一下“看法”而已。值得注意的是，海德格尔哲学的这种“回归”与马克思的异化理论的结构恰恰相反，因为马克思乃是启蒙精神的继承者，他绝不否认当前的统治是人为的结果，但正是因为如此，所以要通过人类实践来改变。

海德格尔力图一种对人、此在的生存论描述以摆脱过往哲学的抽象性特征，从而重新寻找一种具体性。但这一过程还是忽略了人在今天成为附属品，被物化的现实。人的本质已经发生了历史性的变化，而海德格尔还在空洞的去说人是世界的中心，以及人是好的（good）就是不切实际的做法。阿多诺强调，海德格尔似乎有这么一种观点，即人作为世界的中心，其所服务的企业就是他们自身所创造，因此劳动的组织必须照顾劳动者，以促进生产。这毫无疑问是一种天真的幻想，即认定占优势的社会关系实际上是由人所创造，最终应该被消灭。海德格尔赋予了人以一种优势的权力，但阿多诺认为这完全是一种虚假的东西。在这里阿多诺对社会体制的产生做了一个定义，即：“不是‘人’创造了体制，而是特定的人们，在于自然以及他们互相之间的特定‘星丛’之中创造了体制；这个‘星丛’迫使他们这样来建立体制，就好像他们是无意识而为之一样”（49）强调人是历史性，而非抽象的，在具体的生产实践关系之中形成的体制，这里无意识凸显了人创造体制并非是一种主动性，而毋宁说是被动的。阿多诺而后指出，商品世界的两个要素就是假象和必然性，谁将商品世界视作为必然性的自在，就会被欺骗。谁若是仅把商品世界的交换视作为欺骗，那么他就会跟海德格尔这类人一样，妄图回到人与人的直接关系之上，而实际上这种做法在历史上已经是不可挽回的了。

最后，这种行话实际上在用宗教的语言来刻画人。虽然其否认自己与神学之间的关系，本真性话语对“人”自身的刻画就成了超验性本身，即基督教过往为了保持上帝的超验性不准信众塑造任何上帝之形象，而到了今天，这种人的形象，也就是人的具体生存本身在行话的人看来就具有神圣性。但是这种对人之形象的推崇跟以往的古典思想又有了区别，其区别就在于“人应该将其无力和虚无性作为他的实体，这无力和虚无性事实上正是他在当代社会中更加频繁地接近的”（51-52）

二. 虚无主义

在存在主义话语中，人是因其虚无性而变得崇高。人并没有所谓的自然权利（nature rights），这也是施特劳斯批评海德格尔式存在主义的要点，即海德格尔用相对主义与历史主义瓦解了人自身拥有的自然权利。但这种虚无性自身又是一个超自然的自然范畴，即一个超越历史的绝对概念，这也迎合了施特劳斯的批评，即海德格尔是历史主义的顶峰，其总是还是要设置一个绝对的历史时刻。在此意义上说，存在主义还是设置了某种永恒之物。并利用所谓的虚无消解了人生的苦难，因为人生既然是虚无无意义的，那这些短暂的痛苦也算不了什么。阿多诺认为，它们将“虚无性编造为存在”，在为什么存在者存在而无反倒不在的追问中也可以看出这点，恰恰是在对存在者进行否定之后，无才得以彰显。0;无与存在者又不是漠不相关的。海德格尔说，：“无始终不是存在者的不确定的对立面0;而倒是揭示自身为归属于存在者之存在的 ”0;这里无与存在“共属一体 ”。因此0; “形而上学就是一种超出存在者之外的追问0;以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解 ”但存在也完全是盲目和不透明的，相对于存在而言，每个人似乎都是同等无力的，被动性的接受存在。而“人类存在变成了特权的最一般和最空洞的形态”（53）即这人类存在自身又是无内容抽象的，但借助在存在论上地位的等同，人与人现实的差异与矛盾就被消解了，这是一种意识形态的话语。

其实阿多诺在这里还是认为存在主义用抽象的人的存在概念来取代了现实的人，这与马克思以前对青年黑格尔派的批评没有太多变化，阿多诺也说这是“黑格尔意义上的抽象的人”（54）。阿多诺进一步说明，这种抽象概念的人的思考并不能帮助我们理解现实中人的具体生活现状。他从社会分工造成的个人生活的内在分裂入手，说明了现存社会对“个人”的分裂，人不再能够获得稳定的同一性。行话也会模仿马克思的异化概念说明人的分裂，但行话还是从抽象的存在概念出发对人的异化进行讨论，实际上回避了造成主体分裂的现实统治，也就依旧无法抵抗人在今天被贬低为功能集合的事实。

而为了对抗虚无主义，存在主义者引入了“约束”这个概念。“‘约束’是用来表示训诫的苛刻要求的流行用词。这个词的名字将最低级的宗教小册子与海德格尔和雅斯贝尔斯焊接在一起。”（55）从词源的角度看，这个“约束”曾被用来改造“宗教”这个外来词，但是将各宗教中的特定神性法则和戒律过滤掉，只剩下一种神圣性和权威性，而它们所依托的基础却被掩盖了。通过约束这样的词汇，旧有的权威性便在当代社会中保存下来，融入自由社会日常事物之中。而事实上，这种对约束的强调反而导致人们丧失了对社会分工造成的人的分裂的反抗，约束本身就把作为主体的人角色化了。

但阿多诺总结认为，涣散与主体的消亡是一种在资本主义生产与交换领域发生的事情，而非一种此在的生存论的形而上状态。海德格尔尝试用本己与非本己两个概念来区分处于生产领域中已经涣散的主体。这其实早在齐美尔那里以及诸多资本主义有关的文本中就可以看到。阿多诺尝试寻找海德格尔做出这种区分，以及这种主体的沦落的思想脉络。

黑格尔区分了作为单纯因素的内心生活，认定精神走向自身必须要扬弃的一个阶段。但在今天，Geist被野蛮的纳粹思想所取代，这样，对内心个体生活的批判也就被遗忘了。人们在内部世界和外部世界之间造成了分裂。外化的环节不再被需要，反而被意识的外向化所取代。但对内在世界的关注，也意味着人们在丧失世界和对象性，这也恰是从克尔凯郭尔开始的哲学主体。可以看到，阿多诺在这里做了与海德格尔不同的判读，海德格尔恰认为近代以来，人的主体性是加强的。黑格尔之后的继承者们将苦恼意识视作为一种永恒的状态，即回到与世界无关设的内在自我之中，并放弃了辩证的过程。“如今，变得僵化的内心生活将其本身的、据说被存在者（Ontesche）玷污了的纯粹性偶像化：在这一意义上，至少是当代存在论的源始出发点与内心生活崇拜是一致的。”（58）

在这里阿多诺做了一个理论上的勾连，即把海德格尔、克尔凯郭尔还原到了黑格尔《精神现象学》当中的苦恼意识的立场之上。即用“敏捷的手法将苦恼意识变成幸运的——非辩证的意识的遗产。”（58）苦恼意识在阿多诺看来，有一种主体自我否定的倾向。“因此，这个新的形式就是这样一种意识，它认识到它就是对它自己的双重意识，既意识到自己是自我解放的、不变的和自我同一的，又意识到自己是自我搅乱的和自我颠倒的，并且它就是对它自己这种自相矛盾的本质的意识。”（p.126）不幸意识察觉到自己和永恒的、普遍的理性之间存在着一道鸿沟，它无法综合个别性与普遍性，个人与世界的关系。因为后者是对前者的纯然否定。克尔凯郭尔等固定了这种状态，并将自我的个别性视作为绝对之物，从而进一步造成了个人与世界之间的二元分裂。而海德格尔将此在分成本真与非本真两种状态，非本真就是遭到了存在者的玷污，而存在者对应的就是外在世界，本真存在则对应的是个别性之个人。因此，阿多诺认为海德格尔等的思想还是在观念论的语境下，并且是目光短浅的观念论。

海德格尔等的思想先天预设了与外在世界的二元分裂，禁止自己向外在世界获得满足，注入嗜好等均被视作为一种向外获得满足的做法，属于非本真的常人态。而正确的做法应该是回到自己的内心生活当中。但这个内心生活是无内容且抽象的，因为海德格尔一方面抛弃了那些存在者层次的东西，另一方面实际上又没有什么普遍之物存在于内心之中，因为海德格尔等实际否定所谓的绝对意义或价值的存在。那么，对内心生活的探寻就是无意义的重复活动，一种抽象无内容的自身关系。在行话中，人们只希望做自己，力图求得自身等同性。此处，阿多诺讨论了康德那里心理学与先验学说之间的关系。行话一方面摒弃心理学，但另一方面又认为那真正先验的普遍性之物存在于单个人的臆想之中，即他们认为普遍性原理存在于作为单个个别的人的内心之中。每个个人只需要向自己的内心求索就可以得到普遍性的真理，这时候等于还是在个人内心当中设置了一个被看作为实体的灵魂，因此，还是脱离不了康德在辩证法的幻相中对理性心理学的批评。这里隐约看到了海德格尔的此在的向来我属性的影子，即此在的两个特征，一个是始终去存在（Zu Sein）一个是向来我属性（Jemeinigkeit），向来我属性说明了此在的个体性，本真性本身也意味着此在回到自己的本己之中，而死亡意味着存在者整体的脱落，剩下的也就是作为个体的此在的实际生存与被抛处境。在此意义上说，阿多诺或许可以称海德格尔是一种先验心理学，心理指此在的个别生存活动，而先验指，个别生存活动本身要蕴含着普遍性的真理，即存在的意义。

三. 虚假的共同体与照面

虽然每个人都力图在自身之中获得等同性，试图回到一种内心生活之中。但行话本身又试图构建起一种虚伪的共同体关系。这种共同体以本己性与行话作为其形而上学基础，在“被兜售的、国家社会主义的的民族共同体中，所有同类人都会得到照顾。”（59）而这种虚假共同体的社会基础就是，在技术化的华东中，原子化主体与整体之间的举例被缩短了，阿多诺举了播音员的例子，播音员的声音响彻家中，好像他就在现场，从而好像造成了人与人之间的近距离直接接触。而在行话中，用“照面（Begegnung）”一词来说明这种现象。

照面一词在阿多诺看来，原先指两个人的不期而遇。即人与人的相互认识是一种潜在的偶然事件，这是前技术社会下人们生活的常态。但在今天，这种状态已经不复存在，反而被电话约会等有计划的约会所取代。但恰恰是缺失什么就要强调什么，在今天，反而“照面”这个概念被颂扬。今天“有组织的接触被语言用闪光的颜料弄脏”（61），今天有组织的约谈与见面被用“照面”这个词来进行装饰。而照面为了能够修饰这些空洞的约谈与法西斯的机会见面活动，反而被认为是“在被约请的人进行交谈的时候，某种本质性的东西已然发生了。”即用来修饰活动本身的空洞无聊与机械。意识形态规训下的催眠以及约谈时的恐吓，变成了具有神圣含义的照面，这是人们的自我催眠与自我修饰，通过这种修饰，人们也似乎能建立起一个宣誓的共同体，一种互相的认同。事实上，这种对照面的强调恰恰已经说明现在社会人们见面约谈的无内容与空洞性。相同的事情也发生在“关切”这个概念上，即空想着能够在“关切”一词中获得帮助。它造成了一种超验的权力，要求每个人都必须知悉这个关切，是一种来自于存在的基本要求。关切来自于合作，即一种理想，“为他人提供无偿的服务，或者至少将时间交予比尔呢支配，无论回报的期待有多不确定，因为苏偶有人都需要所有人，所以总有一天会得到报答的”（62）。但这种合作在今天变成了一种资本主义的交换原则，并且也已经不是一种等价交换原则，恰恰是在这种不平等中，人们需要反复强调关切，用以掩饰现存社会的问题。行话是站在被宰制的世界一方。其通过不适应性的宗教仪式，来适应这个世界，让人人都肯定行话，并且行话积极被法西斯与专制政权所采纳。

除此之外，行话在人们进行社会管理的时候也起到了重要作用。有时候，管理人员必须被迫要去谈论一些他并不熟悉的人文科学的相关内容。这时候，为了证明他们与这些人文精神科学的相关性，以及他们对人文科学的熟悉程度，就被迫需要说一些文化上的填充物，这些填充物就是行话。“这种行话提供一种保护，以让他免于烦恼，即要严肃地就他所不理解的事情发表意见，并且还允许他伪装出对这个事情的一种大概宽泛的了解。”（63）行话的特征在于，一方面他似乎提供了内容，但这种具体内容是空泛的，另一方面他实际上对具体内容进行了净化和抽象。但鉴于对这种行话的功能性需求，还是让行话在社会当中流行起来。这是一种可以标准化的套话与术语体系，跟麻木且低水平的公职人员可以直接匹配。甚至公职人员说的管理语言本身就已经是对哲学语言的转述，更或是，哲学语言与枯燥无味的管理语言已经分不清彼此。因此，阿多诺尖锐地指出像是海德格尔喜欢用的“首先”以及笛卡尔的“首先”“其次”都表现出一种管束思想的活动，一种只强调哲学沉思的学究气，包括胡塞尔也有这样的倾向。而比起上述哲学家，阿多诺则是赞扬了德国观念论者，认为德国观念论者进行的李盼行的反思，并把哲学论断放在批判性反思面前去考察。而对德国观念论相对，上述哲学家与今天的机关人员一样，都是物化的代表，“事物性的东西的虚假人性化，人性的东西的现实物象化”（64）权力机关作为一种事物则以人的形式出现在大众面前，也就是麻木的公职人员。阿多诺举了希特勒帝国早期士兵的例子，文件夹子和翻口靴子作为合理化的管理和暴力的恐怖，冲锋队员将这两种元素合为一体。这也突出了抽象权力的实体化与人的物化。

并且，阿多诺指出，在诸如“委命”等本真性词汇中，“由公正或不公正的权威机关所命令的东西与一种绝对必需的东西之间的区别......都经过算计而变得模糊了。”（64）人们的道德判断能力与反思能力丧失了，导致自己将习俗性的且有邪恶的权力机关的任务视作为天职，这是一种宗教崇拜。同时，阿多诺指出“委命”这个词在没有委托这的情况下已经被应用，并且唤起了一种与一般存在相适应的存在表象。（66）委命这个概念的使用无疑也出现了一种语言拜物教的情况，其本身内容是空泛的，但却似乎被使用者视作为有所谓现实性与实在性。但实际上“它的词汇是文件索引号或者图章印迹，或者是涉及官方语言的词汇，粉饰这些词汇也还是这种行话的任务。”（67）诸如法西斯等“权威性的不可靠性被词汇的绝对性使用遮盖起来。”（68）“它将一个命令包裹在一个陈述句里面，以通过清除上级意志的语言学踪迹而向对方强调，这个命令必须听从。”（68）通过一种对命令主体的掩盖来取消人们的反抗意志，这也是一种自我规训的现象。而且，命令式被直言判断所取代，强调事实的已经发生，既然事实已经发生，也就不需要再进行反抗与理性的抗议。与康德的绝对命令不同，绝对命令并未强制要求主体做什么，而是强行要求人们顺从。诸如“阵亡将士纪念日有幸的参加者在吕纳堡集合。”（68）这类语句其实并没有跟我们理性反思的空间，而是一个陈述，这个陈述同时也是一个命令。

而“委命”这个概念来自于里尔克的《杜伊诺哀歌》，强调的是诗人在寻常事物之间寻找到天使等神圣之物的踪迹，也即是一种日常生活超越性维度的挖掘，同时，这种挖掘也以否定的方式对待现实生活。而阿多诺认为，新浪漫主义抒情诗一开始并非如此，它们仅仅只是把宗教当做诗歌的附属品。但阿多诺认为抒情诗当中还是存在能够衍生出行话的维度，即抒情诗仍在追寻一种超越主体张力的绝对之物，相对于绝对之物，抒情诗自身本身就是一种非存在与非真理，即绝对之物和试图寻找绝对之物的抒情诗之间的关系就跟存在与存在者的关系一般。这时候，对存在者自身的否定，也就是虚无反而是最高的真理。由此，理性在本真性的抒情诗之中转变为非理性，而绝对之物也在抒情诗之中被对象化，实际上其就是一个抽象的东西。“一旦这个东西被对象化，恰恰在其非理性中作为确定的并且一清二楚的东西装腔作势，它才变得完全让人不堪忍受。”（66）这个东西在海德格尔那里就是思想所呼唤与寻找的“存在”。不过在阿多诺对抒情诗的分析中，抒情诗最后转变为一种模糊的东西，其对自身词汇的真理和精准性一无所知，其本身也拒绝任何清除确定的东西。可以说正是抒情诗的模糊性才导致了有一个超越性维度存在于诗歌之中，里尔克就认为自己对委命一词的使用就是具有不明确性，试图用多义性为自己洗清罪责，但正是这种模糊性导致诗歌容易变成一种行话。阿多诺说：“语言操作上的这种漠不关心，已经演变成了语言形而上学：按照形式看似乎就要掠过其关涉对象的东西，由此便将自身设置为更高的存在。”（67）

作为总结，阿多诺在本节最后引用了许兹的一篇讽刺性小品（69-70），在这篇小品中，许兹谈到了诸如关切、真正的对话以及本真性，甚至包括照面等行话，这是一个行话的综合征式书写。但经过阿多诺的分析，这场演讲预先遭受着一种行政管理动机的安排。行话实际上就是一种国家以及行政机关进行统治的手段，诸如对“人际层面”的“人类气氛”的恢复，实际上是需要通过国家以及联邦层面，本质上仍是一种对统治的强调。最终阿多诺认为这是一种黑社会的无意向性的语言，即一种仪式化的语言，除了语言的包装以外，这种行话本身并无什么特别的内涵。

四. 海德格尔与价值中立

阿多诺在这部分一开始就指出，行话呼应了一种希望追求具体性哲学的需要，但这种行话“它想直接就是具体的，而又不被贬值为单纯的事实性，并因此被迫成为了一种隐秘的抽象性”（71）最终反而成了一种海德格尔曾经所批评的形式主义。尤其是在对本真与非本真的区分上。本真性希望从抽象性中摆脱出来，拥抱具体性，但如果它拥有了具体的内涵，那么本真性自身也就又被固化了，也就被亵渎了，但本真性自身又迫切的需要那么一个把自身变成内涵，让自己拥有内容，以免自己变成形式主义。而接下来阿多诺把海德格尔与黑格尔笔下的莱茵霍尔德类比，莱茵霍尔德“把他自己在现代所倾向的东西看作是一种独特的哲学，那么当然可能总是将叙述并解决哲学任务的一切迄今的方式都看作是，用莱因荷尔德的话说，不过是一些独特性和早期练习。”即相信自己的哲学是具备独特性的，而前人之哲学无非是步入庙宇的准备性工作，但事实上只是一种纯净而讨厌的高度，即想要超越过往一切观点与理论，且认为自身具有独一性。就像阿多诺说的海德格尔一样，即“任何一种对他的理解都瞬间变为虚假。”（72）我们可以从海德格尔的“道路，而非著作”这句话当中看出类似的特征。由此，既然理解都是虚假的，自然海德格尔也可以否定任何对他提出反对意见的人，因为那些人恰恰是固化了海德格尔的思想。

在此，阿多诺在72页的注释中特别分析了海德格尔在《同一与差异》中的一处论证，一词来说明海德格尔的错误。首先，海德格尔将“差异”作为表象，添加到存在者（beings）身上，也就是存在者（beings）具有差异。接着海德格尔说，存在者（beings）就是存在（ist）的东西，这样，差异也就被添加到了存在（Being）的身上。而既然，存在（Being）说的就是存在者（beings）所是的存在。那么无论我们怎么讨论差异，我们早就已经遇到了在差异中的存在者与存在。因此，差异本身也就具有了存在论的源初地位。阿多诺认为，海德格尔将差异在存在论上的先行性植入到了存在本身之中去。即本来差异是作为存在者的存在方式而被提出，但海德格尔将作为存在者的存在方式的“存在”视作为存在自身，并将“差异”这一内涵植入到了存在概念之中。这种方法可以将任何一种反对意见都作为自身的因素纳入自身，即首先其作为存在者层次上现行的存在论规定，然后将该规定纳入到作为实体的“存在”概念之中。阿多诺认为这是一个逻辑错误，即将存在者的存在规定直接等同于作为实体的存在拥有的内涵，但存在实际只是一个出现在意识当中的抽象概念，与存在者的存在规定属于两码事。

除此之外，海德格尔避免自己的论述被看作是立场过强的，采用一种价值中立的立场。包括他在谈及常人、飞本真的时候，都声称这些规定并不具备伦理学或价值哲学的意义。非本真状态并不意味着某种较少或较低的状态，“闲言”也并非意味着一种位卑一等。阿多诺认为这是一种“形而上学的手套”（73），将其看作一种具有科学纯粹性的断言，从而掩盖了其自身的权威性。并且，也利用科学纯粹性来掩盖自身的主观任意性。这种主观性仍是韦伯意义上的价值，虽然海德格尔试图突破韦伯的立场，但最终还是回到了价值哲学与韦伯的出发点上。阿多诺的论证则是如下：

海德格尔哲学中选择的术语，诸如常人、闲言等，无论海德格尔如何辩护，这些属于的选择都离不开选择术语的价值规范，而海德格尔则尝试分割术语以及其选择所依据的价值规范。所以虽然海德格尔承认非本真性也可以最充分的规定此在，但“这些被授予那种存在样式的形容词预先就是令人厌恶的。”（74）这些被选用的概念术语被直接分配给了商品世界之中，它们为了“自身利益之故”（为己之故）而从事企业活动，这里阿多诺将“为己之故”改造为在商品世界中每个人追求自身利益，并最终自身主体性被世界所欺骗。文化哲学就局限在这种商品世界之中，而并不对制度进行所谓的反思，文化哲学进行了所谓的自我限定，是一个现实的衍生品。一般看来文化哲学指出，人之为人的基本规定，在于人是文化的存在，即能够以精神的劳作进行文化创造，并通过文化的创造进行自我创造的存在。一方面，人类能够通过精神的活动赋予对象世界以意义，使对象世界变成符号化的意义世界；另一方面，人又要融入符号化的意义世界，通过符号化的意义世界确证人自身。在这一点上，人区别于自然物，区别于神，在现实性上，人就是文化的存在物。人通过符号化活动创造了诸如语言、历史、神话、科学、宗教、艺术和哲学等丰富的文化形式，并以文化展现和确证了人类的理想性和创造性。人创造文化，并寓于特定的文化中，人通过文化的创造进行自我创造。因此，真正的人的哲学不是自然哲学、精神哲学或者是宗教哲学，而是根植于人的现实性的文化哲学。因此，文化哲学就要求对人的现实的文化创造与符号进行研究，但在阿多诺与海德格尔看来，这只是一种对衍生品的思考，但两个人对于何为真正第一性之物可能会有不同的意见，阿多诺会站在偏历史唯物主义的视角上，而海德格尔则更多会站在其自身的存在论视角上。但海德格尔那里也还是会有：“对黏连在次要之物上的东西的侮辱，对年连载向来已经被生产出的生活之上的寄生物的侮辱。”（75）海德格尔认为文化以及文化哲学就是一种建基于原始生存体验与存在领会之上的衍生品。而海德格尔这种思路来自于形而上学传统，即一种纯粹哲学的观念，意味着对不朽本质的追问，从而否定任何次要之物。但这种纯粹哲学经过阿多诺的揭示得出，其所追求的纯粹之物自身本来就是高度中介化的，并且恰恰是被文化所中介。海德格尔的基础存在论就是隐藏自身的文化中介，这也就是海德格尔为什么如此厌恶文化哲学的原因。“哲学的自然必须被视为历史，而历史也必须被视为自然”（76），作为哲学之中源初之物的自然也是高度历史的化的，当时所谓的原始经历与文化经历的二元对立实际上是很不成立的，因为所谓的原始经历都是被中介，当然同理，海德格尔那里被视作为纯粹概念的“存在”中介化的。“在这个被普遍中介的世界中，所有最初被经验到的东西，都是以文化的方式被预先赋形了的。”（76）但基础存在论尝试在文化之外找到某个起点。但这恰恰意味着海德格尔以对文化的否定为中介，才能回溯出存在论本身的纯粹性，存在论的纯粹性也是通过对中介的否定达成的，因此，“哲学的社会性卷入越深，那么它出于自身的考虑，就越是热切地要排斥社会和这社会的客观精神。”（76）而它仅仅是要排斥这种社会文化精神，但这种排斥其实最终也导向了法西斯主义，法西斯主义就是对自由市场主义的排斥。

海德格尔排斥着文化哲学，认为文化哲学也意味着一种语言的衰落形式，这里阿多诺集中讨论了海德格尔对闲言的分析。闲言作为此在的沉沦的三个样态之一（闲言、好奇与两可），意味着一种语言本真形态的降格。而闲言作为一种废话蒙蔽了主体，闲言作为一种权威性的话语，与此在的常人状态相结合，强调在语言的降格关系中，此在以一种非本真的样态生存。并且，在阿多诺看来，海德格尔的描述可以与资本主义社会的现状相关联，即人类精神被商品社会的经济要素所控制，让“精神的性质窒息”（77），但海德格尔认为这是此在生存的一种结构性结果，同样也等于此在的本质，因此，海德格尔并没有想去改变一些什么。虽然海德格尔“正确地注意到了‘废话’本身的抽象性，这种废话摆脱了与事物之间的关系”（78）但海德格尔想要突出的是形而上学的恒常性，而非通过社会的变革来消除废话。而海德格尔的批判仅仅意识形态意义上的，即精神自身限制了自身，因此需要精神转变，而非社会现实的改变。在此，阿多诺呼应了马克思的意识形态批判，此处可谓是阿多诺这本书最可以被称作为《德意志意识形态》的地方了。最终，海德格尔“谴责闲言，但是却不谴责残忍，借助于这种残忍，真实的罪责就应该与那些本身是无罪的闲言串通一气了。”（78）而海德格尔想要将闲言压制成沉默，而阿朵诺认为，沉默的前提是对语言的暴力，接下来阿多诺就会开始分析海德格尔那里的暴力要素与纳粹之间的关系。

可以看到，阿多诺对海德格尔哲学中“存在”的纯粹性与其要否定的文化之间的关系呈现出一种辩证法的思路，即存在的纯粹性需要通过否定文化才能成立，而阿多诺进一步指出，这只能得出存在本身就是高度以文化为中介的。在这一点上，阿多诺与我们介绍的卢卡奇就有很多相似之处。都指出了作为抽象概念的存在，其内容包括其纯粹性实际上是高度中介化的。不存在所谓的纯粹哲学与纯粹概念。

第一部分 常人状态的描述

海德格尔对常人状态的描述，即在常人状态下，此在以一种非本己的方式生存，其原因在于，此在自身的生存活动责任被常人所持有，此在不再需要对自己的生活负责。这也就造成了此在的一种庸碌的生存状态，此在的向来我属性与去存在的两项规定在常人状态下都被遮蔽。而海德格尔看似在进行一种对生存论层次上的常人状态的批评，但在阿多诺看来，这种批评反而造成了更恶劣的后果，原因就在于，海德格尔并没有认识到这种存在论层次上的常人状态实际起源于资本主义社会中对一切可交换之物的平均化处理，阿多诺说：“它无非就是总是发生在有待拿去交换的东西之上的平均化。”（79）而这种起源于社会的常人现象却被海德格尔视作为“存在之可能性”，也即是此在生存结构中的一部分，由此，社会矛盾就不再需要被讨论，对常人的克服仅仅需要从个人意识出发。而阿多诺认为，这种做法无法解决问题，反而进一步加深了问题。

词汇或概念能够把握到社会的现状以及社会的客观精神，因此通过词汇本身我们就能够看到看似公平的商品交换背后的不公正的社会现实。这是语言本身具有的灵活性，即使是所谓的废话和闲言也在一定程度上揭示了社会的客观精神。但是在海德格尔对闲言与废话的批评中可以看出，海德格尔武断的放弃了语言具有的灵活性，而生硬的区分了一种本真的语言与一种非本真的语言，即“独裁地指挥语言精神的绵羊和山羊向左或向右。”（80），这是一种不负责任的主观任意。海德格尔说出的本真性话语并不比他批评的废话要高明多少，就算废话废话，但也并非是空话，通过语言自身的灵活性，废话也尤其自身的意蕴和内涵。但是在海德格尔自己的本真性道说中，永远是无内容的空泛之语。而正是如此，“本真性变成了闲言”（80）为此，阿多诺引用了安利希的发言。（81）

安利希是作为一个大学管理者来进行的发言，其站在管理者的视角下，希望学校成员在一中组织化的背景下进行发言。而在他的话语当中包含了大量本真性行话的成分，其目的却是我为了行政管理的功效，希望造成一种整齐齐一的平均状态。因此，他的讲话作为一种本真性行话，却是一种造成人与人无差别的平均状态的闲言。他一方面说今天的大学并无统治性的学说，另一方面他的讲话本身就暗示着海德格尔哲学的暴力统治。学生的人权被对本质之物的需要所取代，存在作为本质之物的判断是不容置疑的，谁敢对此进行质疑，等待的就是无情的退学处理。在这类本真之人的管理之下，大学精神也被海德格尔的关于存在的神话学所取代，尤其精神曾经还被视作为理性主义的产物而被海德格尔专门批判。

分析完闲言的概念，阿多诺开始分析海德格尔的上手状态概念。上手概念被是一种前商品经济时代中人与人、与物的直接关系的体现。劳动者与劳动工具以及与消费者之间的距离较近，此时人与人自身以及与物有一种原始的同一关系。但在资本主义社会下，这种同一性被击碎了，在马克思对异化、物化的探讨中说明了这种现代社会的问题。面对现代社会的问题，海德格尔则尝试在存在论层次上回溯出一个本真的此在的上手存在状态。但问题在于，海德格尔尝试将上手状态视作为并非出自于历史的永恒之物。因其不深入讨论上手状态与历史社会之间的具体联系，反而忽略了手工业的所处的社会历史状态下人们遭遇的苦难可能要比资本主义社会之中遭遇的更多的现实。并且这种思想带来的后续影响就是，全民对手工业的吹捧，貌似利用对手工的强调就可以从强制的同一性中解放出来，但这种思维恰恰被资本主义社会自身的商品经济所利用，成为了一种噱头，最终“它在工业的阴影下促进手工业......”（83）成为官方意识形态宣传的一个工具。其预设着对社会整体的改变，但最后只是资本主义社会中一种可以被接受的活动方式，并没有什么革命性。

在阿多诺看来，好奇是作为一个与上手状态相对立的状态而被提出的。闲谈好奇与两可之中，好奇在海德格尔的非本真的三个样态中，更偏重于看（Sicht）的方面，海德格尔会提及好奇仅仅让自己被世界的外观所捕获，并且操劳于看的活动。这里，手与眼的区分被海德格尔明确提出。在手与眼的去分中，阿多诺认为眼有着溶解静止的动力，即眼代表着一种能够让小农生活瓦解的历史性力量。虽然在上手关系中海德格尔提到了可以超越直接劳动的去远的概念，即此在对用具的上手可以是超越时空限制的，但这还无法被算作为一种脱离传统社会关系的解放意识，并且海德格尔贬低这种解放意识。

“海德格尔将解放了的意识和好奇等同起来。对好奇的愤恨与对灵活性的愤恨相关联；这两者也被这种过时的格言打入精神之中：待在乡村，诚实地养活你自己。”（84）海德格尔批评好奇这种思维，认为这种思维是传统稳定生活的堕落，但阿多诺辩护称，没有好奇，主体仍然是在麻木的重复强制之中，好奇恰恰能够带来整体性的改变，相反，对上手的强调与对常人的责骂并不能改变整个社会事态。

相应的是，海德格尔对好奇的形而上学意义上的批判也是很肤浅的，仅仅只是同哲学的惊奇做了对比，认为好奇只是忙于一种对存在者的有所知，但并没有真正审视存在者之存在本身。阿多诺认为，与黑格尔讨论好奇相比，海德格尔的批评力度粗浅很多。黑格尔那里，在历史的好奇态度面前，一切过去的哲学都变成一种死的意见，一个客体而被认识。黑格尔指出好奇的这种物化意识实际上扼杀了哲学。好奇确实在一定程度上令人厌恶，但海德格尔并没有真正考察好奇的来源是什么。阿多诺通过精神分析与心理学的成果指出，好奇是孩童的一种因被拒绝而引发的替代性活动，其本来是一种想要摆脱同一性的天真愿望，是对性的真相的天真要求，但在愿望被拒绝后，只能将其本身的想要的东西不得不被混入其不关心的事物中，从而在这些事物中获得快感，这是一种因拒绝而引发的病态的自由。

在海德格尔的阐述中，好奇一方面意味着此在不再逗留于操劳所及的世界，根据阿多诺的阐释就是，此在不再把注意力集中在自己的手工业劳动上。另一方面，此在消散于世界的其他可能性之中，即此在不再从事手工劳动，而是尝试在手工劳动之外寻找新的实践可能性。不过这种做法被海德格尔认为是一种遗忘存在的做法，并引发了好奇当中的第三个状态，即“丧失去留之所的状态”，即好奇到处都在而无一处在，简而言之就是，好奇并未深入思考各类存在者之存在，并浮皮潦草的卷入各种存在者之中，这样，此在这种存在者也就趁陷入各种各样的存在者之可能性中，反而丧失了自己最本己的可能性。不过在阿多诺看来，好奇恰意味着一种从固定生产实践活动中松动的可能性，海德格尔将好奇视作为一种无家可归的厄运，是一种对好奇的污蔑。而阿多诺实际上区分了两种意义上的好奇，最开始的好奇还是一种良性的行为，而一种作为拒绝反应的好奇则是一种恶性行为，但好奇终归有其社会历史的来源，而不是此在的某种先验规定，海德格尔把好奇视作为一种此在的生存论构造，由此也就把此在看作为一种匮乏性的存在。

基本上阿多诺就分析了海德格尔沉沦态当中的闲言与好奇，也分析了与本真性相关的上手等状态。紧接着阿多诺开始分析此在这个概念自身。海德格尔是为了破除传统形而上学主体性而提出了作为生存的此在，并不把此在看作为一种现成存在者。阿多诺认为这种学说收到了克尔凯郭尔的启发，实际上就是以意识事实的直接给予性为基础，进行后来的探讨。但这还是一种意识哲学的立场，跟观念论的自我概念没有任何区别。而后，海德格尔又将存在（Sein）称作为一个绝对先行的概念，而不是一个被他设定出来的概念。从而再将此在与存在捆绑在一起，根据这个设计，存在（理念世界）就被引入到了此在之中（86）。

第二部分 向来我属性

而此在之向来我属性则是一种财产所有权关系的体现，同样也是对先验主体的拆除，即“我”伴随着我的一切表象被改写成了一切活动都是此在自身的活动，自身为自身的财产。向来我属作为一般性与特殊性的统一，变成了一种财产的所有关系，一般性就是这个原则本身，但特殊性同样也是该原则的内容是对特殊性的强调。

向来我属也就引发了对本真与非本真的讨论，即我们需要决断自己究竟是不是自己的财产，自己是否为自己所有。当完成这种跨越的时候，主体自身也就被物化了，因为在所有权意义上成了一个“物”，阿多诺较为精准的分析出了海德格尔自己蕴含的物化逻辑。而这种物化逻辑其实出自于社会历史，是资本主义社会的商品逻辑与所有权关系。海德格尔自己则没有意识到这一点。而人在现实社会中的物化与异化现象还是无法在本真性当中获得解决，不如说，这反而造成了一种近似于海德格尔意义上的“存在之遗忘”的“物化之遗忘”现象，即此在认为自己在本真性当中已经可以摆脱物化，但实际上，此在在现实中已经异化了，在虚假的自我同一中，此在麻痹了自己，反而加剧了自己的异化。

海德格尔想要摆脱自己哲学的主体主义的倾向，因此，他将自己的向来我属性与传统的主体的同一性区分开来。强调在观念论的反思意义上的同一关系之前此在有原始的同一性。而其理论依据就在于，他将此在视作为一个事实性的存在，源初意味着此在先于反思而是一个事实性的东西。事实性是海德格尔哲学的支点。而且海德格尔对此在的定义超越了事实与本质之分，此在的本质和事实就是同一回事。一方面，此在通过生存规定自身，这是此在存在者层次上的规定，也是此在的事实性。另一方面，因为此在以其生存作为自身的规定性，这意味着此在本身就是存在论（本体论）的。即此在的生存本身就具备存在论的意义，其生存就是对存在意义的揭示。这也就有了矛盾，即此在一方面似乎是一个端项，作为主体，承载着存在之本质。但另一方面，此在这种主体的主体性是事实性，而事实性应该是源自于作为本质的前者，但海德格尔却把事实性作为最原始的东西。最终事实性与本质性在此在中是分裂开来的。海德格尔在此在中则尝试统一上述二者，将其作为此在的属性。但只要我们提及存在论（本体），其作为基底就不能有比他更根本的东西，同时，矛盾也不能通过事实性作为谓词包含在本质之中而得到解决，那就成了另一种本体论证明。事实性既不能作为谓词，也不能是那个所谓的本质。这样来看，很难判定事实性的位置在哪里。

并且，海德格尔对此在的定位游离在存在者层次与存在论层次之上，此在所指的是一种基底，即一种非概念性（后天）的存在。而存在者层次与存在论层次则应该作为一种对此在的不同的反思规定，而不能说是此在直接所有的性质。即上述二者都是概念的中介之物。但海德格尔认为并不存在中介，无论是存在者层次与存在论层次都是一种直接性。那问题就在于，此在、存在者层次与存在论层次三者谁更为原始。而此在实际上必须通过上述二者作为中介才能够确定自身，而上述二者也必须作为概念中介，最终也才能确立自身。任何“保持与自身同一的东西，都不能离开范畴的统一”（90）此在、存在论层次、存在论的三者之与自身的同一性需要互相来进行中介。天地之间也没有什么东西自在的就是存在者层次上的东西。阿多诺则追溯了存在论与存在者之间的区分的来源，当语言谈及本体的问题的时候，语言意识到无法真正谈及所谓的本体之物，因为通过语言的对象化，存在论的东西总已经是存在者层次的规定了。

海德格尔的问题在于他的哲学中存在一种反思概念模糊性。海德格尔错误地操作了反思。当我们提及存在者的概念的时候，我们说的是本质上属于存在者的东西，而这可以说是存在论上的。但这并不意味着我们再说存在论的本质自身，这就会导出一个先行于反思概念的存在自身。就比如我们说人是一个存在者，存在者这个概念是对人的本体（存在）论的规定。即属于对人之本质的描述。但我们不能说，存在者这个概念同时导出了此在的存在的本质自身，进而导出，有一个自在的存在，这个自在的存在有所谓的本质，这是一种对存在的非法实体化。

海德格尔一方面将此在视作为一个在此存在者，即原初的实际性的先验主体，另一方面，又将主体视作为意识，认为存在之本质（意识）构造了一切在此存在者。这种区分是主客体辩证法的体现。主体是依靠中介建立起来的主体，如果没有作为中介的概念物，主体就是空的。而海德格尔将“中介变成了中介者和被终结者的未被中介的同一性”（91），但这种做法仍然是无法成立的。此在这个概念在存在者层次与存在论的源初性之下，就成了一个不再是自身的东西。存在者与概念的辩证关系好像可以在一个更高的绝对的“存在”概念中止住，但实际上这种做法不过是将“反思概念的不可调和性，将一者与另一者的不可化约性物化为自在（An sich）。”（91）最终将这种差异作为一种自在的差异包含在了更源初的存在概念之中。

而这种此在的源初同一也导致了一种空洞的自我性，诸如常人等实际上在海德格尔哲学中都是作为“非我”而被抛弃在了此在的自我同一性之外。他者作为意识的经验的必要要素，在黑格尔那里是一个积极地东西，在海德格尔这里则是被憎恨。海德格尔的希望在自我中保持同一与持存，这就倒退回了斯宾诺莎注意的自我持存之中。但这个自身持存的自我概念恰恰是被物化的结果，它才是一个真正外在的东西。它消灭了主体自身的很多规定与属性，因为世界带给人的东西都被看作为是外在于人的东西而作为非本真之物被抛弃掉。

海德格尔对本真性与非本真性这两个概念的使用着重指出了事物本质性的东西，与非本质的东西相对立。但问题还是在如下的情况之中，本真性不会直接显现出来，本真与否是主观反思的结果。但这种反思后的区分还是一种主观的随意，而没有任何一点真理性。这时候，主观在评判着事物，而事物不再是纯粹的处于自身之中，而是在某个“相异之物的视点之下的东西”（93）。不过本真性的批判与朴素唯名论相比，还对事物的客观性略有尊重。在朴素唯名论那里，事物自身的客观性被消除了。“它对词语所意指之物的那种出现于语言要素组成之中，自身变化着的客观性要素视而不见”（93）

而对本真之物身上客观因素的意识，是自布伦塔诺到胡塞尔整个现象学的理论贡献。事物之本质的客观性在胡塞尔现象学那里得到了拯救。但海德格尔进一步扩展了这种判断，即事物之本质遭到了个别化的处理，任何事物就其自身就直接用了物性，而不需要概念进行中介。但实际上海德格尔还是没有脱离胡塞尔现象学背后的本质主义倾向，“本真之物”这个概念还是作为一个事物之本质规定被附加到了事物之上，并被作为事物之普遍的之本质，从而拥有了绝对性。

随后阿多诺认为本真性这个词语从日常语言的使用角度来说就有自身的问题。本真性这个性（keit）在通常一般指一种属性的名词化，就比如勤劳就是那种归属所有勤劳的人们的共同的东西。与此相反，本真性则绕开了任何具体内容。这个词不说出一个事物的是什么（was）而是问这个事物是否是其概念中已然预设的东西，与这个事物处于一种隐微的对立之中。但这个keit则有似乎在暗示，他已经包含了内容。单纯的关系范畴，即“名词化”本身把自身布置成了一个具体的东西。阿多诺认为，这比柏拉图还要柏拉图，柏拉图至少还有一些具体事物被归入到本质之中。这种概念对事物的特权也体现在海德格尔的思想来源邓·司各脱那里，虽然司各脱提倡作为个别之物的“这个”。但这个“非-普遍-存在”仍然是作为一个普遍物，是一个对存在者的存在论化表达。

综上来看，本真性还是一种本质主义。而且本真性离不开主体性，因为本真性拒绝任何客观的规定，那么剩下的只有主体的任意。而胡塞尔对理性的诉求也就被抛弃了。阿多诺认为，海德格尔的筹划概念（Entwurf）概念就带着这种主观的任意性，在筹划中，存在论的筹划得以出现。并且在后期，海德格尔直接将筹划者视为存在本身的哲思者的行动，即放弃自身的自由而彻底融入到存在之中，并把这种情况看作主体性的表现。在不自由的意义上来看，本真性被归属于此在之存在，而不是归于一个行为着的主体。那么它就被对象化成了主体先行具有的可能性，这种可能性作为必然性是主体无法抗拒的。是一种自然目的论的设计，就比如马必须被奴役与被鞭子抽打，以此类比，犹太人受到屠杀也是其存在论的规定，是一种无可抗拒的命运。

海德格尔强调主体性是对自己的绝对拥有而得到保证，而全然不管那些规定主体的客体性。但是在德国的社会之中，主体其实受到了权力关系的约束，这也导致诸多生存论者在意识形态的作用下开始寻找英雄作为榜样，并在崇尚决断的思路下，变成一种颂扬英雄的神话学。

第三部分 死亡概念的讨论

自97页起，阿多诺开始新的讨论。他集中讨论了海德格尔对于死亡这个概念的阐释。首先海德格尔认为作为此在最本己的可能性的死亡要高于以物性-经验性方式被贬值了的事实性死亡，或一般意义上的终有一死。即海德格尔区分了寻常意义上的对死亡的反思与本真意义上的向死而在，并认为前者存在论地位上低于后者，因为他减弱了死亡的可能性质。于是，“对死亡的反思就以一种更为深刻的东西的名义，以反智主义的方式遭到贬低”（98）一种客观的对死亡的反思对于海德格尔而言是无法接受的，这也与法西斯的意识形态相呼应。法西斯希望自己的战士们回避思考那种“出于维护德国统治之故而被呼唤的牺牲”（98），海德格尔在《什么是形而上学》当中也在进一步鼓吹这种牺牲。

而后，向死而在被意味着是本真此在的规定。但向死而在既不是必有一死的经验状态，也不是一种主观反思。于是本真性自身又是空泛的，阿多诺认为在向死而在的命题中，海德格尔只能不断地进行同语反复。因为海德格尔希望放弃一种纯粹的概念表述，但如果我们不以概念为中介解释向死而在，那么我们只能不停重复概念自身，即人是有死的这一命题。海德格尔希望将本真性直接等同于人是有死的事实（factum）但这又是不可能的，但这也是不可能的。

接下来阿多诺探讨了海德格尔那里死亡与自身持存之间的关系，死亡本来应该是自身持存的反面，但是在海德格尔那里，死亡却成了一种空泛的自身持存的必要论证途径，死亡如同神义论中的上帝，被证明是至善的。与黑格尔相反，黑格尔那里法国大革命下的绝对自由的个别主体是空泛的，其自身就是自身的否定，也就类似于死亡、“于是，普遍的自由所能作的唯一事业和行动就是死亡，而且是一种没有任何内涵、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点”（100）黑格尔是针对法国大革命提出的反对意见，但海德格尔则恰恰在绝对同一的自我与死亡之间建立的牢不可破的联系。

首先海德格尔的自我是绝对同一的，这是斯宾诺莎以来的哲学传统，即自身（Selbst）与自身持存之间的同一性。在自身持存中主张的东西就是自我，也通过自身持存而得到建构。自我的同一性通过非同一物来得到建构，康德那里的自我也是意识诸因素统一的结果。但海德格尔则在一定意义上偏离了这个传统，海德格尔建立了一个通过现象学还原而被缩减出来的胡塞尔式的完全主体，即希望放弃意识的综合或中介来得到一个纯粹的主体。但是，海德格尔的主体又不得不依靠经验性与事实性，这是一个被阿多诺称作为“被稀释的东西”（101），即这个纯粹的主体又是不纯粹的。

而海德格尔对死亡的强调则是为了凸显出自身的绝对同一性。因为死亡可以是一种抽象的返回自身的事件。“任何人都不能分担他人的死亡”死亡是向来我属的，但是一旦自身完全归结于自己。死亡也就成了自己的内核，除了死亡这一必然性事件，一切偶然性事件都应该被排除在外，那么此在就成了一个本质上的贫乏之物，只有它必须死亡，然后它就死了。其他源自世界的东西则都是第二位的，死亡就成了上帝的替代者。“这死亡作为此在的生存论视域，应该是绝对的，它就变成了作为崇拜对象的绝对者”（102）退回到了一种死亡崇拜上，死亡与此在同一，成为存在者的纯粹同一性只保证。而“处于此在与死亡关系中的最为普通平常的东西，即它们完全的非同一性：死亡毁掉了此在，真实地否定了此在——此在分析在这个事实上一滑而过”（103）而死亡本身应该是无意义的，这个无意义也就构成了此在的意义，此在本身也应该是无意义的。于是我们又回到了黑格尔的开头，即绝对自由的主体实际上是无内容与无意义的，是一个没有尺寸的点，但海德格尔则是在肯定意义上道说这个现实。

阿多诺认为海德格尔哲学还是体现出了哲学自古以来的同一性倾向，同一性同时也在追求一种总体性，“一”作为第一个无规定的点，“全而一”也同样是无规定的，因为在他自身之外就没有任何东西，甚至最终要放弃同一性这个概念自身。因此海德格尔分解了同一性原则，这其实也是想要隐瞒自己是概念的事实，就像独裁者把那些被他们称为独裁者的人们关进监狱，好像就可以声称自己不是独裁者了一样。而事实上，一个不关涉任何他者的同一之物实际上是不存在的，因为这个同一的“物”都不曾被触及。

在讨论完绝对同一之物后，阿多诺进一步讨论海德格尔那里出现的总体性，海德格尔更多在这个概念中提及的是“那种以建构的方式预先将其各部分规制起来的整体性（Ganzheit）”（104）在此在的生存中，此在是作为整体被置于我们对它的先行把握之中，此在的能所是、所将是被纳入到了此在的问题之中，而此在最终极的所能是就是死亡。因此，死亡其实确立了此在作为整体的生存。而死亡又是个体化的，由是观之，单个人的内在性是完整无缺的，不需要社会等要素的参与。“死亡让此在变为整体性。此在的有限性、虚弱性，作为它的原则，把此在锁在一起。”（106）海德格尔绝对化了死亡这个事件，将其看作为绝对意义上的否定性，从而实际上将死亡转换成了一种对人以及人之整体性的一种肯定。但阿多诺认为，此在的这种整体性实际上是被海德格尔虚构出来的。“海德格尔的哲学是假设性的。因为存在论的整体存在不可能是现实生活的整体内容的统一性，而必须是一个质上的第三者。”（107-108）因为海德格尔认为此在之整体性并非是一种由“已经上到手头的东西‘陆续’拉拢齐片段的方法组建起来”（107）即不是一种日常现实生活的内容的集合，而必须是一种经验性的个人生活之彼岸的东西。但这个东西实际上作为一个抽象的点，让此在彻底虚无化。

在海德格尔那里，死亡不再是存在者层次上的死亡，而被定位于一种存在论上的死亡。“不齐全归属于齐全的一种样式”（108）死亡作为一种不齐全，反而为整体性的齐全在存在论上进行奠基。但问题还是，就算通过死亡为整体奠基，作为单纯否定性的存在，此在整体还是无意义的。海德格尔的思路则是将结构整体与其本身的意义等同起来，即使这个整体是内部矛盾的。死亡这个概念与意义本身就是互相矛盾的，无法兼容，但海德格尔坚持认为死亡就可以提供给此在以尊严与意义。死亡在存在论上的优先性也就导致海德格尔否定了自己哲学的出发点，即事实性。“海德格尔污蔑事实性，污蔑这个唯一允许他谈论不可替代性的东西”（109）因为死亡是最本真意义上的此在所意向的独一无二的事件，本真的死亡不同于常人的事实性的死亡，是作为事实性之彼岸。但本来死亡就应该是作为一个事实性的事件，因为死亡作为一个一般概念，说的是所有的死亡，但海德格尔偷梁换柱把死亡变成了本真个体意义上的死亡。海德格尔的论证还是从非概念思维出发，认为死亡是一种本真此在的碰到的一个直接性之物，一个抽象的“这个”，因此不具备普遍性。

海德格尔将死亡看作为一种存在论的，而后将其视作为一种独立之实体。这就是阿多诺意义上的生存论性质的实体化。海德格尔的语句“死亡碰上了常人”其实就已经表达出，死亡已经是一个独立之实体。而死亡在海德格尔看来首先要绝对的属于某个“我”而不是属于整体或集体，延伸下来属于个体之牺牲。而这种整体或集体意义上的死亡被定位于是一种交换关系的意识形态衍生品，是商品社会的产物。人与他人相同一，而不是把他人同一化。而死亡作为一种存在者彼岸的东西，将有死之人从常人面前拯救出来，变成常人庄严的对立面，变成本真之人，死亡就是本真性（本己性），说死亡就是在说我。“极端抽象的自身性，那无非是不停的说着我、我、我、的磨牙声，是如此的虚无，就像‘自身’在死亡中变成的那样，但是海德格尔的语言将否定之物吹捧成了实质之物。”（112）我不停的在说我，此在还是一个抽象的点。但海德格尔认为，正是成为抽象点，才能够从常人态当中挣脱出来，是对抗商品社会中交换现状的良药。

当然在批判常人意义上的死亡，或者将其作为一种交换现象的意识形态衍生品的做法是有一定可取之处的，阿多诺认为海德格尔实际上揭开了意识形态的事实内涵，即“努力将死亡编入这同一个社会的内在性，后者对死亡完全没有权力。”(112）海德格尔在诱惑、安定与异化的这三个沉沦的存在方式中表达了这种掩盖死亡的意识形态机制，海德格尔也揭示出这种异化，或者说常人对死亡的持续的安定作用是一种社会关系，在一定社会关系中，人们遗忘了自己必须害怕的东西。阿多诺认为，海德格尔这种对人们不愿做某事的解读，近似于一种心理学的方式。在这里阿多诺是很敏锐的，因为在沉沦之诱惑、安定与异化的解读中，历来就存在两种立场的解读，一种就是心理学式的，认为此在是内心主动选择沉沦，自己主动被诱惑、被安定与被异化。另外一种是结构式沉沦，即上述现象是此在生存的必然结构。

但海德格尔并未行进的太深远，海德格尔虽然认识到了这种沉沦机制是社会性的结果，是经过社会中介的结果。但由此，海德格尔反而希望回到一个无中介的直接状态，而不是希求一个“更加中介的和更加高尚的东西”（114），海德格尔还是陷入了一种非理性主义之中。海德格尔所提倡的那种，此在的本真的畏死状态，这种状态其实完全也可以作为一种社会状态，可能就是一种原始的自然状态，但海德格尔却把这种处于历史当中的某个特殊社会状态永恒化了。而且，从人们排遣死亡这个行为中，解读不出来死亡就是本真之物，因为同样是历史的一个状态，排遣与不排遣应该有同等的地位，死亡不再应该作为本真与否的标准。而“海德格尔将死亡的存在论化刻画为，它的确定性应该比其他现象在质上更高级”（114） 海德格尔断然否定自己是通过一种日常性的关涉得出的这一点，但他反而提及一种超越单纯经验的大无畏的对死亡的日常状态，这种日常状态比常人的单纯经验对死亡的觉知要“更高”。海德格尔对“更高”这个概念的使用其实就表达，它已经在理论上给对死亡的态度分层，已经预示了有超越单纯经验意义上的理论上的死亡，而前者则被视作为非本真的。并由着这种态度出发，海德格尔无条件地肯定死亡，成为死亡之残暴的同盟者。阿多诺在这里也做出了总结：“这种长篇空论的核心是将死亡的超经验性的确知性，理解为一种对此再来说在生存论上预先规定的东西；经验的纯粹性变成了它曾经毫不隐晦地所是的东西，即肮脏的纯粹性。但是，无论如何理解，死亡都不是纯粹的；也不是什么无可争辩的东西。”（115）保持纯粹之死亡是一个天真的行为，无异于一种宗教行为。并且，消除死亡或回避死亡的思想可能也正是人类这种更高级的、个体化生物有别于低级动物的地方，这可能是我们掌握自身生命力量的体现。海德格尔仅仅认为任何否定死亡的人都是非本真之人，这种做法带来了恐怖，在政治上为战争的不可避免性做宣传（116）。

海德格尔原初的出发点是正当的，其作为对自身持存原则的批判性反思，要求自身并不凝固于“已达到的生存之上”（117）但是海德格尔把死亡实体化，推到了此在外面，并最终把死亡固定化为一种审判机关，最终还是把死亡固化了。死亡变成一种此在的尊严姿态，好像让此在最终获得了意义，从而使此在确立自身。但甚至这种说法在海德格尔那里都是有些勉强的，因为人还是没有尊严，尊严还是一种存在的尊严，而非属于人的尊严，这种尊严实际上就是一种非理性主义的狂热。一个人的尊严还是要从外在受到肯定，海德格尔的学说还是一种对现代社会中等级制度的意识形态奠基，主体必须还是成为一个善的国家公民才能拥有尊严。而能够被给予尊严的主体也应该也必须去死（或牺牲）。

最后阿多诺评价了海德格尔的行话，称其“借助于上帝的意志和上帝的慈悲这种思想来讲死亡神圣化，即使是在神学已黯然褪色的地方。这被语言榨取出来，并变成了本真性行话的图式。它那满带尊严的装腔作势乃是对死亡世俗化的应激反应；语言想要捕捉逃逸的东西，而又不要去相信它并为之命名。”（119）这句话表现了海德格尔行话的特点，首先是无宗教的宗教性，然后是对世俗包括资本主义时代和形而上学传统下物化一切现象的反抗，但它自身对物化的绝对反抗又意味着拒绝概念之物，这也就导致其变成一种讨论超验之物的神秘主义学说，它讨论的就是虚无，而却把虚无阐释为某物，进行了语言的欺骗。

而导致这种思想的实际原因就是“个人在社会上越是变得没有力量，就越是不能让他觉察到他本身的无力、正是如此，他必须将自己吹嘘为自身性，以及将他的卑微吹嘘为本真之物，吹嘘为存在”（120）海德格尔哲学最后被定位于一种假尊严，一种尊严的衰落形式，一种人性的泯灭与动物自然本性的高扬。