【转】范广欣丨从理学到礼学：曾国藩“礼学经世”思想的形成
节选自范广欣《以经术为治术：晚清湖南理学家的经世思想》第五章：《“礼学经世”提出的学术源流和社会历史背景》
作者简介：范广欣，江苏扬州人，哲学博士，南开大学哲学院副教授。
本章探讨的重点则是曾氏有关观念形成的背景和过程，其中学术源流部分着重曾国藩对其礼学传统所涵盖的基本书籍的研读过程及感想，看他是如何接受与礼学相关的不同学术潮流。社会历史背景部分则着重考察礼的两大组成部分，典章制度和礼仪风俗在曾氏所生活时代的地位和作用，尤其注意后者在日常生活和紧急事件中的生命力及曾氏从中所获得的启发。
一、学术源流：从理学到礼学
理学为曾国藩提供了基本价值观念和安身立命之处，从根本上制约其一生的人格和功业，然而我发现曾氏集中治理学的时间其实并不长，大致可分为前后两个阶段：前一阶段从道光二十一年 (1841) 向唐鉴问学开始大致到咸丰元年 (1851) 离开北京为止，当时以唐鉴为中心在京师形成一个理学家群体，成为后来理学中兴的核心力量：后一阶段已经是他生命的晚期，从同治八年 (1869) 到同治十一年 (1874) 二月去世前一天，当年的雄心壮志已经在衰老中消磨，挫折感很强，曾氏重读理学基本著作，以寻找心灵的寄托。简言之，在曾氏从政治军的主要时期，理学只是他运用的多种资源之一，而且并不是最为突出的一种。咸丰初年以后在紧张的军旅生涯中，曾氏逐渐提出了 “礼学经世” 的观念，并且把治学的重心转移到礼学上来。下面我希望通过梳理曾氏治理学及运用理学资源的过程，对其中的原因探讨一二。
除了人生的最后几年，曾氏治理学都不仅是为了个体生命的完善，而且从属于经世的目的，回到本书的主题，可以说是从属于 “以经术为治术” 的大框架。根据理学在曾国藩经世思想中的地位，从道光年间到同治八年，可以细分为三个阶段。
道光二十一年以后，曾国藩将主要精力放在理学上，可是他同时仍然对文史有浓厚的兴趣，程朱理学的诸位大儒，即使在这一阶段，也只是他众多文化偶像中的一部分。[1]从〈书学案小识后〉、〈送唐先生南归序〉等早期文献，可以看出他之所以选择以程朱理学为宗主也与经世致用的抱负相关，在他看来只有程朱提倡的 “即物穷理” 才能为经世提供知识准备和外在依据。〈书学案小识后〉借评价唐鉴《国朝学案小识》指出： “圣人者，其智足以周知庶物，其才能时措而咸宜。然不敢纵心以自用，必求权度而絜之。” 他站在程朱立场上批评陆王，强调的也是 “目巧所至，不继之以规矩准绳，遂可据乎？” 可见对外在规范的重视，早在 “礼学经世” 提出之前就已经包含在他的思路里。文末通过对唐书的诠释，提出程朱派学者的三条理想标准： “居敬而不偏于静，格物而不病于琐，力行而不迫于隘。” 分别针对的是王阳明后学 （也包括王学化的朱学）、考据学和颜李学派的弊端，表明其以程朱学为核心批判、吸收其他学派的资源，以处理当世之务的抱负。[2]这正是 “礼学经世” 酝酿的动因。〈送唐先生南归序〉指出程朱理学的贡献，在于 “反之躬行实践，以究群经要旨，博求万物之理，以尊闻而行知”。[3]强调“实践”与经术的互动，因为“实践”包含道德与政事两方面，所以引文正隐含着 “以经术为治术” 的意思。
曾氏许多精力消耗在戎马生涯中，所以虽然读书不断，除了若干读书笔记以外却没有留下系统的学术著作，我们可以窥测其理学思想的只有道光二十九年为《孟子要略》所作按语。此书原为朱子所编，长期湮没，后为刘传莹从《孟子集注考证》中搜出。二十六年曾氏结识刘传莹，一方面他们对程朱学有共同的信仰，另一方面曾氏也藉此接触到考据学，使其学术路向发生关键的转变。刘传莹早逝，曾氏痛惜亡友便为他整理出版《孟子要略》，并仿《近思录》体例，加以按语，发明要旨。卷一强调人性本善，而曾氏的按语则在这个基础上加上 “强勉以存养本心”，所谓 “强勉” 也就是刘蓉、郭嵩焘等人所再三强调的“勉强＂或“困知勉行”。[4]卷二主要以舜的例子论孝弟之道，曾氏指出从舜做法可以 “见圣人遭人伦之变，而不失天理之常”，他关心的不仅是人伦道德，还有 “处变之法”。卷三主题是严义利之辨，曾氏的按语却指出： “凡义利无定，在随其所居之位，所值之时，而公私枉直，确有不可易之界。易之道，所为随时变易，以处中也。” 上至富国强兵，下至平定内乱都不可不讲功利，曾氏的按语其实是把义利之辨转为公私之辨，为变革寻求合理性，只要为集体的事业而非个人私利便可以适当地引入工具理性。卷四讲王霸之辨，朱子所录原文包括孟子对管仲功业的鄙视，而省去以下孟子认为齐国可以 “乘势”、“待时” 王天下的主张。曾氏却补齐原文，在按语中指出： “朱子之意，特重在崇王黜伯，芟去后半尤便省览耳。窃意此章后半言乘势待时，而归重于行仁政。可见圣贤谋国，未尝不顾时势，而政之本原，悉依于王道。” 他对朱子紧张的王霸之辨并不多谈，而强调在王道的前提下，根据时势采取对策；注意在事功与道德之间寻找平衡，正是湖南理学家的特别之处。他在卷末还不忘强调，孟子对规矩和礼的有关论述正体现了君臣双方所应共同遵循的准则。以上不仅反映了时代对经典诠释的影响，而且再次证明曾氏早期的理学思想便蕴含着经世致用重视外界的规律和规范的因子，提出礼学经世的主张，正是这一思路的延续。
道光末年至咸丰八年 (1858) 之间文献不足，因此无法重建曾氏从理学到礼学的转变轨迹。残存的日记表明咸丰初年曾氏在用功《四书》、《近思录》等理学经典的同时，通过《会典》、《皇朝经世文编》治“经济之学”，也开始阅读徐乾学的《读礼通考》，却还没有以治礼学自许。[5]
咸丰八年的名文〈圣哲画像记〉正式提出礼学经世主张，标志着从此理学资源从曾氏经世思想的前景退到后台，却仍然是一个重要组成，其中某些因素则在 “礼学” 的旗炽下被包容、选择和吸收。〈圣哲画像记〉一共列出三十多位文化偶像，远远超越了理学所能涵盖的范围，周、程、张、朱因为其德行仍然被肯定，同时曾氏也表示接受汉学在经典注释上的挑战；在经世方面他更肯定的是诸葛亮、陆贽、范仲俺和司马光，认为是 “德行兼政事” 的楷模，前两人在乱世、衰世起到中流砥柱的作用，正符合曾氏的自我期待，后两人则在逆境中 “以道自持，蔚成风俗”。[6]——道光二十七年 (1847) 曾氏在著名的〈原才〉一文中提倡 “转移风俗而陶铸一世之人”。[7] 当时他认为掌握权位的人或一般士大夫都可以起到这样的作用，这时观点却发生了微妙的变化，转移风俗光靠学者不行，还要靠政治家自上而下的积极领导。
同治年间曾氏在继续肯定朱子的同时，越来越多地和当世的理学家保持距离。这是曾国藩从经世出发观察理学（家）的第三个阶段。在他看来，后世的理学家一个突出的弱点是在学问上过于保守狭隘，固步自封。同治八年（1869）他写信给道光年间的治理学的同志吴廷栋，便强调： “朱子之学固以阐明义理，躬行实践为宗，而其才力雄伟，无所不学，训诂、辞章，百家众技无不究心，后人专精一业者皆难窥其堂奥。如马端临录于《文献通考》中者，则经济之学无不洞晰；秦味经录于《五礼通考》中者，则典礼之学无不精研。”[8] 明确指出朱子之学博大精深，无所不包。《文献通考》和《五礼通考》都是曾氏开列的礼学基本书籍。可见他对朱子的推崇已经超出了传统理学的范围。相比之下，他对后世理学家只讲心性义理、道德实践，却忽略其他有用学问的批评可想而知。另外，其实早在同治元年，曾氏就已经表达对陆王心学比较宽容、持平的看法，而不再把他们当作异端，还曾多次肯定王阳明的功业。[9]这也并非正统的程朱派学者所能想见。
简言之，早在道光年间曾国藩的理学思想便蕴涵着转变的契机，对经世致用的期待和对外在规律及规范的重视都使他向礼学的方向发展；从咸丰八年到同治前期，他主动选择理学中的一部分资源为从政治军服务，同时却滤去了理学中一般人认为最核心的哲学思辨的内容；同治后期他越来越认识到许多当世理学家的局限，从而与他们保持距离，并且希望吸收其他学派的长处，赋与理学以新的含义，其核心内容便是 “以德行兼政事”。[10]总的来说，至少咸丰八年以后，理学已经在曾氏经世思想方面失去统摄地位，而由综合义理、考据、经世之学诸家之长的礼学取而代之，尽管在个人修身方面理学仍然是曾氏最可信赖的资源。
二、社会历史背景: 送痘神与求雨求晴
下文的主要任务是追溯“礼学经世”的这个不可或缺却长期以来不受研究者重视的面向在当时社会生活中的渊源。我想强调的是，一个新观念的产生和发展，不仅有其精神上的因袭变异，还要有适合它的社会历史土壤。前人对曾氏生活的时代所面临的危机如王朝衰朽、西力东渐多有论述，但是这只能说明一般的“经世”要求，却不能说明“礼学＂的特殊意义。我觉得还没有受到重视的是礼（尤其是其中宗教仪式的内容）在当时社会、政治生活中的作用。以下重点考察宗教仪式在曾氏所生活的时代的地位和作用，尤其注意它们在日常生活和紧急事件中的生命力以及曾氏从中所获得的启发。期望从曾氏担任两江和直隶总督期间送痘神和求雨求睛两件事入手，追潮“礼学经世”的这一层面在当时社会生活中的渊源，看仪式过程中当地平民和外来官员，地方风俗和朝廷典制如何互动、合作，看主事者——地方官员如何在既定框架下面因应具体情况对礼仪作出调整，实现其社会政治功能。[11]
1、送痘神
送痘神的事情便发生在同治六年四月，其源头要追溯到三月十四日。当时曾国藩正在两江总督任上，距离攻克太平天国首都天京（即两江总督治所江宁）也还不到三年，仍然是百废待兴，曾氏在政务繁忙之余，督导次子纪鸿（小名科一）读书，准备参加科举考试。当夜发现纪鸿腰疼头疼，听说他白天又不能吃饭，便“殊深忧灼”、“久不成寐”，[12]不过他也没有往坏处想，只是觉得儿子可能是用功过度，体力不支。第二天纪鸿就起不了床。十六日给他吃了补药，效果不好，才知道不是疲劳那么简单，而是真的有病了。找医生（幕府中人？）来，却未能说明病因，对症下药，反而耽搁了时间，结果拖到十八日，病就加重了，令曾氏“深为焦灼”。直到十九日，新找的医生才得出结论：“ 非疹也，痘也。”痘，俗称天花，亦称痘疮或疮，在当时是一种很危险的传染病。[13]道光十九年，曾氏十岁的幼妹和一个三岁的儿子就曾连续两日内死于此症。[14]曾氏发现连续几天药都用错了，“尤为焦灼”，立即请了一位专科医生来看，确诊为天花，而且已经很严重，全身都长满了痘。曾氏已无心细看文件， “乃打扫屋宇，择花园中厅净室敬奉痘神。傍夕沐浴，灯后拈香行礼。”他的反应迅速而自然，可见这样的做法既符合民间（湖南？江苏？）惯例，也至少不为朝廷礼仪所明文禁止。[15]这一夜，他都无法入睡。四更以后，到纪鸿窗下倾听，觉得呼吸还均匀，才略为放心。一方面当年的丧妹丧子之痛给他留下很深创伤，不幸发生八年之后他奉母命为亡妹立碑，还“怆然不自知何以为人也”[16]，另一方面，他向来就对随便服药，尤其是补药有保留，父子情深更觉得自己是走错一步。二十日，纪鸿的病很危险，尤其麻烦的是喉咙阻塞不便进食，服药和进食流质食品后才有所好转。曾氏一天既不见客，也不能定下心来办理公务，睡眠仍然不好。二十一日，“大有转机”，服药饮汤，纪鸿的喉咙也渐觉不痛，曾氏认为“盖全赖神佑，非由人力，钦感无已”。二十二日他给纪泽的信，也表达类似看法，“托痘神佑助，此三日内，转危为安”。[17]以后病情就一路稳定、好转，曾氏的日记对病情的发展、病人的生理反应和饮食都有详细记载，他本人的睡眠也随之正常。到二十八日，他终于可以放下心来，感慨：“此次由至险而得至安，实初意所不到。一则赖痘神佑助，一则刘叟（专科医生）之老练精慎，叶亭（幕府中人）之劳苦维持，均难得也。”至此，他才对人力有所肯定，不过自始至终仍是把神佑放在优先地位，我们可以看出他认为人力有限，有些事情的成功还是要依靠神佑与人力的结合，不能把所有领域都留给人的理性，[18]那么人在这些场合，除了应该尽到自己的责任以外，还要尽量争取神的合作，主要的途径就是通过仪式性的活动与神沟通。准确地讲，对曾国藩和他同时代的人来说，任何事情的成功失败，理性或理性以外的因素都在起作用，只不过其先后的次序和比重，因应场合而不同，比如镇压太平军，曾氏虽然几番怀疑“天心何时厌乱”却还是屡败屡战，并不怎么寄希望于人力以外的因素，而对付天花那样当时人们不能完全了解和控制的疾病，却一开始就要优先争取神的佑护，所以直到四月初二才单独提到人的贡献，“其病极重，幸而医治得法”。四月初八，纪鸿的病差不多痊愈，两江总督府便大张旗鼓行送痘神之礼，日记原文如下：
是日，礼送痘神。余作祭文一首，四言三十二句，令叶亭缮写。辰初读文，行四拜礼。金陵之俗，送痘娘娘者纸扎状元坊一座，扎彩亭三座，又扎纸伞、纸旗之类，亲友亦以伞旗及爆竹送礼。是日，走纸伞者三十余把，爆竹十余万，辰正礼送出门。余许以二千金修痘神庙，保金陵城内男女永无痘灾，亦于祝文中详言之。[19]
我们可以从不同角度理解此中涵义。从曾氏个人来讲，按照他受的传统教育，他应该推己及人，希望神灵不仅能佑助他的儿子，也能佑助他治下像子女一样需要他照顾的人民。另外，个人的感情也要受到礼的规范而有节制，否则便为行为失当。[20]在纪鸿病情严重的时候，支配曾氏行为的主要是父子之间的亲情，但当危机过去以后，他就回到朝廷大员、两江总督的身份考虑问题，并且希望先前的行为也能合乎这个身份。送痘神之礼的公开举行就使家庭范围内的私人行为得到合理化的提升，从而舒缓他内心的自责等紧张情绪。从经世的角度来讲，他也想表明对人民福祉的关心，塑造官民一体的形像，在金陵这个太平天国长期统治，又见证了湘军破城以后种种暴行的地方收拾人心，在长期的断裂以后重建仪式秩序。九月初七新庙落成，曾氏亲自去痘神祠拈香，这件事才圆满告一段落。[21]有趣的是，日记原文指出此新庙是“三月所许”，而非四月。可能性有二，一，曾氏记错了时间；二，的确三月纪鸿病危时已经许愿，尽管并未在当天日记中记载，四月送神时只不过是重申承诺，因而更多带有公开表演的性质。后者似乎更合情理。痘神庙的楹联保存下来，“善果证前因，愿斯世无灾无害，拈花参妙谛，推神功能发能收。”[22]这幅联明显带有佛教色彩，与作者儒家身份不符，恐怕却符合当时一般民众的信仰，曾氏是借佛教观念来行儒家官员的教化功能，希望人民行善积德，尊重官府认可的权威。这一点下文仍将提及。最后需要补充的是，在日记和上述元月二十二日给纪泽的信中，他都一直称颂痘神的灵验，但是当年五月给妻子欧阳夫人的信中却只字不提痘神，只说祖宗神灵庇佑，[23]一个解释是在紧急关头，他觉得向痘神求助更直接更灵验，事后想起来却不得不承认向祖先求助更符合宗法的要求，而且祖先神灵与自己更为熟悉，痘神则较神秘，紧急时候自然需要权衡利弊，平时则不必 (向读书不多容易迷信的妇女) 宣扬。我们可以看到祭祀等礼仪活动，除了宗教色彩和正统意识以外，还渗透着现实的功利考虑。因为治病，所以求痘神，因为痘神在金陵民间有广泛信仰，所以大张旗鼓送痘神，因为祖宗崇拜对以家庭为本位的妇女更有教化意义，所以痘神就不被提及。
2、求雨求晴
曾国藩早在道光三十年就有〈请设坛祈雨疏〉[24]，他本人主持求雨、求晴的事情最早见于同治三年十月的日记，当时距离曾国藩成功镇压太平天国，从安庆移镇金陵才一个多月。[25]比较集中的记载始于同治六年四月，与送痘神之事前后相联，一直到同治九年五月以后才消失。曾氏同治元年起被任命为两江总督受命在安庆主持军务。三年六月太平天国失败以后才得以进入金陵，九月正式移镇，但是同治四年、五年的大部分时间均在外主持镇压捻军的军事行动。同治五年十一月才奉命回两江总督本任，六年三月六日始入住金陵城内公馆。[26]所以曾氏专心致志担任地方官，只有同治六年元月至十一年二月去世这段时间，求雨及求晴的活动便占据了他连续的地方官生涯中相当大的一部分时间和精力。我们可以看到他一方面尝试找到最有效的办法（祭祀方式）来解决因天气反常而给人民的生活和官府的统治造成的困境，另一方面又一如既往地希望透过孤立的事件及其解决方式发现常规，找到类似情况下可以反复操作的模式。
天气情况影响到军事行为的成败，又与农业生产息息相关，因此，曾国藩一向都比较留心，担任地方官以后关注的重心自然也就偏向后者，同治五年十二月从镇压捻军的前线回金陵的途中，他在日记中就忧心忡忡提到连续五个月无雨无雪，麦不能下种，来年必有灾情。[27]到六年四月，也许事态严重，去城隍庙求雨虽然符合惯例，效果却不太明显，[28]他便和属下官员及幕友商量其他办法。
初四以后，曾氏一方面继续到甘露庵步行祷雨，另一方面也在寻找其他办法。比如初六祷雨之后，就去查看先前龙王庙和风神庙的旧址，可惜连一点痕迹也找不到，很可能是毁于太平天国战争。[29]清王朝曾在各地张扬鼓励广泛建庙祭祀所谓有益于民生之神，龙王和风神都在其列，而太平天国则站在一神教的立场上反对偶像崇拜而予以破坏，所以战后为官方认可的祭祀系统一时间不能恢复运转。显然，在朝廷鼓励兴建的龙王庙和风神庙求雨，而不是在佛教场所这么做，更符合曾氏儒家官员的身分，可惜他没有选择。再如十二日起，阅读《五礼通考‧观象授时门》，希望通过前人对天文算学的研究找到问题的答案。这时候外在环境却进一步恶化了，曾氏十一日的日记哀叹。“晴日愈燥，大旱之象已成。盐河无水，各盐不能出场，运河无水，贼将窜至运东，寸心焦灼之至！”无雨不仅危害农业，还祸及盐业和平乱，加剧了统治危机，身为两江总督，曾氏不能再等待下去，十四日得知升官为大学士，更加重了他的责任感及由此而来的内心紧张。第二阶段的求雨有进展，有反复，总的来讲，问题不仅没有解决，反而更趋严重。[30]
五月十五日开始，曾氏不仅去甘露庵求雨，还派属下官员到灵谷寺请 (龙) 水。十六日，金陵晴朗如故，却得到周边地区的好消息，湖北初九已得大雨，苏松、太等产粮区初九、十日雨尤深透。十八日，求神的优先次序发生变化，曾氏先黎明出城到灵谷寺取水，往返四十里，回来才去甘露庵行礼。结果当日就有大风，第二天就下了小雨，曾氏因为钟山云气厚且雷鸣电闪判断其他地方一定有大雨，金陵却雨水不够，所以觉得自己德行不能感动上天，而“忧愧无己” 。二十日，也就是夏至前一天，原本论定为求雨最后一日，因为如果神灵不愿助，多求也无益，结果大雨倾盆，一直从辰正下到未初将近五个小时才停止。二十一日一方面去甘露庵谢神，另一方面决定出资白银四千两（正好是重修痘神庙费用的两倍）修葺灵谷寺。
十二月初五，灵谷寺重建的龙王庙落成，曾氏为安设龙神之位写下一联“万里神通，度海遥分功德水；六朝都会，环山长拥吉祥云”，追溯功德水来源，并为金陵祝福，只强调功效而对佛教信仰完全不曾涉及。初七专程率属下司道府县各级官员，到东城外灵谷寺为安设龙神之位举行官式典礼，礼后还兴致不减，观看了新修的房屋及志公之塔（前文所提宝志和尚的墓塔）和八功德之水，在庙中吃完午饭后才回总督衙门。[31]五月下旬到十二月初的日记表明客观上天气反复无常，大旱紧连着暴雨，暴雨紧连着大旱，有时候两江总督辖区内甚至水旱并存，主观上曾氏的情绪随着天气的变化而起伏，有时达到过于敏感的程度，才多下几天雨就怀疑会有酿成水灾的危险，长期为不祥的预感所笼罩而担惊受怕，用他自己的话说“时令失序，忧惧不已”。[32]与太平军对峙之时，他知道下一步应该怎么做，面对自然灾害， 却发现无从把握，无从入手，因此迫切需要找到行事的依据，找到可利用的资源。初七的官式典礼不仅意味着两江总督代表朝廷对灵谷龙神之功业表示肯定，并且把它纳入官方祭祀系统中，也是他重建礼仪秩序的努力的一个组成部分。当然与痘神相比，龙神与人民的福祉关系更为密切，因而在礼仪秩序中也处于更为中心的地位，曾氏便需要花更多精力解释自己的做法。
同治七年二月开始，又是久雨不晴，连绵数月。三月十八到二十一日，曾国藩查阅各书，写作《龙神庙碑记》，既可以看作是前次求雨的尾声，又可看作是打开了求晴的序幕。[33]从碑记中我们可以看出曾氏把对灵谷龙神的崇拜合理化、正统化，并且常规化的努力。碑记首先提到虽然“龙于古不列祀典”，水旱灾害时都不是祈求的对像，但是汉代开始便受到儒者的重视，有求必应，遂形成祭祀传统。清朝对龙祀尤其重视，“祭式祝号，一准王仪。自京师黑龙潭暨各行省皆立庙虔奉。” 这里曾氏成功地强调了对龙神的崇拜不仅是汉朝以来的儒家传统，而且也符合清朝的国策。我觉得曾氏对清王朝龙祀政策的重要性和延续性均有所夸大。事实上，对龙神的春秋二祀，迟至嘉庆年间才形成制度，而且属于“群祀”（次于“大祀”和 “中祀”）范畴，皇帝不必亲临。早期龙祀是（特定时刻）对祭天求雨的补充，嘉道以后才逐渐受到更多重视。[34]
从中我们可以看到曾国藩作为儒家传统的代表人物和王朝政策的执行者对佛教的利用和限制。前文已经说明从实用主义和态度出发，他对与佛教有关的神灵祭祀及相关观念只看重对民生和统治的效用而不深究其信仰依据。只要不试图挑战“圣教”、“正学”的地位，就可以在官方的祭祀系统里面为它们安排一个位置。相对于“圣教”、“正学”，佛教是“异端”，相对于太平天国的“拜上帝教”这样威胁统治的“邪教”及其它体制外的民间宗教，却仍然是正统和秩序的一部分，急需在动乱之后恢复起来。[35]但是所有这一切，不能忘记，不是为了佛教本身，而是为了稳定王朝的统治，实现儒家的理想。所以，碑记通篇只字不提佛教入华对龙神崇拜的大力推动，文末更引用《易经》这样儒化的经典强调龙祀的儒家本性，表达中兴的期望，在他看来恢复礼仪传承和秩序至少和当时的平乱和自强运动一样，都是同治中兴不可或缺的一部分。这里龙神崇拜不仅是为对付水旱灾害找到行动依据，而且也具有了某种象征意义。中兴的王朝仍然有能力包容、消化其他资源，重建以它自己为中心的礼仪秩序。
限于篇幅，我们只能从曾国藩任两江总督和直隶总督期间送痘神和求雨（雪）求晴两件事入手讨论“礼学经世”的宗教仪式来源。两件事既平凡而又有些特别，一方面不是什么军国大事，不可以纳入狭义的政事（经济）范围，另一方面疫症、晴雨又关系到人民的基本生活，求雨求晴更是迫切需要解决的问题，在和平时期便成为地方官的基本职责之一，毫无疑问可以纳入广义的政治（经世）范围。祭祀痘神、龙神等具有宗教神秘色彩，然而地方官这么做在中国政治文化传统中又有其合理性。我们可观察动荡时代儒家官员怎样在既定的大框架下面根据具体情况对礼节仪式作出适当调整，实现其社会政治功能。
我们勾勒出两件事的来龙去脉，依据的基本史料是曾国藩的日记。曾氏日记总的来讲比较简略，一般只记述大概的经历，并不多作描写和发挥，但是他对记载礼仪却有特别的兴趣，连具体细节也不遗漏，比如，咸丰八年七月石钟山作道场祭水师亡灵行二跪六叩礼，九年五月释服礼行的却是三跪九叩礼。[36]从日记可以看出礼仪活动已成为他日常生活不可或缺的一环，从皇帝、太后的寿辰或丧葬、亲人的祭日到重要节令都有许多必需的仪式，礼仪也是紧急事件中解决问题的重要手段。他对礼学传统里面基本书籍的阅读一直没有停歇。[37]我们注意到在战争期间他阅读的重点偏于史书里面保存的典章制度，为解决当时的危机寻找借鉴（意在救急），战争的间歇重点就会偏到经典和史书中礼节仪式的内容，考虑和平时期的长治久安（意在长远），在阅读过程中则注意融会贯通各家之说，应用于实际。咸丰八年九月给长子纪泽的信里面还承认自己不曾在《周官》和《仪礼》两经上用功，同治二年便开始系统重读《周礼》，到同治六年二月终于完成对《仪礼》的研习。[38]自此，曾氏对礼仪的记载愈发仔细，对行礼的时间、地点、步骤、所需器物、人员的分工及动作都一丝不苟。如果研究曾国藩“礼学经世”的主张，对“礼”的内涵不够重视，或者泛泛而谈，或者把“礼”当作是笼统的道德规范，而忽略其中宗教仪式的内容，实际上是把五四以后形成的现代人强调世俗理性反对宗教“迷信”的心态投射到古人身上，而滤去该主张原有的政教合一色彩。
送痘神一事，曾氏在次子染痘痊愈之际，以总督身份按金陵地方风俗行送神之礼，为百姓祈求免灾，一方面使情合于礼，使私人行为得到升华，另一方面也借机收拾人心，缓和官民关系，求雨（雪）求晴过程中则可以看到他反复考虑历史上的典章制度、朝廷正统和民间经验一步步把龙神崇拜从边缘推向中心，争取在天人关系中掌握主动权，虽然因为天气反复无常，曾氏个人年老力衰，他在这方面的尝试并未取得预期的成果 —— 典范未能真正树立起来，但是考虑到中国传统社会的政教合一特性，天人感应的观念和当时的物质条件，他的尝试自有其合理性。无论如何，送痘神和求雨求晴都反应了曾氏在平定内乱之后重建礼仪秩序，把有利于统治的民间信仰纳入正统的努力。
由此我们可以看到“礼学经世”主张关注的重点之一是一方面坚持核心价值不可动摇（尽管应该表现出某些时代特点），另一方面尽量吸收、消化各种同质和异质的资源（包括汉学和宋学、儒家和非儒家、典籍和民间不同资源的集结）为之服务，以克服当时时代的危机，维持整个系统的生存。这一过程中正统意识、制度倾向和实用理性都在起作用，关系错综复杂。不过从以上仪式活动可看到当原有的正统不起作用，历史上典章制度的记载不够充分或不能提供足够借鉴时，最后起作用的是实用理性（或者说功利原则、工具理性）。当然几乎是同时，根据实用理性得出的结论又会被努力制度化、正统化（其实是一个被系统中心同质化的过程），成为新的典范。这就是传统政治文化作为一个系统运行的规则和生命力所在。从这个意义上讲曾氏的“礼学经世”是对传统政治文化实践原则的理论总结和有意识的运用，尽管也许是最后一次这么做。
政教合一是中国传统政治文化的一个基本特点。在中世纪的欧洲是教皇代表的神权与神圣罗马帝国及其它君主国代表的王权并存争夺，而神权长期以来处于优势地位。在阿拉伯帝国哈里发则以神权兼王权，可以称为“教政合一”。中国却是世俗政权兼有宗教功能，皇帝既是人王又是天子，朝廷的礼部主管宗教祭祀，收揽各方神圣纳入组织，一层层的地方官员，都兼有这方面的职能，代表一方百姓与上天和各种神灵沟通。儒家思想与国家宗教的关系错综复杂。一方面，像曾国藩这样的儒家士大夫一旦进入官僚系统就必须兼任国家宗教的祭司，另一方面，国家宗教里面虽然包含各种各样被朝廷认可的神灵及圣贤崇拜，与王朝政治权力紧密结合的儒家正统思想仍然起到主导作用，并且与各种神灵信仰结合起来塑造儒家官员的精神世界和传统政治文化。
注释
[1] 曾国藩：〈送江小帆同年视学湖北序〉，《曾国藩全集‧诗文》，页176。
[2] 出处同上，页165-166。
[3] 同上，页167。
[4] 见刘蓉：《思辨录疑义》，页782；郭嵩焘：《中庸章句质疑》，页6。
[5] 《曾国藩全集》（修订本）十六，页236，243-247，253，263-264，267-268。
[6] 曾国藩：〈圣哲画像记〉，《曾国藩全集‧诗文》，页248-251。
[7] 曾国藩：〈原才〉，出处同上，页182。
[8] 曾国藩：〈覆吴廷栋〉，《曾国藩全集‧书信》十，同治八年九月，页6936。
[9] 曾国藩：〈覆夏教授〉，《曾国藩全集‧书信》五，同治元年十二月，页3466-3467；〈覆朱兰〉，《曾国藩全集‧书信》八，同治五年八月，页5875-5876。
[10] 曾国藩：〈劝学篇劝直隶士子〉，《曾国藩全集‧诗文》，页442-443。
[11] 必须指出，尽管曾氏在做这两件事时，礼仪问题（例如，是否符合正确的礼仪，如何既能解决当前的问题，又能为将来提供借鉴？） 是他考虑的一个中心，而且他的考虑已涉及到经世一个重要方面——朝廷的宗教职能，但是他在整个过程里面却并不曾有意识地凸显“礼学经世”这个框架的指导意义，这两件事也更多是传统地方官职能的延续，反映不出多少他个人的创新。所以我把这两件事看作是“礼学经世”的背景和渊源，而非运用。
[12] 以下有关曾纪鸿患痘一事涉及之引文，不特别注明，均出自曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1361-1371。
[13] 根据明清以来正史的记载，人们对痘症的态度基本可以概括为两条：一、在医药上相当重视，从明到清，陆续有许多专著问世。“痘疹科”在清初甚至被列为太医院十一科之一。至迟到晚清，地方上则有种痘局的设置。见张廷玉等撰《明史》（北京：中华书局，1974），页2448；赵尔巽等撰，《清史稿》（北京：中华书局，1977），页4340，3326，12354。二、医药上的重视并不能减轻人们的恐惧，有时人们甚至会将痘与灾异联系起来。满洲皇室因痘去世的就有顺治时的豫亲王多铎和乾隆属意的继承人哲亲王永琮。乾隆时入觐的六世班禅也在北京“以痘圆寂”。边疆、藩属的首领经常因为未出痘，或经请求，或由皇帝体谅，避免来内地。见赵尔巽等撰，《清史稿》，页1520，9030，9037，9093，9193，9605，10756，14478，14535，14569，14718。
[14] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》一：道光十九年一月廿九日，二月初。
[15] 一方面痘神不列祀典，另一方面，患痘时拜神求解，恐怕是普遍信仰，民间和宫廷盖不例外，《明史》即有嘉靖中“庄敬太子患痘，祷之而瘥”的记载。见《明史》，页7896。
[16] 曾国藩：〈满妹碑志〉，《曾国藩全集‧诗文》，页180。
[17] 曾国藩：《曾国藩全集‧家书》二，页1332。
[18] 在与太平天国生死搏斗的后期，精疲力竭之际，曾国藩越来越看重运气、神佑或天意之类人类理性以外的因素对结局的作用。到同治八年十二月二十二日，他在日记中还指出：“事功则运气居其七分，人力不过三分。”见曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1706。
[19] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1370。
[20] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，同治六年四月初九，页1371，原文为“念鸿儿痘症用钱太多，恐情过于礼，蹈薄孝厚慈之讥，悚惕无已。”
[21] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1418。
[22] 曾国藩：《曾国藩全集‧诗文》，页104。
[23] 曾国藩：〈致欧阳夫人〉，《曾国藩全集‧家书》二，同治六年五月，而1337。
[24] 曾国藩：《曾国藩全集‧奏稿》（长沙：岳麓书社，1987－1994）一，页10-11。
[25] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》二，同治三年十月廿三日 —— 廿五日，页1070-1071。
[26] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1359。
[27] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》二，同治五年十二月十日，页1327。
[28] 同治三年十月，曾氏曾连日去城隍庙求雨，也许觉得效果不佳 ，所以六年四月一开始便考虑其他办法。
[29] 〈讨粤匪檄〉指出太平军所过之处“无庙不焚，无像不灭”。见曾国藩：《曾国藩全集‧诗文》，页232-233。
[30] 以上甘露庵步祷求雨，见曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1374-1381。
[31] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1447。
[32] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1386-1405。引文见同治六年五月二十八日，页1387。
[33] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1484-1485。另外，一直到四月十八日，还可看到曾氏抄写《灵谷龙神庙碑记》的记载，见曾国藩：《曾国藩全集‧日记》三，页1493。
[34] 关于清朝对龙神的祭祀，见赵尔巽等撰，《清史稿》，页2484-2485，2545；于本源：《清王朝的宗教政策》，页35， 98-99；王丽娜、李景屏：〈密云行宫与清王朝对白龙潭的祭祀〉，《北京社会科学》，2006年第5期。
[35] 清朝诸帝总的来讲都强调儒教的统治地位，认为佛道不能与之并列，乾隆时更进一步，称释道为“异端”。关于清朝总的宗教思想和政策原则（包括对“异端”和“邪教”的看法）见于本源书，页2-4，关于清朝对汉传佛教的态度和政策，见该书，页119-134。
[36] 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》(长沙：岳麓书社，1987-1989)一，咸丰八年七月十五日，页257；咸丰九年五月初九，页384。
[37] 第四章指出曾氏在〈圣哲画像记〉一文中第一次建构了一个从秦汉到清朝的完整的礼学传统。曾氏所介绍的学者及其代表著作大概可分为三个阶段。第一是汉唐，代表人物有东汉合注三礼的郑玄和唐朝编纂《通典》的杜佑。第二是宋代，代表人物既包括理学系统的张载和朱熹，也包括《文献通考》的作者马端临和以博学多识闻名、被誉为考据学先驱的王应麟。最后是清朝，包括顾炎武、张尔岐、江永、戴震和秦蕙田等学者。实际上是涵盖了秦以后两千多年儒家学术发展三个阶段的主要流派及其代表。见曾国藩：《曾国藩全集‧诗文》（长沙：岳麓书社，1994），页250。
[38] 曾国藩：〈谕纪泽〉，《曾国藩全集‧家书》(长沙：岳麓书社，1985)一，咸丰八年九月，页450; 曾国藩：《曾国藩全集‧日记》二，同治二年七月初十，页911，同治六年二月十四，页1339。
