日常之困
只有在时间的进程里，才能找到一个相对清晰的观察角度，来看待我所追求的一切。
——卡尔·洛维特《生平经历》
我阅读这本回忆录，有着挥之不去的紧张感。如此紧张感，并不是时局变迁、人情暗淡之类的感叹，而是有关一个吊诡的论题，就是说，历史的日常之困，确切的说，历史伦理的日常之困（假如有“历史伦理”这么个称谓的话）。卡尔·洛维特在其所写的《生平经历》一文里，引用贺拉斯《诗篇》里的句子：“劣于祖辈的父辈生下了/更无用的我们，而我们很快又要养出/还要糟糕的后代。”（诗篇，第三卷第六首46-48行）随后，他又引用康德的话作为慰藉，说：在这最终的时代里，世界的末日仿佛已经近在眼前，但这时代所提示的“现在”，跟历史本身一样古老。回忆录这东西，怎么说呢，它和历史之间，始终有那么一层紧张关系，使我们既不能把回忆录作为历史，也不能将之忽略。当然了，也许是我这个读者过于敏感了。特别是在洛维特写海德格尔的时候，其中一封海德格尔1921年写给洛维特的信，如此说：“我只做我非做不可的，我认为需要的事，而且我只做到我所能做的程度。”（P.40）我不禁一个寒噤，因为我也说过同样的话。我甚至把这么一句话作为“思”的发端和坚持。我的寒噤不是没有来由的。德国那个时代的哲学家，我有意略去了两个人：尼采和海德格尔。对于尼采的警惕，仅仅是出于我对孤独的思，心存芥蒂；像当初王阳明对竹格物致知一般，易入歧路难以收拾。对于海德格尔的警惕，只是因了纳粹。正如洛维特在书中不无批评的指出，“本己之此在”不知何时被替换成了“德意志之此在”。回到那句令我寒噤的话，其实道理不错，一个人的思之发端，致力于自我的觉醒。但是，一味的强调自我，却又忽略了这么个事实：从来没有一个属于自然历史范畴的自我，自我永远是不能自持的，不像一棵草一块石头那样，自我在与周遭的交互之中。并且因为与周遭的交互，使得自我与自我之间，有可能产生一个似无还有的沟通，比如民族、身份等各样在地属性和在群属性。孤单单把自我之思，作为自我之必然性，或者自我之命运，也都谈不上对错；关键就在于，由自我之思，到自我之命运，再到所属之命运，有那么一个变迁流转，对于自我来说，不得不察。
这是一层紧张，这层紧张和洛维特在回忆录里致力书写的，大致在了一个方向：从纳粹上台前后的生活回忆里，寻觅以及梳理出来某种联系或者说必然性。如此必然性特别在他批评海德格尔的思想时，更为明晰。包括他对尼采的评价——“尼采就像路德，是一个德国独有的事件，既彻底，又预示着灾难”，也是透露出他对一直以来横亘于德国精神土壤里的“血性”（陀思妥耶夫斯基语）的省察与反思。除此之外，还有另外一层紧张，这层紧张不在历史之褶皱里，而在书写之褶皱里。当我们回首往事，往事已经或多或少被历史收编；假如一个时代过去大半，这个时代的人回首往事，不能觉察一种被历史收编的痕迹，往往会产生虚空感和无措感。但是维特根斯坦说的对（原话忘记了，参考《文化与价值》），更多时候，不是说这个时代误解了什么人，而是说什么人一直在误解整个时代。我有时候就想，时代真的是这样的吗，什么样呢，就是说，时代真的是一个时代一个样吗？也许未必。比如我在阅读克尔凯郭尔《恐惧与战栗》，他在序言里说，“我们时代的人们都不在信念之处止步，而是径直前行”。他所谓的“我们时代”是17、18世纪，而洛维特是19、20世纪，现在又是21世纪，这句话还是具有一种康德所谓的“现在”的古老价值。我们总是汲汲于得到的事物，而最大的得到是占有未有之事物。于是，历史就越发往前推。当我们说，历史已经被我们远远抛在脑后的时候，是否想过，我们的脑后也许一个空转之后，就是我们的前头呢？洛维特书写的紧张恰恰就在于一种对如此空转的讳莫如深。对于历史纬度的战后追溯，是否可以从日常生活里找到蛛丝马迹。而且将这些蛛丝马迹作为某种“德意志”的必然性？洛维特在书中大段引用陀思妥耶夫斯基对于德国的预言，不是空穴来风。我们在阅读这本回忆录时，如果只是作为一个日常的按图索骥般描写，那么就落入日常的圈套和回忆的漩涡。这也是为什么那么多的幸存者拒绝将“恶”日常化的原因，因为很显然，假如这段“恶”的杀戮，可以被日常化，那么就等于架空了战后责任。那样的话，死亡就真的成了一种牺牲，而且对于已经淡忘了那段历史的人来说，还是一种多余的牺牲。
在流亡意大利那个片段里，洛维特尝试面对“犹太人”这个群体说话时，他随即发觉了困难。“他们完全只忧虑着自己的存活，从来没想过要进行什么宣传活动来打击德国，或要对意大利的法西斯政府不利。我从未从这些人的口中听到过一句仇恨德国的话。他们对此决口不谈，总试着在每日当下的工作里忘掉他们遭受的损失，试着习惯新的生活，在其中享受一切还可以享受的、使人快乐的事情——这样的事情在意大利可是一点也不难找。他们虽然被迫在异乡落脚，但是他们有能力融入当地。反之，若把犹太人说成是一个共同血缘与信仰的团体，那这样的犹太人我从来也没有遇到过。”（P.118）有些眼光尖锐且不乏智慧的人看过这样一段话，可能要大笑起来了，并且不屑地认为，正是因为犹太人的无国家无共同体意识，才导致被德国人驱逐。不是吗？好多电影小说里也提到过，年轻的德国纳粹军官说集中营里不是人，因为他们每个人只顾着自己的存活，是低等的动物。但是在洛维特的笔下，如此无国之品性竟然那么的有血有肉、不失苦涩的乐观。这就迫使我们去思考，政治、血缘、共同体境遇里的生命状态究竟是怎样的？而且我们将目光从欧洲转到亚洲，无独有偶，二战时的许多日本人看待中国人也有这样的意识。沟口雄三在其所著《作为方法的中国》里详尽梳理了当时日本思想界对待中国的诸多想象和看法。即便在当时的国内，在更早之前，孙中山先生不也是慨叹时局一盘散沙嘛。因为一种各顾各存活的生命，不向共同体交付祭献用的血液，那么就强迫他们流血，强迫他们一个死亡，来衬托一个血性纯正、一脉渊源的欧洲。正如纳粹之后的马堡大学制定的学生守则里第一条说的，我们不需要你活着，我们需要你为民族尽心尽力。活着已成罪恶，要么积极的祭献，要么被动的祭献，之外的选择都是多余。引用洛维特在书中批评海德格尔的话，“本有此在之自我主张对应于政治存在的自我主张，而‘死亡之自由’对应于在战争中的‘牺牲生命’。在这两种情况里，原则都是一致的，即‘事实性’。换句话说，这也就是当人把生命的‘内容’清除干净后，此生命所能剩下的东西。”（P.41）
日常的困境就在于日常的节奏和历史之节奏不同。历史的节奏属于间隔的节奏，而日常，那个无声息的日常，更挨近时间。所以始终令我奇特的，不是历史之变故，而是日常之变故。因为后者比前者看起来更加的不可能。当两者驳杂交叠，变故也就越发显得让人不可捉摸。性格、喜好、谱系、血气、民族、精神等等杂糅在一起。也正是因为此，我更愿意把战后责任，不作为一种法律的责任，也不作为道义的责任，而是作为伦理的责任。因为伦理意味着去接近那难以接近以及不得接近的，伦理是一个“山在那儿”的问题。同时，伦理也去除了那种眼牙报应的持续祭献。而且更紧要的，如此伦理是相互的伦理，而不是一方对另一方的。基于此种种，使我觉得，洛维特在《生平经历》一文的末尾，先是引用贺拉斯的诗篇，后又引用康德的话，多少都有些不合时宜。
——卡尔·洛维特《生平经历》
我阅读这本回忆录，有着挥之不去的紧张感。如此紧张感，并不是时局变迁、人情暗淡之类的感叹，而是有关一个吊诡的论题，就是说，历史的日常之困，确切的说，历史伦理的日常之困（假如有“历史伦理”这么个称谓的话）。卡尔·洛维特在其所写的《生平经历》一文里，引用贺拉斯《诗篇》里的句子：“劣于祖辈的父辈生下了/更无用的我们，而我们很快又要养出/还要糟糕的后代。”（诗篇，第三卷第六首46-48行）随后，他又引用康德的话作为慰藉，说：在这最终的时代里，世界的末日仿佛已经近在眼前，但这时代所提示的“现在”，跟历史本身一样古老。回忆录这东西，怎么说呢，它和历史之间，始终有那么一层紧张关系，使我们既不能把回忆录作为历史，也不能将之忽略。当然了，也许是我这个读者过于敏感了。特别是在洛维特写海德格尔的时候，其中一封海德格尔1921年写给洛维特的信，如此说：“我只做我非做不可的，我认为需要的事，而且我只做到我所能做的程度。”（P.40）我不禁一个寒噤，因为我也说过同样的话。我甚至把这么一句话作为“思”的发端和坚持。我的寒噤不是没有来由的。德国那个时代的哲学家，我有意略去了两个人：尼采和海德格尔。对于尼采的警惕，仅仅是出于我对孤独的思，心存芥蒂；像当初王阳明对竹格物致知一般，易入歧路难以收拾。对于海德格尔的警惕，只是因了纳粹。正如洛维特在书中不无批评的指出，“本己之此在”不知何时被替换成了“德意志之此在”。回到那句令我寒噤的话，其实道理不错，一个人的思之发端，致力于自我的觉醒。但是，一味的强调自我，却又忽略了这么个事实：从来没有一个属于自然历史范畴的自我，自我永远是不能自持的，不像一棵草一块石头那样，自我在与周遭的交互之中。并且因为与周遭的交互，使得自我与自我之间，有可能产生一个似无还有的沟通，比如民族、身份等各样在地属性和在群属性。孤单单把自我之思，作为自我之必然性，或者自我之命运，也都谈不上对错；关键就在于，由自我之思，到自我之命运，再到所属之命运，有那么一个变迁流转，对于自我来说，不得不察。
这是一层紧张，这层紧张和洛维特在回忆录里致力书写的，大致在了一个方向：从纳粹上台前后的生活回忆里，寻觅以及梳理出来某种联系或者说必然性。如此必然性特别在他批评海德格尔的思想时，更为明晰。包括他对尼采的评价——“尼采就像路德，是一个德国独有的事件，既彻底，又预示着灾难”，也是透露出他对一直以来横亘于德国精神土壤里的“血性”（陀思妥耶夫斯基语）的省察与反思。除此之外，还有另外一层紧张，这层紧张不在历史之褶皱里，而在书写之褶皱里。当我们回首往事，往事已经或多或少被历史收编；假如一个时代过去大半，这个时代的人回首往事，不能觉察一种被历史收编的痕迹，往往会产生虚空感和无措感。但是维特根斯坦说的对（原话忘记了，参考《文化与价值》），更多时候，不是说这个时代误解了什么人，而是说什么人一直在误解整个时代。我有时候就想，时代真的是这样的吗，什么样呢，就是说，时代真的是一个时代一个样吗？也许未必。比如我在阅读克尔凯郭尔《恐惧与战栗》，他在序言里说，“我们时代的人们都不在信念之处止步，而是径直前行”。他所谓的“我们时代”是17、18世纪，而洛维特是19、20世纪，现在又是21世纪，这句话还是具有一种康德所谓的“现在”的古老价值。我们总是汲汲于得到的事物，而最大的得到是占有未有之事物。于是，历史就越发往前推。当我们说，历史已经被我们远远抛在脑后的时候，是否想过，我们的脑后也许一个空转之后，就是我们的前头呢？洛维特书写的紧张恰恰就在于一种对如此空转的讳莫如深。对于历史纬度的战后追溯，是否可以从日常生活里找到蛛丝马迹。而且将这些蛛丝马迹作为某种“德意志”的必然性？洛维特在书中大段引用陀思妥耶夫斯基对于德国的预言，不是空穴来风。我们在阅读这本回忆录时，如果只是作为一个日常的按图索骥般描写，那么就落入日常的圈套和回忆的漩涡。这也是为什么那么多的幸存者拒绝将“恶”日常化的原因，因为很显然，假如这段“恶”的杀戮，可以被日常化，那么就等于架空了战后责任。那样的话，死亡就真的成了一种牺牲，而且对于已经淡忘了那段历史的人来说，还是一种多余的牺牲。
在流亡意大利那个片段里，洛维特尝试面对“犹太人”这个群体说话时，他随即发觉了困难。“他们完全只忧虑着自己的存活，从来没想过要进行什么宣传活动来打击德国，或要对意大利的法西斯政府不利。我从未从这些人的口中听到过一句仇恨德国的话。他们对此决口不谈，总试着在每日当下的工作里忘掉他们遭受的损失，试着习惯新的生活，在其中享受一切还可以享受的、使人快乐的事情——这样的事情在意大利可是一点也不难找。他们虽然被迫在异乡落脚，但是他们有能力融入当地。反之，若把犹太人说成是一个共同血缘与信仰的团体，那这样的犹太人我从来也没有遇到过。”（P.118）有些眼光尖锐且不乏智慧的人看过这样一段话，可能要大笑起来了，并且不屑地认为，正是因为犹太人的无国家无共同体意识，才导致被德国人驱逐。不是吗？好多电影小说里也提到过，年轻的德国纳粹军官说集中营里不是人，因为他们每个人只顾着自己的存活，是低等的动物。但是在洛维特的笔下，如此无国之品性竟然那么的有血有肉、不失苦涩的乐观。这就迫使我们去思考，政治、血缘、共同体境遇里的生命状态究竟是怎样的？而且我们将目光从欧洲转到亚洲，无独有偶，二战时的许多日本人看待中国人也有这样的意识。沟口雄三在其所著《作为方法的中国》里详尽梳理了当时日本思想界对待中国的诸多想象和看法。即便在当时的国内，在更早之前，孙中山先生不也是慨叹时局一盘散沙嘛。因为一种各顾各存活的生命，不向共同体交付祭献用的血液，那么就强迫他们流血，强迫他们一个死亡，来衬托一个血性纯正、一脉渊源的欧洲。正如纳粹之后的马堡大学制定的学生守则里第一条说的，我们不需要你活着，我们需要你为民族尽心尽力。活着已成罪恶，要么积极的祭献，要么被动的祭献，之外的选择都是多余。引用洛维特在书中批评海德格尔的话，“本有此在之自我主张对应于政治存在的自我主张，而‘死亡之自由’对应于在战争中的‘牺牲生命’。在这两种情况里，原则都是一致的，即‘事实性’。换句话说，这也就是当人把生命的‘内容’清除干净后，此生命所能剩下的东西。”（P.41）
日常的困境就在于日常的节奏和历史之节奏不同。历史的节奏属于间隔的节奏，而日常，那个无声息的日常，更挨近时间。所以始终令我奇特的，不是历史之变故，而是日常之变故。因为后者比前者看起来更加的不可能。当两者驳杂交叠，变故也就越发显得让人不可捉摸。性格、喜好、谱系、血气、民族、精神等等杂糅在一起。也正是因为此，我更愿意把战后责任，不作为一种法律的责任，也不作为道义的责任，而是作为伦理的责任。因为伦理意味着去接近那难以接近以及不得接近的，伦理是一个“山在那儿”的问题。同时，伦理也去除了那种眼牙报应的持续祭献。而且更紧要的，如此伦理是相互的伦理，而不是一方对另一方的。基于此种种，使我觉得，洛维特在《生平经历》一文的末尾，先是引用贺拉斯的诗篇，后又引用康德的话，多少都有些不合时宜。
有关键情节透露
