这是一本很有名的书，但它讲的从头到尾我一个字都不同意
如果不首先指出导论中的两个错误，我将无法写出本书的笔记，因为我认为这两个错误对于本书的结构来说是根本性的。这两个错误分别是：
1.对超验的错误想象。
2.时间概念的模糊不清。
关于第一点，作者的表述是：“我们在此要讨论的是一个重要的文化转变，即从一种由来已久的永恒性美学转变到一种瞬时性与内在性美学，前者是基于对不变的、超验的美的理想的信念，后者的核心价值观念是变化和新奇。”首先，作者在使用超验这个词的时候，实际上是在讲先验，因为如果美是超验的，没有人能感觉到它，并且没有人能说那是美。其次，如果作者说的先验的美是指知性和想象力作为两种人先天具有的能力所达到的和谐作用而产生的对外在事务的感觉，那么很容易理解他为什么把先验的美想象成永恒的。但是，除了康德意义上的先验，还有其他意义上的先验。黑格尔逻辑学的开端也是先验的，虽然黑格尔自己不用“先验”这个词，但黑格尔的先验比康德更彻底。（关于黑格尔的先验，见邓晓芒《论先验现象学与黑格尔辩证法的差异》www.douban.com/group/topic/1480809/）因此，即使不用涉足后现代主义，也可以在黑格尔逻辑学的意义上批驳作者：先验≠永恒。黑格尔从一个完全没有预设的“有”作为逻辑起点，并且认为变是这个“有”的必然结果。因此，在黑格尔的意义上说，如果美是先验的，那么它先天就包含了变化的因素。我提到黑格尔，是因为这本书写于1977年，当时要求作者借鉴后现代主义的成果去思考是强人所难。如果这本书不是写得这样早的话，我会希望它看看《现代性理论》当中清晰的立论基础。在这本书中，作者干脆把“自由”当作讨论现代性的基石。她所说的“自由”当然是先验的，因为在经验的意义上，并不是每个人都有能力自由地讨论现代性，比如说我在写这篇笔记的时候为自己只看了四本现代性的书感到战战兢兢，虽然我在先验的意义上绝对享有在这里胡说八道的自由。她的“自由”就是在先验的意义上为现代性保证本书作者所说的先锋性。
关于第二点，作者的表述是：“最广义的现代性，正如它在历史上标榜的那样，反映在两套价值观念不可调和的对立之中，这两套价值观念对应于：(1)资本主义文明客观化的、社会性的可测量的时间（时间作为一种多少有些珍贵的商品，在市场上买卖），(2)个人的、主观的、想象性的绵延，亦即“自我”的展开所创造的私人时间。后者将时间与自我等同，这构成了现代主义文化的基础。两套价值观念中的“时间”实际上可以换成马克思的“劳动”，只要你把绵延这个修饰时间的词换成“整体性的”之类修饰人类行为的词，也就是说，“时间”概念并不像作者想象的那样进入了他的视野。在这里作者实际上触及了一个重要的问题，就是总体性的丧失，但这个问题本应用其他术语来讨论，正如理查德·沃林在《文化批评的观念》中为我们示范的那样，而不应该用时间这个概念。
错误1和错误2融合在作者对现代性问题产生的概述之中：“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来。在一个不需要时间连续型历史概念，并依据神话和重现模式来组织其时间范畴的社会中，现代性作为一个概念将是毫无意义的。”(p18)当作者自以为在讲“时间”的连续的时候，他讲的东西其实不是时间。我们在任何情况下都能够感到时间的连续，康德告诉我们，对时间的感觉是人的先天的纯直观。作者当然不是要讲这种先天的时间感，但如果他非要把时间这个概念拉进来的话，他会发现康德“先验”的先天直感可以非常恰当地解释他的所谓“连续型”时间意识。作者实际上要讲的不是时间，而是进步。时间意识，如果我们把它理解为对时间的意识的话，从语词本身的意义上来说，它绝对不等于对进步或者说变化的感知。在对现代做出词源学上的考证之后，作者无法从时间意义上顺利地讨论现代这个词，因而立刻滑入了“进步”这一概念当中。(p20)因此，如果说在“富有争议和错综复杂”的“现代”概念中唯一抓得住的就是这种时间意识(p18)，这是我非常难以同意的。作者实际上把“现代”概念定义为对进步的感觉，假如把作者所说的因果关系倒置一下，我倒是很同意作者这种实际上做出的定义。不是因为我们的时间意识变化了，才会有现代这个概念，而是因为我们的生活中发生了重要的变化，这个变化被称为现代的，我们才会注意到时间这个概念。不过，这样同样没有讲出那个变化到底是什么。因此现代性这个概念在《现代性的诸副面孔》中从一开始就是缺乏解释力的。
假如作者关于时间意识的看法实际上是混乱的，但关于“进步”的看法是清晰的，这不会影响我们的阅读。虽然这种定义是有问题的，但作者仍旧有权把“时间意识”定义为对进步的感知，可是作者对进步的看法，如果我没有搞错的话，是自相矛盾的。“进步”一词在本书中，时而可以指螺旋式上升或明暗交替发展，时而只能指单向线性前进。作者先是认为：“历史上的大多数革命都把自己设想成回归到一种较纯净的初始状态，任何一贯的革命理论也都隐含着一种循环的历史观－－无论那些前后相继的周期被看成交替式的（光明，黑暗），还是根据一种较系统的进步学说看成有象征意义的螺旋式上升。”(p27)，随后引用奥克塔维奥·帕斯的话，从现代性和基督教关系这个角度进行论述：“古代人知道诸神是会死的，他们是循环时间的表现形式，因而会再次降生并且再次死亡……但基督来到尘世仅此一遭，因为在基督教神圣的历史上，每一事件都是独一无二、不可重复的。如果有人说‘上帝死了’，他是在宣告一个不可重复的事实：上帝永远地死了。”(p69)随后，作者就理所当然地用对乌托邦的想象来代替了对上帝的信仰，可见作者不是在否定的意义上引用这段帕斯的话的。那么，作者所说的进步，究竟是螺旋式的，还是单向线性的呢？
作者所使用的“先锋派”这个概念，由于和“现代”出自一胞而受到株连。作者使用的“先锋性”一词，指的是诸如“勇往直前”、“战胜传统”、“进步”、“革命”(p103)等品质，由于进步必须是针对特定的传统，因此抽象的“进步”和“先锋”都是讲不出什么实质性内容的空洞词语，和“先锋”对立的“颓废”也是一样。
在我说的第二点当中，作者所说的第一种时间意识会产生媚俗的艺术（虽然我认为作者的所谓“时间意识”有问题，但他自己会这样认为的）。虽然作者没有明确这样说，但是很容易看出媚俗艺术和工业化以及资本主义文明的关联。作者指出，媚俗这个词在产生之初，是指“廉价艺术品”。(p252)这种廉价的艺术品有“肤浅”“便宜”“美学意义上的垃圾”(p252)三个特征，与其说这三个特征是不同的时间意识造成的，倒不如说是资本主义工业化的大劳动所制造的更为切近和直接。不过，幸好作者在写到媚俗这一章节的时候，似乎已经忘记了在200页以前对“时间意识”信誓旦旦的许诺，因此在写媚俗的时候他并没有谈时间意识的问题，这使得他避开了很多本应该可以让我砍上两刀出出气的错误，因为我当初觉得这本书特别难读。
总之，《现代性的五副面孔》这本书实际上只讲了四副。它试图用“时间意识”把对先锋性、颓废和媚俗包容到同一个体系之中，但这个做法是失败的。
1.对超验的错误想象。
2.时间概念的模糊不清。
关于第一点，作者的表述是：“我们在此要讨论的是一个重要的文化转变，即从一种由来已久的永恒性美学转变到一种瞬时性与内在性美学，前者是基于对不变的、超验的美的理想的信念，后者的核心价值观念是变化和新奇。”首先，作者在使用超验这个词的时候，实际上是在讲先验，因为如果美是超验的，没有人能感觉到它，并且没有人能说那是美。其次，如果作者说的先验的美是指知性和想象力作为两种人先天具有的能力所达到的和谐作用而产生的对外在事务的感觉，那么很容易理解他为什么把先验的美想象成永恒的。但是，除了康德意义上的先验，还有其他意义上的先验。黑格尔逻辑学的开端也是先验的，虽然黑格尔自己不用“先验”这个词，但黑格尔的先验比康德更彻底。（关于黑格尔的先验，见邓晓芒《论先验现象学与黑格尔辩证法的差异》www.douban.com/group/topic/1480809/）因此，即使不用涉足后现代主义，也可以在黑格尔逻辑学的意义上批驳作者：先验≠永恒。黑格尔从一个完全没有预设的“有”作为逻辑起点，并且认为变是这个“有”的必然结果。因此，在黑格尔的意义上说，如果美是先验的，那么它先天就包含了变化的因素。我提到黑格尔，是因为这本书写于1977年，当时要求作者借鉴后现代主义的成果去思考是强人所难。如果这本书不是写得这样早的话，我会希望它看看《现代性理论》当中清晰的立论基础。在这本书中，作者干脆把“自由”当作讨论现代性的基石。她所说的“自由”当然是先验的，因为在经验的意义上，并不是每个人都有能力自由地讨论现代性，比如说我在写这篇笔记的时候为自己只看了四本现代性的书感到战战兢兢，虽然我在先验的意义上绝对享有在这里胡说八道的自由。她的“自由”就是在先验的意义上为现代性保证本书作者所说的先锋性。
关于第二点，作者的表述是：“最广义的现代性，正如它在历史上标榜的那样，反映在两套价值观念不可调和的对立之中，这两套价值观念对应于：(1)资本主义文明客观化的、社会性的可测量的时间（时间作为一种多少有些珍贵的商品，在市场上买卖），(2)个人的、主观的、想象性的绵延，亦即“自我”的展开所创造的私人时间。后者将时间与自我等同，这构成了现代主义文化的基础。两套价值观念中的“时间”实际上可以换成马克思的“劳动”，只要你把绵延这个修饰时间的词换成“整体性的”之类修饰人类行为的词，也就是说，“时间”概念并不像作者想象的那样进入了他的视野。在这里作者实际上触及了一个重要的问题，就是总体性的丧失，但这个问题本应用其他术语来讨论，正如理查德·沃林在《文化批评的观念》中为我们示范的那样，而不应该用时间这个概念。
错误1和错误2融合在作者对现代性问题产生的概述之中：“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来。在一个不需要时间连续型历史概念，并依据神话和重现模式来组织其时间范畴的社会中，现代性作为一个概念将是毫无意义的。”(p18)当作者自以为在讲“时间”的连续的时候，他讲的东西其实不是时间。我们在任何情况下都能够感到时间的连续，康德告诉我们，对时间的感觉是人的先天的纯直观。作者当然不是要讲这种先天的时间感，但如果他非要把时间这个概念拉进来的话，他会发现康德“先验”的先天直感可以非常恰当地解释他的所谓“连续型”时间意识。作者实际上要讲的不是时间，而是进步。时间意识，如果我们把它理解为对时间的意识的话，从语词本身的意义上来说，它绝对不等于对进步或者说变化的感知。在对现代做出词源学上的考证之后，作者无法从时间意义上顺利地讨论现代这个词，因而立刻滑入了“进步”这一概念当中。(p20)因此，如果说在“富有争议和错综复杂”的“现代”概念中唯一抓得住的就是这种时间意识(p18)，这是我非常难以同意的。作者实际上把“现代”概念定义为对进步的感觉，假如把作者所说的因果关系倒置一下，我倒是很同意作者这种实际上做出的定义。不是因为我们的时间意识变化了，才会有现代这个概念，而是因为我们的生活中发生了重要的变化，这个变化被称为现代的，我们才会注意到时间这个概念。不过，这样同样没有讲出那个变化到底是什么。因此现代性这个概念在《现代性的诸副面孔》中从一开始就是缺乏解释力的。
假如作者关于时间意识的看法实际上是混乱的，但关于“进步”的看法是清晰的，这不会影响我们的阅读。虽然这种定义是有问题的，但作者仍旧有权把“时间意识”定义为对进步的感知，可是作者对进步的看法，如果我没有搞错的话，是自相矛盾的。“进步”一词在本书中，时而可以指螺旋式上升或明暗交替发展，时而只能指单向线性前进。作者先是认为：“历史上的大多数革命都把自己设想成回归到一种较纯净的初始状态，任何一贯的革命理论也都隐含着一种循环的历史观－－无论那些前后相继的周期被看成交替式的（光明，黑暗），还是根据一种较系统的进步学说看成有象征意义的螺旋式上升。”(p27)，随后引用奥克塔维奥·帕斯的话，从现代性和基督教关系这个角度进行论述：“古代人知道诸神是会死的，他们是循环时间的表现形式，因而会再次降生并且再次死亡……但基督来到尘世仅此一遭，因为在基督教神圣的历史上，每一事件都是独一无二、不可重复的。如果有人说‘上帝死了’，他是在宣告一个不可重复的事实：上帝永远地死了。”(p69)随后，作者就理所当然地用对乌托邦的想象来代替了对上帝的信仰，可见作者不是在否定的意义上引用这段帕斯的话的。那么，作者所说的进步，究竟是螺旋式的，还是单向线性的呢？
作者所使用的“先锋派”这个概念，由于和“现代”出自一胞而受到株连。作者使用的“先锋性”一词，指的是诸如“勇往直前”、“战胜传统”、“进步”、“革命”(p103)等品质，由于进步必须是针对特定的传统，因此抽象的“进步”和“先锋”都是讲不出什么实质性内容的空洞词语，和“先锋”对立的“颓废”也是一样。
在我说的第二点当中，作者所说的第一种时间意识会产生媚俗的艺术（虽然我认为作者的所谓“时间意识”有问题，但他自己会这样认为的）。虽然作者没有明确这样说，但是很容易看出媚俗艺术和工业化以及资本主义文明的关联。作者指出，媚俗这个词在产生之初，是指“廉价艺术品”。(p252)这种廉价的艺术品有“肤浅”“便宜”“美学意义上的垃圾”(p252)三个特征，与其说这三个特征是不同的时间意识造成的，倒不如说是资本主义工业化的大劳动所制造的更为切近和直接。不过，幸好作者在写到媚俗这一章节的时候，似乎已经忘记了在200页以前对“时间意识”信誓旦旦的许诺，因此在写媚俗的时候他并没有谈时间意识的问题，这使得他避开了很多本应该可以让我砍上两刀出出气的错误，因为我当初觉得这本书特别难读。
总之，《现代性的五副面孔》这本书实际上只讲了四副。它试图用“时间意识”把对先锋性、颓废和媚俗包容到同一个体系之中，但这个做法是失败的。
有关键情节透露
