异趣之中的常性
《中国隐士与中国文化》这本小册子是蒋星煜先生的少年之作，说是少年之作，书中自然也处处流显少年的风发之意气，对于中国文化中的隐士现象不无措辞激烈的地方。但书中对于“隐士”这一传统文化现象的梳理与议论足见下过一番功夫，其中对史料的援引可谓涸泽而渔，历代正史里面有关隐士高人的传记材料都可以在书中得以一窥，而在议论部分却保持着民国时代的学者的风格，寥寥数语便将立场意图表达清楚。
如序言所言“要研究中国文化的源流，及其民族国家的影响，对于中国隐士这一种思想的存在，显然是值得注意的”，将隐士现象置于中国文化的“源流”的角度加以探究确是必要的，因为在中国历史上，隐士群体的生活包括物质的和精神的无疑是一种意识形态在现实中的践行，它们隐含着中国传统文化基因里“尚谦让，性中庸，薄名利，鄙财富”的元素，这种行为的解释不应只成为某一家（如：老庄流派）的思想的垄断，隐士这一群体固然有其明显的道家倾向，道家的第二第三阶段（即老庄，按：冯友兰语）是隐士行为理论化的哲学基础，但是由于隐士类型的错综复杂，所以并非用一种流派的思想就可以这样简单地加以概括的。加之隐士的出现有诸多因素——这也是书中考察的重点，因而需将隐士现象视作由其背后的诸多文化因素糅杂的一个综合体。隐士的文化不能将其简单粗暴地划分为消极的对象而加以批判，这正是个人觉得本书有所不妥的地方，在大部分的篇幅中，蒋星煜先生对于隐士的行为和其背后的思想是持否定的态度的，这跟时代背景有着密切关联，如上所举的序言里头说到要研究的还有“其对民族国家的影响”，并且还说到在今日政治民主化得时代里，“隐士”这一类的思想“显然是不合时宜的，并且落伍的”，作为特定时代洪流中的思想成果，这里时代的印记的确浓厚。正值新颖的西方思潮冲击着中国之际，作为年轻的知识分子自然是不愿见到如此这般有异于“出世”价值认同的隐士思想，它确实与改造中国的热火朝天的场面是不相宜的，甚至会起妨害作用。
《中国隐士与中国文化》开篇一章就对“隐士”这个名称做了一番考镜源流的工作，所辑“隐士”、“高士”、“处士”、“逸士”、“幽人”、“高人”、“处人”、“遗民”、“逸民”、“隐者”、“隐君子”的名称凡十一种，纵观这些名称的叫法，就字面上也能约略揣摩出隐士的特征，首先身份是有“士”之类的限定，然后一般用来修饰这个身份的语词都让人生发超凡、幽深、飘渺之感，如“逸”、“幽”、“隐”等。“遗民”本是“逊朝旧人不仕新代”者的名称，所以此处的“遗民”变成“不仕”的代名，也有“士”的意味，至少是相对于“士”来讲的。高士取自《易》：“不事王侯，高尚其事”，照此看来，要衬得上隐士的称号还不是件易事，其必定要依靠政治来加以彰显其身份特殊，此外还需高尚的德行修养，方有被套以隐士名号的资格。所谓依靠政治彰显身份即是说隐士们会被一般人们只认为不进入官场的那些人，估计巷谈街议都会以此为奇谈。人们会以此为怪的原因大概是出于其可仕而不仕，却选择隐遁远离政治，显然是不符合人们的价值期待的。尤其值得强调的是，既然是兼有超逸的德行还有为官的能力，那隐士也同时也应该是具有卓尔的智识和才干的人，这才符合中国传统思想的对于“哲学王”的认识，照此逻辑，也才会以“隐士不仕”为咄咄怪事。至此，一个有才而不用于社稷，有德而不彰显于世的隐士形象便被勾勒出来。隐士被置于一个独特而珍奇的人群，这说的还在于其数量之少，中国古代的隐士“事迹言行历历可考者”也只是“数以千计”，五千年的历史，记载下来的才数以千计，若可以视隐士为一阶级，那恐怕是里面人数数最少的一个！
隐士这一文化现象应了“物以稀为贵”的说法，在滔滔的从政洪流中他们反倒选择远离庙堂，居穴处野，还有在日常生活中显出种种与此相关的怪诞行为，由此显奇。隐士之奇特，我觉得有史书夸大之处，因而颇具有些神秘的气质，无论是许由“濯耳”还是巢父责备其污了牛饮之水，就已将隐士稀奇古怪的思维较之常人而有所区别了。史记就曾对此加以辨明，认为是庄子在阐明其政治观点运用的叙述策略。所以在考究隐士的“独”与“特”之时，既要关照其异趣的地方，更应看到他们这种行为选择背后隐含的常态的东西。书里对隐士成因和类型的梳理着墨颇多，也应当是了解这一文化的关键密钥，这两个问题的考证其实可视作在一个主线上所做的两种角度的分析。粗略地说，主要的成因里面也已蕴含着一些类型的划分，尤其在政治范畴的分析，便往往可以揽进许多同类的隐士了。我赞同蒋星煜先生的划分，按他的书的叙述逻辑，由生活形态入手，从多个角度比如政治的、经济生活的、社会生活的加以分析，这样就尽量避免疏漏，也有利于将隐士的形形色色的类型之模糊性稍作回避，本身这个问题也是很难讲得清，并且如果加入不同的时代背景来考虑的话，那又需要更加细致的划分了。
在隐士的成因里头，参照了韩兆琦的《中国古代的隐士》，几乎都以隐士所处的时代的政治状况和其对政治态度的选择作为划分标准。前面说要关照隐士异趣的地方，对政治的态度尤为重要，从政然后济天下的道路应当视为具有隐士素质的人的一般选择，但是偏偏他们就不行此路，还走向对抗现时政治的道路，这种对抗是多种表现方式的，既有温和，也有激烈的。但是蒋书里还着重一个主观因素，便是个人主义和失败主义的讨论，主观因素的探讨又将作者的批判态度搬了出来，若是我们能以客观的现实状况为主要角度，并从中来讨论此时隐士们的心态可能更为有效。一般在现实政治中的不得意多是隐士选择归隐的最大客观因素，这里的“不得意”之说可能是主观上自己觉得不满，也有可能是受不到重用而觉失意者。一般隐士不满的是乱臣贼子当权或是异族入主中原，二者都是有骨气有气节的行为，如韩书里说“他们都是在理想、信念或者道德伦理上与统治者不合，讲的是一种气节”因而他们所做出的行为亦是庄重而严肃的。但这种限于某种条件“时局、安全、地位、报酬”而隐之人，在蒋星煜看来，他们在政治生活的区分中是属于假隐士的类型。我觉得倒不必如此苛求，这里也有我想讲的隐士中常态的东西。尽管隐士身处农业社会阶段，足有自给自足的能力，但是人向来是有抱团倾向的，也当是有需求的，照马斯洛的的需要层次理论，隐士有追求实现自我价值的追求是无可厚非的，不能说泯灭了人性本真的追求，而据此苛求他们从一开始就是为隐而隐，恰是历史上所有复杂的现实才催生出隐士这样的群体，他们本真的面目亦无异于常人，有物质需要，有政治追求，可他们身上也有一种气质，对于时代和权力的敏感性，对于人的主体性要求极为严格，转而也严苛地观察着世俗，是一个冷视角。所以杂糅在隐士身上的归隐的原因是比较深刻的，说隐士有对于官场、俗世间超常的洞察力，也是合理的，《晋书•隐逸传》便载有孙登对嵇康的忠告“子识火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣！子无求乎？”这一段对话足以显出孙登深谙这为官的险恶，所以隐士归隐的成因里面还少不了这一类人，便是看透尘世心无多大希望的人，朱光潜有评曰：“是老于世故者逃避世故的一套想法”（《谈修养》），这一点诚然有蒋星煜所言的个人主义与失败主义，理想不合于己，心遭创伤，便隐遁自寻快活，避免许多争论的，也自觉无力加以纠正，这有其消极悲观的一面。但是在一个动荡不安极端混乱的时代，自觉人微言轻，恐怕也不能要求个个都成为革命斗士，也不必以“革命哲学”居高临下将隐士的生活戴上“活命哲学”的帽子。
古来欣赏隐士的态度是觉得其远离了政治，并且能提供一种非“臣民”的价值观念，也就是对抗主流的意识形态，藉此发掘出一般人心中的“潜意识”，或是郁积与胸中许久的零碎的模糊的对现实的观点，所以隐士的生活态度除了新而吸引人眼球之外同时具有使人们宣泄以达到快感的作用。小农社会里维系人们生活价值的是国、君和相应的“小国”——家，农民们都依赖于一个绝高的领袖来支撑起生活信念，唯有清明的政治和明君才是生活稳定的保障，所以人的主体性依附于君主，犹如中世纪的欧洲，将自己依附给了神。但隐士不是，他们恰能以另一种姿态去反抗政治，并不惜抛弃一种常态的生活，表现为禁欲、怪诞的行为举止、复古的生存状态等等，因而不知能不能说史书里头的隐士形象不自觉暗含一种英雄情结？常常人们能从隐士身上关照到自己对于现状的不满，这种不满既可能涉及政治也可能涉及自己的精神状态的。隐士往往持的是节欲主义的观点，仅从他们的衣食住行便可看出，绝大多数的隐士都是极端困苦的。《高士传•巢父传》载：“以树为巢，而寝其上，故时人号之曰：巢父”。又如《南史•邓郁传》：“断谷三十余载，唯以涧水服云母屑”。节欲本是一要彰显自己超逸的一面，因为世人所难免的便是陷于物欲的痛苦挣扎之中，显然一旦节欲的行为得以传世，便又能招致一批拥趸，增强了自己的神秘性，达人之所不能。其二是节欲本身就是儒家所颂扬的精神，这于人们的精神状态的塑造是有极大的作用的，更是对现实生活的一种秩序规范化，以此方能减少抢夺资源而带来的不和谐因素。所以，官书记载了这些隐士的行为，往往都不忘添上这一笔，对于其思想宣传极有好处，叫现世的人们从隐士身上反照到自己平时毫无节制的物欲观，无形之中亦在教化民众。我们不妨也可以认为隐士在经济生活方面借以极端的行为（有时也是出于一种无奈）来传达自己的观念，这种观念是对现世的骄奢的生存状态（尤指王公贵族）的反思和表达，因而在评价他们之时，发掘他们人生异趣里面的真实情况也是极为重要的。
魏晋以来隐士的队伍壮大，难免也就鱼龙混杂了。这时名副其实的虚伪的隐士就慢慢出现，尤其到了唐宋之时，有了“终南捷径”的说法。此时的虚伪就可称得上是真正的虚假了。为官而隐成了这一批人的目的，李白也难以免俗，《新唐书•艺文志》就载了他几易隐居地，为的也是要引起注意罢了。这从侧面反映出唐宋时期君主对隐士的重视，重拾对“遗贤于野”的信心。这批隐士的状况是颇有渊源的，其楷模莫过于姜太公和诸葛亮了，但是对于姜太公和诸葛亮，我还是倾向于认为这二者乃是待价而沽，非明主而不依，况且也拥有真才实学，决非唐宋之交这一批人所能比拟的。但是这班急切想进入官方行列的人从侧面也可以反映出隐士身上所具有的那种出世与入世的张力，他们决非真想被弃绝于世，史书对他们详实的记载就是一个佐证，为何说是要逃遁，但名字却留在时间和空间里了，矛盾确是显而易见的。往往可引冯友兰先生在《中国哲学史》里头的一句精妙的概括：“因
为儒家‘游方之内’，显得比道家人世一些；因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对入世和出世具有良好的平衡感。”
所以隐士身上的种种行为以及形形色色的类型，无不演绎着一种矛盾，即是他们的矛盾，也是中国文化的矛盾，蒋书中有一句话比较细微地描述了这一情况：“不合理的典章制度，卑污的权贵，喧嚣的市尘，构成了他们对世俗的离心力，爱国爱民的天性，则是他们对世俗的向心力”。所以，在隐士的精神里杂糅着其实都是天性，他们只不过用异于常态的方式表达了出来。
如序言所言“要研究中国文化的源流，及其民族国家的影响，对于中国隐士这一种思想的存在，显然是值得注意的”，将隐士现象置于中国文化的“源流”的角度加以探究确是必要的，因为在中国历史上，隐士群体的生活包括物质的和精神的无疑是一种意识形态在现实中的践行，它们隐含着中国传统文化基因里“尚谦让，性中庸，薄名利，鄙财富”的元素，这种行为的解释不应只成为某一家（如：老庄流派）的思想的垄断，隐士这一群体固然有其明显的道家倾向，道家的第二第三阶段（即老庄，按：冯友兰语）是隐士行为理论化的哲学基础，但是由于隐士类型的错综复杂，所以并非用一种流派的思想就可以这样简单地加以概括的。加之隐士的出现有诸多因素——这也是书中考察的重点，因而需将隐士现象视作由其背后的诸多文化因素糅杂的一个综合体。隐士的文化不能将其简单粗暴地划分为消极的对象而加以批判，这正是个人觉得本书有所不妥的地方，在大部分的篇幅中，蒋星煜先生对于隐士的行为和其背后的思想是持否定的态度的，这跟时代背景有着密切关联，如上所举的序言里头说到要研究的还有“其对民族国家的影响”，并且还说到在今日政治民主化得时代里，“隐士”这一类的思想“显然是不合时宜的，并且落伍的”，作为特定时代洪流中的思想成果，这里时代的印记的确浓厚。正值新颖的西方思潮冲击着中国之际，作为年轻的知识分子自然是不愿见到如此这般有异于“出世”价值认同的隐士思想，它确实与改造中国的热火朝天的场面是不相宜的，甚至会起妨害作用。
《中国隐士与中国文化》开篇一章就对“隐士”这个名称做了一番考镜源流的工作，所辑“隐士”、“高士”、“处士”、“逸士”、“幽人”、“高人”、“处人”、“遗民”、“逸民”、“隐者”、“隐君子”的名称凡十一种，纵观这些名称的叫法，就字面上也能约略揣摩出隐士的特征，首先身份是有“士”之类的限定，然后一般用来修饰这个身份的语词都让人生发超凡、幽深、飘渺之感，如“逸”、“幽”、“隐”等。“遗民”本是“逊朝旧人不仕新代”者的名称，所以此处的“遗民”变成“不仕”的代名，也有“士”的意味，至少是相对于“士”来讲的。高士取自《易》：“不事王侯，高尚其事”，照此看来，要衬得上隐士的称号还不是件易事，其必定要依靠政治来加以彰显其身份特殊，此外还需高尚的德行修养，方有被套以隐士名号的资格。所谓依靠政治彰显身份即是说隐士们会被一般人们只认为不进入官场的那些人，估计巷谈街议都会以此为奇谈。人们会以此为怪的原因大概是出于其可仕而不仕，却选择隐遁远离政治，显然是不符合人们的价值期待的。尤其值得强调的是，既然是兼有超逸的德行还有为官的能力，那隐士也同时也应该是具有卓尔的智识和才干的人，这才符合中国传统思想的对于“哲学王”的认识，照此逻辑，也才会以“隐士不仕”为咄咄怪事。至此，一个有才而不用于社稷，有德而不彰显于世的隐士形象便被勾勒出来。隐士被置于一个独特而珍奇的人群，这说的还在于其数量之少，中国古代的隐士“事迹言行历历可考者”也只是“数以千计”，五千年的历史，记载下来的才数以千计，若可以视隐士为一阶级，那恐怕是里面人数数最少的一个！
隐士这一文化现象应了“物以稀为贵”的说法，在滔滔的从政洪流中他们反倒选择远离庙堂，居穴处野，还有在日常生活中显出种种与此相关的怪诞行为，由此显奇。隐士之奇特，我觉得有史书夸大之处，因而颇具有些神秘的气质，无论是许由“濯耳”还是巢父责备其污了牛饮之水，就已将隐士稀奇古怪的思维较之常人而有所区别了。史记就曾对此加以辨明，认为是庄子在阐明其政治观点运用的叙述策略。所以在考究隐士的“独”与“特”之时，既要关照其异趣的地方，更应看到他们这种行为选择背后隐含的常态的东西。书里对隐士成因和类型的梳理着墨颇多，也应当是了解这一文化的关键密钥，这两个问题的考证其实可视作在一个主线上所做的两种角度的分析。粗略地说，主要的成因里面也已蕴含着一些类型的划分，尤其在政治范畴的分析，便往往可以揽进许多同类的隐士了。我赞同蒋星煜先生的划分，按他的书的叙述逻辑，由生活形态入手，从多个角度比如政治的、经济生活的、社会生活的加以分析，这样就尽量避免疏漏，也有利于将隐士的形形色色的类型之模糊性稍作回避，本身这个问题也是很难讲得清，并且如果加入不同的时代背景来考虑的话，那又需要更加细致的划分了。
在隐士的成因里头，参照了韩兆琦的《中国古代的隐士》，几乎都以隐士所处的时代的政治状况和其对政治态度的选择作为划分标准。前面说要关照隐士异趣的地方，对政治的态度尤为重要，从政然后济天下的道路应当视为具有隐士素质的人的一般选择，但是偏偏他们就不行此路，还走向对抗现时政治的道路，这种对抗是多种表现方式的，既有温和，也有激烈的。但是蒋书里还着重一个主观因素，便是个人主义和失败主义的讨论，主观因素的探讨又将作者的批判态度搬了出来，若是我们能以客观的现实状况为主要角度，并从中来讨论此时隐士们的心态可能更为有效。一般在现实政治中的不得意多是隐士选择归隐的最大客观因素，这里的“不得意”之说可能是主观上自己觉得不满，也有可能是受不到重用而觉失意者。一般隐士不满的是乱臣贼子当权或是异族入主中原，二者都是有骨气有气节的行为，如韩书里说“他们都是在理想、信念或者道德伦理上与统治者不合，讲的是一种气节”因而他们所做出的行为亦是庄重而严肃的。但这种限于某种条件“时局、安全、地位、报酬”而隐之人，在蒋星煜看来，他们在政治生活的区分中是属于假隐士的类型。我觉得倒不必如此苛求，这里也有我想讲的隐士中常态的东西。尽管隐士身处农业社会阶段，足有自给自足的能力，但是人向来是有抱团倾向的，也当是有需求的，照马斯洛的的需要层次理论，隐士有追求实现自我价值的追求是无可厚非的，不能说泯灭了人性本真的追求，而据此苛求他们从一开始就是为隐而隐，恰是历史上所有复杂的现实才催生出隐士这样的群体，他们本真的面目亦无异于常人，有物质需要，有政治追求，可他们身上也有一种气质，对于时代和权力的敏感性，对于人的主体性要求极为严格，转而也严苛地观察着世俗，是一个冷视角。所以杂糅在隐士身上的归隐的原因是比较深刻的，说隐士有对于官场、俗世间超常的洞察力，也是合理的，《晋书•隐逸传》便载有孙登对嵇康的忠告“子识火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣！子无求乎？”这一段对话足以显出孙登深谙这为官的险恶，所以隐士归隐的成因里面还少不了这一类人，便是看透尘世心无多大希望的人，朱光潜有评曰：“是老于世故者逃避世故的一套想法”（《谈修养》），这一点诚然有蒋星煜所言的个人主义与失败主义，理想不合于己，心遭创伤，便隐遁自寻快活，避免许多争论的，也自觉无力加以纠正，这有其消极悲观的一面。但是在一个动荡不安极端混乱的时代，自觉人微言轻，恐怕也不能要求个个都成为革命斗士，也不必以“革命哲学”居高临下将隐士的生活戴上“活命哲学”的帽子。
古来欣赏隐士的态度是觉得其远离了政治，并且能提供一种非“臣民”的价值观念，也就是对抗主流的意识形态，藉此发掘出一般人心中的“潜意识”，或是郁积与胸中许久的零碎的模糊的对现实的观点，所以隐士的生活态度除了新而吸引人眼球之外同时具有使人们宣泄以达到快感的作用。小农社会里维系人们生活价值的是国、君和相应的“小国”——家，农民们都依赖于一个绝高的领袖来支撑起生活信念，唯有清明的政治和明君才是生活稳定的保障，所以人的主体性依附于君主，犹如中世纪的欧洲，将自己依附给了神。但隐士不是，他们恰能以另一种姿态去反抗政治，并不惜抛弃一种常态的生活，表现为禁欲、怪诞的行为举止、复古的生存状态等等，因而不知能不能说史书里头的隐士形象不自觉暗含一种英雄情结？常常人们能从隐士身上关照到自己对于现状的不满，这种不满既可能涉及政治也可能涉及自己的精神状态的。隐士往往持的是节欲主义的观点，仅从他们的衣食住行便可看出，绝大多数的隐士都是极端困苦的。《高士传•巢父传》载：“以树为巢，而寝其上，故时人号之曰：巢父”。又如《南史•邓郁传》：“断谷三十余载，唯以涧水服云母屑”。节欲本是一要彰显自己超逸的一面，因为世人所难免的便是陷于物欲的痛苦挣扎之中，显然一旦节欲的行为得以传世，便又能招致一批拥趸，增强了自己的神秘性，达人之所不能。其二是节欲本身就是儒家所颂扬的精神，这于人们的精神状态的塑造是有极大的作用的，更是对现实生活的一种秩序规范化，以此方能减少抢夺资源而带来的不和谐因素。所以，官书记载了这些隐士的行为，往往都不忘添上这一笔，对于其思想宣传极有好处，叫现世的人们从隐士身上反照到自己平时毫无节制的物欲观，无形之中亦在教化民众。我们不妨也可以认为隐士在经济生活方面借以极端的行为（有时也是出于一种无奈）来传达自己的观念，这种观念是对现世的骄奢的生存状态（尤指王公贵族）的反思和表达，因而在评价他们之时，发掘他们人生异趣里面的真实情况也是极为重要的。
魏晋以来隐士的队伍壮大，难免也就鱼龙混杂了。这时名副其实的虚伪的隐士就慢慢出现，尤其到了唐宋之时，有了“终南捷径”的说法。此时的虚伪就可称得上是真正的虚假了。为官而隐成了这一批人的目的，李白也难以免俗，《新唐书•艺文志》就载了他几易隐居地，为的也是要引起注意罢了。这从侧面反映出唐宋时期君主对隐士的重视，重拾对“遗贤于野”的信心。这批隐士的状况是颇有渊源的，其楷模莫过于姜太公和诸葛亮了，但是对于姜太公和诸葛亮，我还是倾向于认为这二者乃是待价而沽，非明主而不依，况且也拥有真才实学，决非唐宋之交这一批人所能比拟的。但是这班急切想进入官方行列的人从侧面也可以反映出隐士身上所具有的那种出世与入世的张力，他们决非真想被弃绝于世，史书对他们详实的记载就是一个佐证，为何说是要逃遁，但名字却留在时间和空间里了，矛盾确是显而易见的。往往可引冯友兰先生在《中国哲学史》里头的一句精妙的概括：“因
为儒家‘游方之内’，显得比道家人世一些；因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对入世和出世具有良好的平衡感。”
所以隐士身上的种种行为以及形形色色的类型，无不演绎着一种矛盾，即是他们的矛盾，也是中国文化的矛盾，蒋书中有一句话比较细微地描述了这一情况：“不合理的典章制度，卑污的权贵，喧嚣的市尘，构成了他们对世俗的离心力，爱国爱民的天性，则是他们对世俗的向心力”。所以，在隐士的精神里杂糅着其实都是天性，他们只不过用异于常态的方式表达了出来。
有关键情节透露
