关于历史主义的笔记
摘自《一宁网》 作者：季剑青
“ 历史主义”一词首先主要是以德语词（historismus）出现的（这也说明了历史主义的德国起源），大概在1880年前后才开始被广泛使用。在英语世界中，historicism出现得比较晚（1930以后），早期曾用过historism一词。在使用historicism一词时，需要注意将其与卡尔•波普尔的用法相区别，后者是在“历史决定论”的意义上使用historicism一词的。
对历史主义一词的词源学的梳理将会非常复杂，在梅尼克《历史主义的兴起》（1936）出版后，人们通常接受了他的看法，即认为历史主义是出现于18世纪、对当时启蒙运动的普遍理性观念产生反动的一股思想潮流。梅尼克认为“历史主义将现代思想从自然法理论长达两千年的统治中解放出来”，这是德国对西方思想的重大贡献。他在《历史主义的兴起》的前言中认为“历史主义的兴起是西方思想中所曾发生过的最伟大的精神革命之一”。按照伊格尔斯的说法，历史主义观念的核心是：假设在自然现象和历史现象之间存在根本差异，自然科学和社会与文化科学需要完全不同的研究方法。前者在自然界中抽绎出普遍的理性秩序，后者则必须考虑历史中的人和集团的鲜活与独特的个性。历史主义者基本的观念是“所有价值都是独特的和历史性的，所有哲学都是民族性的，而且所有理解都是个人的。他们坚持认为人和人类文化是完全不同的”。
维柯（1668-1744）的《新科学》（第三版，1744）和赫尔德（1744—1803）的《另一种历史哲学》（1774）被认为是历史主义“头两部重要的理论著作”（伊格尔斯《德国的历史观》）。
先来看维柯的《新科学》。维柯被认为是历史主义的先驱之一，然而在他生活的时代（十八世纪早期的南意大利），他基本上处于默默无闻的状态，他真正为人所知大概要到一个世纪之后。当时欧洲占统治地位的思想是笛卡尔的理性主义，受到自然科学飞速发展的刺激和鼓励，人们认为自然科学的逻辑和方法同样可以运用于人类社会。即在自然和社会中存在着普遍有效的、遵循科学逻辑的规律和认识事物的方法，维柯大概是第一个对笛卡尔主义鲜明地加以反抗的思想家。所谓“新科学”，是指他认为自己在人类社会和历史的领域中发现了一种完全不同于自然科学的“新科学”。《新科学》提出了一套新的知识论，它的核心是，我们只能理解和认识我们自己创造的世界，也即人类社会和历史。自然科学尽管可以用一套逻辑体系、一套规范化的科学来描述大自然的运行规律，但人们其实并不能真正理解这个自然世界，因为大自然是上帝的创造物，而不是人类的创造物，所以从理论上来说只有上帝才能理解它。维柯经常举的例子是几何学，几何学使用的点、线、面等概念其实都是一种抽象的预设，是人类为了构造一套逻辑体系发明出来的，并不是真实存在的事物。这套逻辑体系虽然很完美，也很有用，但在维柯看来，但因为它的对象是虚构的，所以并不能构成完善的科学。而“新科学”的对象是真实存在的历史和社会，是一些“确凿可凭”的制度和事件，因而它是一种更真实完整的科学。维柯其实并不要否定科学，他只是指出这些科学的原则——自然科学的逻辑体系——是人类自己的发明和创造，正因为它们是人类自己的发明创造，我们才能够理解它，但是我们并不能真正理解它所描述的大自然。而在以人类社会和历史为对象的新科学中，我们同样可以发现一些原则，因为人类也是遵循着某些原则来创造社会与历史的。寻找和探讨这些原则就构成了新科学的任务。这些原则是人类为自己发明创造的（虽然是不自觉的），因而是我们可以理解的，不仅如此，一旦我们理解了这些原则，我们就能理解根据这些原则所创造出的整个人类社会和历史。所以新科学是比自然科学更高的一种科学。维柯不仅在自然科学与人文科学之间做出了区分，而且为后者，为整个历史科学提供了崭新的方法论，这是他的重要贡献。
维柯在《新科学》中深入到各异教民族的原始世界，努力去理解他们迥然不同于当下的观念和原则（而不是像同时代人那样用当下的观念去解释古人），这其实非常类似于现代人类学的方法，以塞亚•伯林称之为“人类学历史主义”。维柯构造了一套普遍永恒的原则（即他所谓的“关于天神意旨的一种理性的民政神学”），来解释从远古直到当下的历史发展，他认为这套原则是普遍有效的，甚至可以涵盖未来的历史。这表明他仍然深受启蒙运动普遍理性观念的影响。尽管他洞察到古人和今人的不同，但却没有在各民族之间做出进一步的区分，而是认为每个民族都遵循着同样的发展原则。在维柯划时代的思想中，仍然存在着大量的理性主义和自然法思想的残余。
在进入到赫尔德之前，我们再回到历史主义的话题上来。梅尼克在《历史主义的兴起》中指出历史主义包含着两个核心的观念：一个是发展的观念，一个是个体性的观念，这两者都突破了启蒙运动的普遍理性。但是维柯只发展出发展的观念（同时受到一种循环观念的束缚），却没有发展出个体的观念，他的对象是类型化的民族，而且认为每个民族“从自身自然地产生同样的发展阶段”，因而并没有完全冲破自然法和理性主义思想的樊篱。到了赫尔德这里，个体的观念获得了非常突出的位置。这和德国的新教思想背景有着很深的关系。
在《另一种历史哲学》中，赫尔德针对启蒙运动的普遍理性，强调每个人、每个民族都有其自身的独特性，“民族性”思想是赫尔德对思想史所做的重要贡献，对民族主义、浪漫主义都产生了很大影响。
那么这种关于个体独特性的认识是如何与历史结合在一起的呢？赫尔德针对启蒙思想家的理想人性观念，指出任何个体的人性都是不完美的。人性的不规则和矛盾乃是常态，个体身上并不存在完美的人性，完美的理想人性只能在作为整体的历史的演化中发现。人类历史的进步发展必须在更高、更具超越性的神学的视野（“天意”）下才能得以窥见，才能理解其意义。基督教在赫尔德的历史思想中扮演了非常重要的角色，所谓“天意”提供了一个超越性、凌驾于生生不息的历史洪流之上的价值依据，作为整体的历史由此才获得了意义，而这种“天意”却不是普通个体应该妄自揣测的。这和维柯的“天意”不同，维柯的“天神意旨”某种意义上只是人类历史演进规律的代名词，是可以认识的。赫尔德却并没有提出任何历史的发展规律，虽然它看似乎一种神学的目的论（历史指向最终的善和和谐），每个个体只是在给定的舞台上扮演着其中的角色，但是如果说舞台是给定的话，剧情却并没有规定。个体无从窥见“合一的整体”（“这个大义——这个普遍的视角——必在人类掌握之外”），“天意”除了作为一切善和理想的最终归宿之外，并没有显示一套有步骤的演进的程序，人也不能对此妄加揣测（而后来从黑格尔的“绝对精神”到马克思的“阶级斗争”，正是要提供这样一套程序），于是人也就不会有沦为手段的危险。“请看那从天到地的整个宇宙！什么是手段，什么是目的？任何事物不都是千万个目的的手段？任何事物不都是千万个手段的目的？”启蒙主义者以最文明、最理性的人自居，企图让所有的历史都向自身走来，“是何等的幼稚狂妄！”。
赫尔德主张历史应该是万事万物、每个个体的自然发展的进程，这种自然进程本身就显示了“天意”，最终必然导致最终的善和和谐（自然的合目的论），这是上帝的事，人力不应该干预。赫尔德反对人为的设计和干预历史进程，这使得他的历史主义带有某种审美的、理想的以及世界主义的色彩。所以有意思的是，尽管赫尔德是民族性思想的鼓吹者，但他对“国家”的观念却抱有很深的反感。我们现在通常使用的“民族国家”观念其实是非常晚才出现的，从起源上看“国家”和“民族”这两种观念有着很大的差异乃至处于对立的位置。赫尔德所说的“国家”观念，是从马基雅维利开始形成的、运用一套治国方略建构一个理想的君主政体的国家理性观念。赫尔德痛恨这种通过征服和权力干预形成的国家，他所谓的“民族”是从土地上自然生长出来的东西。晚年的赫尔德深受法国大革命的刺激，他他意识到了民族性的非理性力量，这些力量既是创造性的，又是灾难性的。他提出理想人性作为抵抗政治历史世界的绝对标准，在某种程度上又退回到了启蒙观念。
赫尔德的这种审美和文化导向的历史主义在后来德国思想的发展中并没有得到真正的继承，德国历史主义更多地是沿着与国家理性相结合的道路前进，而在兰克那里达到了顶峰。当国家成为某种人格化的个体，并且宣称自身拥有不受任何外在标准裁判的独特性的时候，这种历史主义就会造成严重的道德和政治后果，我们已经在两次世界大战中目睹了这一点。因而到了二十世纪，如何评价德国的历史主义就成了一件非常困难的事。现在让我们来到二十世纪，来看梅尼克和伊格尔斯是如何看待德国历史主义的。
梅尼克（1863—1954）本身就成长于十九世纪后期德国历史主义的潮流之中，因而他不可能将国家理性观念和政治生活排除在历史主义思潮之外，但是他又亲身经历了一次世界大战及战后的德国政治危机。梅尼克始终没有摆脱国家理性的权力原则和个体的道德性之间的紧张，《历史主义的兴起》写于二战爆发之前的1936年，主要处理的是历史主义的早期历史，那时候历史主义和国家理性观念尚未发生真正的结合，不过我们从他对赫尔德的评价中依然可以清晰地观察他的态度。在对赫尔德给与高度评价的同时，他同时也指出赫尔德没有把国家“理解为一个个体的和自我发展的结构”，因而“没有能够公正地评价在历史力量的相互作用中活跃着的这一巨大力量”，并且认为他晚年回归启蒙的人道理想是一种“倒退”。
这一点恰恰和伊格尔斯（1926—）的态度构成了有趣的对照。作为一个在美国受教育和任教的历史学家，伊格尔斯毫不掩饰他的自由主义态度。在《德国的历史观》的导言中他明确表示自己拒绝历史主义的假设，坚持某种普遍的自由主义的价值，认为存在着对所有人相同的逻辑和道德原则。因而在第二章“德国历史主义的起源”中他对“德国历史思想从赫尔德世界主义的文化导向的民族主义向解放战争时期以国家为中心的排外的民族主义的转变”持批评态度也就毫不足奇了。
二战以后，历史主义即使在德国似乎也失去了它曾经拥有的主流地位和生命力。很多人认为，德国历史主义对德国个体性和特殊性的强调，对普遍价值的拒斥，应该为德国的法西斯化负责。历史主义似乎已经过时了，今天我们讨论它还有意义么？
从思想史和学术史上说，早期历史主义对文化多元性的认识开辟了人文学科中的新的领域，并为这一领域奠定了方法：那就是深入到个体性的文化内部，去理解这一文化整个的意义世界，从这里就产生了人类学的萌芽（以赛亚•伯林因此将维柯成为“历史人类学之父”）；而强调从内部直观、体验和领悟个体的观念，也为阐释学的兴起铺平了道路。历史主义提供的有关历史发展变化的观念成为一切历史哲学的核心，民族性思想则为一种文化的民族主义奠定了认同的基础，从这里产生出了“民族文学”、“民族精神”、“国民性”的观念，它们在后发国家的民族国家和民族认同的建构中发挥了重要作用。
作为一种思想观念，历史主义最让人诟病的地方在于它很容易滑入一种相对主义。如果不存在普遍的价值标准，每个个体都是独特的，每一种文化都是不同的，都有其各自的价值，那么对它们进行比较、衡量和判断就是不可能的，这样就可能陷入某种价值观念上的混乱。而且，拒绝普遍价值的约束，将独特个体的价值加以绝对化，非常容易造成权力政治的滥用，特别是当这种个体观念与国家理性相结合的时候。二十世纪的德国历史多少说明了这一点，而这也是困扰着梅尼克的问题。然而，早期的历史主义由于受到了基督教天意观念的制约，并没有将个体的价值绝对化。相反，在赫尔德那里，个体的人性总是不完美的，只有在超越性的上帝之光的照耀下，包含着无数个体的整体历史才显示出完美的天意，而这“天意”是个体无法认识的。人类不应僭越上帝的位置，妄想干涉整体历史的进程。这其中蕴藏着反乌托邦思想的萌芽。事实上，乌托邦的观念主要是启蒙运动的产物，比起历史主义来，启蒙运动宣称的放逐四海而皆准的理性观念更容易形成一种专制。而在维柯那里，对原始人类文化观念的理解，有助于将他当时主导的启蒙理性观念加以相对化。维柯一面高度称赞原始人类惊人的创造力和诗意，一面揭示出他们道德上的野蛮凶残（而不是按照我们现在的观念对其理想化），他在“真正的荷马”那里发现到了这一切，这就等于“否认了在一个理想的世界中一切美德和谐相处的可能性”（伯林《维柯与文化史》），同样包含了反乌托邦的蕴涵。
即使在今天，历史主义思想也并没有完全失去意义。事实上，普世价值和文化独特性之间的紧张和冲突今天依然困扰着我们。一方面，“历史终结论”似乎给我们指出了一条通向全球大同的自由主义的康庄大道，然而另一方面，文化多元主义也日益成为共识，而各文化和文明之间的冲突却比以往任何时代表现得更为尖锐和充满暴力。对维柯和赫尔德倾注了大量心力的伯林，便是在文化多元主义与自由主义之间小心翼翼地取得平衡的一位当代思想家。在当代中国，文化主体性的问题也正在成为焦点。面对普遍性和特殊性之间永恒的紧张，也许历史主义可以重新成为一个反思性的思想资源。
最后说一句，和历史主义在西方思想传统中占有的重要位置相比，中国思想界对历史主义的翻译、介绍和认识（更不用说研究）仍是非常不充分的，对于一个以丰富而悠久的历史书写传统自豪的国度来说，似乎显得有些奇怪和不正常。维柯的著作除了朱光潜先生翻译的《新科学》外，这些年翻译了不少，包括研究维柯的著作也翻译了好几本。赫尔德著作的中译本则寥寥无几，好在去年和今年分别翻译了梅尼克的《历史主义的兴起》和赫尔德的《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，为我们今天的讨论总算提供了一些基础。两本书的中译读起来还比较顺畅，赫尔德的文字本身就很美，读起来是一种享受。不过美中不足的是，《历史主义的兴起》前面长篇的“德文版导言”并没有注明该导言的作者，而《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》的译者虽然说该书是直接从德文版赫尔德全集中选译出来的，但我怀疑有一个现成的英文译本作为参考，因为书中有大量的“英译者注”，却不知道这“英译者”是谁，这些地方还是老老实实地交待清楚为好。
“ 历史主义”一词首先主要是以德语词（historismus）出现的（这也说明了历史主义的德国起源），大概在1880年前后才开始被广泛使用。在英语世界中，historicism出现得比较晚（1930以后），早期曾用过historism一词。在使用historicism一词时，需要注意将其与卡尔•波普尔的用法相区别，后者是在“历史决定论”的意义上使用historicism一词的。
对历史主义一词的词源学的梳理将会非常复杂，在梅尼克《历史主义的兴起》（1936）出版后，人们通常接受了他的看法，即认为历史主义是出现于18世纪、对当时启蒙运动的普遍理性观念产生反动的一股思想潮流。梅尼克认为“历史主义将现代思想从自然法理论长达两千年的统治中解放出来”，这是德国对西方思想的重大贡献。他在《历史主义的兴起》的前言中认为“历史主义的兴起是西方思想中所曾发生过的最伟大的精神革命之一”。按照伊格尔斯的说法，历史主义观念的核心是：假设在自然现象和历史现象之间存在根本差异，自然科学和社会与文化科学需要完全不同的研究方法。前者在自然界中抽绎出普遍的理性秩序，后者则必须考虑历史中的人和集团的鲜活与独特的个性。历史主义者基本的观念是“所有价值都是独特的和历史性的，所有哲学都是民族性的，而且所有理解都是个人的。他们坚持认为人和人类文化是完全不同的”。
维柯（1668-1744）的《新科学》（第三版，1744）和赫尔德（1744—1803）的《另一种历史哲学》（1774）被认为是历史主义“头两部重要的理论著作”（伊格尔斯《德国的历史观》）。
先来看维柯的《新科学》。维柯被认为是历史主义的先驱之一，然而在他生活的时代（十八世纪早期的南意大利），他基本上处于默默无闻的状态，他真正为人所知大概要到一个世纪之后。当时欧洲占统治地位的思想是笛卡尔的理性主义，受到自然科学飞速发展的刺激和鼓励，人们认为自然科学的逻辑和方法同样可以运用于人类社会。即在自然和社会中存在着普遍有效的、遵循科学逻辑的规律和认识事物的方法，维柯大概是第一个对笛卡尔主义鲜明地加以反抗的思想家。所谓“新科学”，是指他认为自己在人类社会和历史的领域中发现了一种完全不同于自然科学的“新科学”。《新科学》提出了一套新的知识论，它的核心是，我们只能理解和认识我们自己创造的世界，也即人类社会和历史。自然科学尽管可以用一套逻辑体系、一套规范化的科学来描述大自然的运行规律，但人们其实并不能真正理解这个自然世界，因为大自然是上帝的创造物，而不是人类的创造物，所以从理论上来说只有上帝才能理解它。维柯经常举的例子是几何学，几何学使用的点、线、面等概念其实都是一种抽象的预设，是人类为了构造一套逻辑体系发明出来的，并不是真实存在的事物。这套逻辑体系虽然很完美，也很有用，但在维柯看来，但因为它的对象是虚构的，所以并不能构成完善的科学。而“新科学”的对象是真实存在的历史和社会，是一些“确凿可凭”的制度和事件，因而它是一种更真实完整的科学。维柯其实并不要否定科学，他只是指出这些科学的原则——自然科学的逻辑体系——是人类自己的发明和创造，正因为它们是人类自己的发明创造，我们才能够理解它，但是我们并不能真正理解它所描述的大自然。而在以人类社会和历史为对象的新科学中，我们同样可以发现一些原则，因为人类也是遵循着某些原则来创造社会与历史的。寻找和探讨这些原则就构成了新科学的任务。这些原则是人类为自己发明创造的（虽然是不自觉的），因而是我们可以理解的，不仅如此，一旦我们理解了这些原则，我们就能理解根据这些原则所创造出的整个人类社会和历史。所以新科学是比自然科学更高的一种科学。维柯不仅在自然科学与人文科学之间做出了区分，而且为后者，为整个历史科学提供了崭新的方法论，这是他的重要贡献。
维柯在《新科学》中深入到各异教民族的原始世界，努力去理解他们迥然不同于当下的观念和原则（而不是像同时代人那样用当下的观念去解释古人），这其实非常类似于现代人类学的方法，以塞亚•伯林称之为“人类学历史主义”。维柯构造了一套普遍永恒的原则（即他所谓的“关于天神意旨的一种理性的民政神学”），来解释从远古直到当下的历史发展，他认为这套原则是普遍有效的，甚至可以涵盖未来的历史。这表明他仍然深受启蒙运动普遍理性观念的影响。尽管他洞察到古人和今人的不同，但却没有在各民族之间做出进一步的区分，而是认为每个民族都遵循着同样的发展原则。在维柯划时代的思想中，仍然存在着大量的理性主义和自然法思想的残余。
在进入到赫尔德之前，我们再回到历史主义的话题上来。梅尼克在《历史主义的兴起》中指出历史主义包含着两个核心的观念：一个是发展的观念，一个是个体性的观念，这两者都突破了启蒙运动的普遍理性。但是维柯只发展出发展的观念（同时受到一种循环观念的束缚），却没有发展出个体的观念，他的对象是类型化的民族，而且认为每个民族“从自身自然地产生同样的发展阶段”，因而并没有完全冲破自然法和理性主义思想的樊篱。到了赫尔德这里，个体的观念获得了非常突出的位置。这和德国的新教思想背景有着很深的关系。
在《另一种历史哲学》中，赫尔德针对启蒙运动的普遍理性，强调每个人、每个民族都有其自身的独特性，“民族性”思想是赫尔德对思想史所做的重要贡献，对民族主义、浪漫主义都产生了很大影响。
那么这种关于个体独特性的认识是如何与历史结合在一起的呢？赫尔德针对启蒙思想家的理想人性观念，指出任何个体的人性都是不完美的。人性的不规则和矛盾乃是常态，个体身上并不存在完美的人性，完美的理想人性只能在作为整体的历史的演化中发现。人类历史的进步发展必须在更高、更具超越性的神学的视野（“天意”）下才能得以窥见，才能理解其意义。基督教在赫尔德的历史思想中扮演了非常重要的角色，所谓“天意”提供了一个超越性、凌驾于生生不息的历史洪流之上的价值依据，作为整体的历史由此才获得了意义，而这种“天意”却不是普通个体应该妄自揣测的。这和维柯的“天意”不同，维柯的“天神意旨”某种意义上只是人类历史演进规律的代名词，是可以认识的。赫尔德却并没有提出任何历史的发展规律，虽然它看似乎一种神学的目的论（历史指向最终的善和和谐），每个个体只是在给定的舞台上扮演着其中的角色，但是如果说舞台是给定的话，剧情却并没有规定。个体无从窥见“合一的整体”（“这个大义——这个普遍的视角——必在人类掌握之外”），“天意”除了作为一切善和理想的最终归宿之外，并没有显示一套有步骤的演进的程序，人也不能对此妄加揣测（而后来从黑格尔的“绝对精神”到马克思的“阶级斗争”，正是要提供这样一套程序），于是人也就不会有沦为手段的危险。“请看那从天到地的整个宇宙！什么是手段，什么是目的？任何事物不都是千万个目的的手段？任何事物不都是千万个手段的目的？”启蒙主义者以最文明、最理性的人自居，企图让所有的历史都向自身走来，“是何等的幼稚狂妄！”。
赫尔德主张历史应该是万事万物、每个个体的自然发展的进程，这种自然进程本身就显示了“天意”，最终必然导致最终的善和和谐（自然的合目的论），这是上帝的事，人力不应该干预。赫尔德反对人为的设计和干预历史进程，这使得他的历史主义带有某种审美的、理想的以及世界主义的色彩。所以有意思的是，尽管赫尔德是民族性思想的鼓吹者，但他对“国家”的观念却抱有很深的反感。我们现在通常使用的“民族国家”观念其实是非常晚才出现的，从起源上看“国家”和“民族”这两种观念有着很大的差异乃至处于对立的位置。赫尔德所说的“国家”观念，是从马基雅维利开始形成的、运用一套治国方略建构一个理想的君主政体的国家理性观念。赫尔德痛恨这种通过征服和权力干预形成的国家，他所谓的“民族”是从土地上自然生长出来的东西。晚年的赫尔德深受法国大革命的刺激，他他意识到了民族性的非理性力量，这些力量既是创造性的，又是灾难性的。他提出理想人性作为抵抗政治历史世界的绝对标准，在某种程度上又退回到了启蒙观念。
赫尔德的这种审美和文化导向的历史主义在后来德国思想的发展中并没有得到真正的继承，德国历史主义更多地是沿着与国家理性相结合的道路前进，而在兰克那里达到了顶峰。当国家成为某种人格化的个体，并且宣称自身拥有不受任何外在标准裁判的独特性的时候，这种历史主义就会造成严重的道德和政治后果，我们已经在两次世界大战中目睹了这一点。因而到了二十世纪，如何评价德国的历史主义就成了一件非常困难的事。现在让我们来到二十世纪，来看梅尼克和伊格尔斯是如何看待德国历史主义的。
梅尼克（1863—1954）本身就成长于十九世纪后期德国历史主义的潮流之中，因而他不可能将国家理性观念和政治生活排除在历史主义思潮之外，但是他又亲身经历了一次世界大战及战后的德国政治危机。梅尼克始终没有摆脱国家理性的权力原则和个体的道德性之间的紧张，《历史主义的兴起》写于二战爆发之前的1936年，主要处理的是历史主义的早期历史，那时候历史主义和国家理性观念尚未发生真正的结合，不过我们从他对赫尔德的评价中依然可以清晰地观察他的态度。在对赫尔德给与高度评价的同时，他同时也指出赫尔德没有把国家“理解为一个个体的和自我发展的结构”，因而“没有能够公正地评价在历史力量的相互作用中活跃着的这一巨大力量”，并且认为他晚年回归启蒙的人道理想是一种“倒退”。
这一点恰恰和伊格尔斯（1926—）的态度构成了有趣的对照。作为一个在美国受教育和任教的历史学家，伊格尔斯毫不掩饰他的自由主义态度。在《德国的历史观》的导言中他明确表示自己拒绝历史主义的假设，坚持某种普遍的自由主义的价值，认为存在着对所有人相同的逻辑和道德原则。因而在第二章“德国历史主义的起源”中他对“德国历史思想从赫尔德世界主义的文化导向的民族主义向解放战争时期以国家为中心的排外的民族主义的转变”持批评态度也就毫不足奇了。
二战以后，历史主义即使在德国似乎也失去了它曾经拥有的主流地位和生命力。很多人认为，德国历史主义对德国个体性和特殊性的强调，对普遍价值的拒斥，应该为德国的法西斯化负责。历史主义似乎已经过时了，今天我们讨论它还有意义么？
从思想史和学术史上说，早期历史主义对文化多元性的认识开辟了人文学科中的新的领域，并为这一领域奠定了方法：那就是深入到个体性的文化内部，去理解这一文化整个的意义世界，从这里就产生了人类学的萌芽（以赛亚•伯林因此将维柯成为“历史人类学之父”）；而强调从内部直观、体验和领悟个体的观念，也为阐释学的兴起铺平了道路。历史主义提供的有关历史发展变化的观念成为一切历史哲学的核心，民族性思想则为一种文化的民族主义奠定了认同的基础，从这里产生出了“民族文学”、“民族精神”、“国民性”的观念，它们在后发国家的民族国家和民族认同的建构中发挥了重要作用。
作为一种思想观念，历史主义最让人诟病的地方在于它很容易滑入一种相对主义。如果不存在普遍的价值标准，每个个体都是独特的，每一种文化都是不同的，都有其各自的价值，那么对它们进行比较、衡量和判断就是不可能的，这样就可能陷入某种价值观念上的混乱。而且，拒绝普遍价值的约束，将独特个体的价值加以绝对化，非常容易造成权力政治的滥用，特别是当这种个体观念与国家理性相结合的时候。二十世纪的德国历史多少说明了这一点，而这也是困扰着梅尼克的问题。然而，早期的历史主义由于受到了基督教天意观念的制约，并没有将个体的价值绝对化。相反，在赫尔德那里，个体的人性总是不完美的，只有在超越性的上帝之光的照耀下，包含着无数个体的整体历史才显示出完美的天意，而这“天意”是个体无法认识的。人类不应僭越上帝的位置，妄想干涉整体历史的进程。这其中蕴藏着反乌托邦思想的萌芽。事实上，乌托邦的观念主要是启蒙运动的产物，比起历史主义来，启蒙运动宣称的放逐四海而皆准的理性观念更容易形成一种专制。而在维柯那里，对原始人类文化观念的理解，有助于将他当时主导的启蒙理性观念加以相对化。维柯一面高度称赞原始人类惊人的创造力和诗意，一面揭示出他们道德上的野蛮凶残（而不是按照我们现在的观念对其理想化），他在“真正的荷马”那里发现到了这一切，这就等于“否认了在一个理想的世界中一切美德和谐相处的可能性”（伯林《维柯与文化史》），同样包含了反乌托邦的蕴涵。
即使在今天，历史主义思想也并没有完全失去意义。事实上，普世价值和文化独特性之间的紧张和冲突今天依然困扰着我们。一方面，“历史终结论”似乎给我们指出了一条通向全球大同的自由主义的康庄大道，然而另一方面，文化多元主义也日益成为共识，而各文化和文明之间的冲突却比以往任何时代表现得更为尖锐和充满暴力。对维柯和赫尔德倾注了大量心力的伯林，便是在文化多元主义与自由主义之间小心翼翼地取得平衡的一位当代思想家。在当代中国，文化主体性的问题也正在成为焦点。面对普遍性和特殊性之间永恒的紧张，也许历史主义可以重新成为一个反思性的思想资源。
最后说一句，和历史主义在西方思想传统中占有的重要位置相比，中国思想界对历史主义的翻译、介绍和认识（更不用说研究）仍是非常不充分的，对于一个以丰富而悠久的历史书写传统自豪的国度来说，似乎显得有些奇怪和不正常。维柯的著作除了朱光潜先生翻译的《新科学》外，这些年翻译了不少，包括研究维柯的著作也翻译了好几本。赫尔德著作的中译本则寥寥无几，好在去年和今年分别翻译了梅尼克的《历史主义的兴起》和赫尔德的《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，为我们今天的讨论总算提供了一些基础。两本书的中译读起来还比较顺畅，赫尔德的文字本身就很美，读起来是一种享受。不过美中不足的是，《历史主义的兴起》前面长篇的“德文版导言”并没有注明该导言的作者，而《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》的译者虽然说该书是直接从德文版赫尔德全集中选译出来的，但我怀疑有一个现成的英文译本作为参考，因为书中有大量的“英译者注”，却不知道这“英译者”是谁，这些地方还是老老实实地交待清楚为好。
有关键情节透露
