转：列维纳斯评布伯
■[法]E．勒维纳／文 黄启祥／译
他人不是作为客体或对象向我显现，这个说法，并不只意味着我不把另一人作为我支配的一个东西、一个“某物”，而且还主张，在我自身与他者们(the others)、我与某人之间建立的原初关系不能被不恰当地说成是占有、把握和受制于客体的认知行为。这个被假定是外在的客体实际上已经被我包含了：因此内在和超越的含糊身份也已经被我包含了。与他者们的关系正是这种含糊性和唯心主义哲学的老传统的终结。在这种唯心主义老传统中，语言的出现只是一个辅助因素、一种手段，通过它使严格说来是发生在我们内部的事情让外人知晓，或者是作为一种服务于内在思想的分析工具，或者是作为一个积累内在思想所取得的成果的仓库而起作用。在与他者的关系中，这种内在性质马上就破裂开来，而语言[那在说着你(thou)的言说，即便只是隐含地]就不只是对于一个相遇 (meeting)的可有可无的陈述。它就是这个遭遇事件本身、这个在对话中来自自身的思想喷发，而远非理智的认知 (noesis)。这种认知以同样的方式将自身投向客体，而这客体就是它给予自己的。
马丁•布伯发现了这种喷发或者意向性向语言内部的转向。因此，他的哲学方法是从原初语词、根本语词和建基语词(Gnmdwort)开始的，而不是从对 “我思”的反思开始的。基本语词“我—你(I-Thou)”这个建基语词最终是开启所有语言的条件，甚至是叙述纯粹认识关系的语言的开启条件，这种认识关系是由建基语词“我—它(Ich—Es，I-That)”来表达的:对于我-它来说，正是由于它是语言，因而实际上也向一个对话者说话，所以已经是对话或者对话的残余了。
对于对—话关系及其现象学意义上的不可还原性的估价，对于这种对—话适合于建构一个意义秩序(这种秩序是独立存在的，并像传统的认识活动中享有特权的主体—客体相互关系一样是合法的)的特点的估价，这些将成为马丁•布伯哲学工作的不可磨灭的贡献。隐含于社会亲缘(proyannty)中的多样性，当它与统一性或者学问、科学所追求的综合性或整体性相比时，也已不再被看作是理性的退化或匮乏。它是一个具有充分意义的伦理关系秩序，也就是一种与不可同化的他者们、因此也可以被恰当地说成是与不可被作为对象把捉的(不可被把握、占有的)他者们所引发的他我性（alterity of the others）的关系。在布伯的声音使其自身被听到的过程中，无论是否达到了一致与和谐，但它对于这个秩序的完全原本状态的发现，对于其意义或“范畴”的详尽阐述，这些都是与这位思想家的名字分不开的。这些声音就像伽布里•马塞尔(Gabriel Marcel)在他的《形而上学日志》(Metaphysical Journal)中发出的声音一样充满权威性。一个人即使不知道这样一个事实，即在他的行进和工作中，他的脚踏在其上的对话基础已经被另一个人开辟了，他也不会减少对于布伯的忠诚。没有什么能减少对于他的敬意。他者(the other)的他我性使得他或她不可还原为客体的客观性和存在者们的存在。对于这种他我性所做的任何反思都一定会看到布伯开辟的崭新视野，也一定会发现包含于其中的鼓励。
因此，尽管我在对布伯的评论中，提出了一些不同的观点，但这并不是质疑他在《我与你》(I and thou)中所作的建基性的和极出色的分析，更不是要着手于一项去“改进”一位 真正创造者的学说的危险或可笑的计划。然而，布伯所开辟的沉思图景是如此丰富，至今还如此新颖，以至造成了这样一种可能，就是使某种意义的视野至少在开始的时候，从那被开拓者指示出的小路的角度上，并不总被看到。
我的评论突出布伯的观点与我在一些随笔中表达的观点的区别，这些评论是关于多种主题的工作性的笔记。它们不提供那些使得它们可能的先行洞见，而是经常采取提问题而非异议的形式。在布伯的文本中，发现这些问题的答案，甚至发现具有这些答案的观念之所在，也并非不可能。但是这就将涉及一项不同的研究了。
这里不妨给一个更为初步的评论。面对着如此多的被释放出的力量，面对着如此多的充满我们历史、我们社会和我们灵魂的粗暴贪婪的行为，(在布伯看来)我却应当转向我—你或者“一个人对他者的回应(responsibihty，责任)”，以发现大写的人的范畴，这也许会使一些人感到震惊。可能许多卓越的心灵也会有同样的震惊。我们已逝去的亲爱的朋友A．德•威尔汉斯教授(Alphonse de Waelhens)就正是这样(这本书中的好几处使我们回想起他)。在为现象学贡献了那么多的优秀著作之后，当他谈及使哲学人类学与真实的人类苦难面孔分离的距离时，当他为了亲自看到这种苦难而(在与图书馆打交道多年之后)开始频繁出入精神病医院时，他感到了这种震惊。也许，在伦理亲缘结构中探求人的秘密不等于对这种苦难视而不见。并非由于对进步(它以安慰性的辩证法或预示着一个新的“黄金时代”的经验征兆为基础)的信心，这种作为第一哲学的伦理学研究才被证明是合理的。毫无疑问，正是这种存在的不可缓和的必然性而不是关于他我性的伦理学才能说明这种非人的人类历史。但正是因为人类产生于存在内部，那些不变的必然性、那些粗暴的行为和那种普遍的偏见才被质疑，才被谴责为残酷、恐怖和犯罪。而人性既坚持于存在之中，同时又通过圣徒们和义人们宣称反对存在意向 (conatus essen- di)；这种人性不仅要以(海德格尔讲的)“存在于世界之中(Lelng-in-the-world)”为基础，也要通过书籍或经书(books)，以求得理解。在与他人的伦理关系的反自然的表现中，人类的人性不正是存在之作为存在(being qua being)的危机所在吗?
对于布伯来说，我(I)诉求的这个你(Thou)，作为一个向我说着你的我(as an／who says thou to me)，在这个吁请中被听到了。因此，对于我来说，我对你的吁请从一开始就是对一种交互性(reciprocity可逆性，对等性)、平等或公平状态的建立。由此而把我理解为我，由此而有了我充分的主位化(thematization，主题化)的可能性。一般说来，我的观念或我自身(Myself)的观念直接地来自于这个关系；于是，对我自身的总体反思才是可能的，我自身才可能被提升到概念层次，提升到那高于我的生活中心地位(centrality)的主体性。在传统的唯理论那里，这个提升被认为比中心地位“更好”或者“更有精神性”，它还被说成是从带有智力和道德幻觉的、偏狭的主体主义中“解放出来”。
在我自己的分析中，达到他者的原初途径，并不在于我向另一个人清楚地言说，而是我对他或她的回应(责任)。这是原始的伦理关系。这个回应被另一个人的面孔所引起、所造成，它被描述为对外貌显现的可塑形式的突破。这种突破意味着面对死亡的直接，以及要我不放弃他者(上帝之言)的命令。由于不依赖于世界语境所给予它的意义，面孔和它在被知觉中的原创性被赋予了方法论上的重要性。不能消除的我的中心地位(这个我不能离开其第一人称)意味着对邻居的回应的无限性：我永远不能免除对他者们的尊重。对于另一个人的回应是这样一个回应，它既不被任何自由行为(这个回应是其结果) 所规定，也不为这种行为所衡量。这无缘无故的回应类似于人质的回应，它尽可能设身处地为别人着想，而不要求相互性或对等性。这就是博爱和为他人赎罪这些观念的基础。因而，与布伯的我—你相反，我认为没有最初的平等。 (人们熟悉的我-你形式的运用得到了辩护吗?)伦理上的不平等 (意味着)：服从他人；原初的副职(意味着)：“第一人称宾格”，而不是“主格”。因此陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马卓夫兄弟》揭示的深刻真理常为人引用： “我们对每个事物和每个人都有罪，负罪于每一个人，而我比其他所有人尤甚。”当然，这种最高程度的罪并不是指任何个人的经历，也不是指做出这个声明的个人的性格品质。
这是一种不可转让的回应或责任，仿佛我的邻居在急切地呼唤我，呼唤的只是我，仿佛我是唯一的关涉者。亲缘本身存在于我的角色的排他性之中。把我对邻居的回应或责任转让给第三方，这在伦理上是不可能的。我的伦理回应是我的独特性、我的选择和我的“长子身份”。在布伯那里，宾格的我(the me)的身份和独特性似乎并不是一个问题。它们不是从对话本身的相互关系中得出的；在对话里，这宾格之我是具体的。在布伯那里，它的“个体化”不仍隐含着实体论的东西吗?
处于相互性中的与他者的关系：在布伯那里，正义开始于我—你的内部。与此不同，从我的观点看来，从伦理的不平等(即我称之为“主体间的空间的不对称”)到“人们之间的平等”的过渡来自于国家中公民间的政治秩序。就我必须也要对“仅决于”我的邻居的第三方负责而言，国家从伦理秩序中的产生是可以理解的。但是谁仅次于谁?我与邻居关系的直接性要受到一种必然性的修正。这就是要将人与人加以相互比较并对他们做出判断的必然性。于是求助于普遍的原则，即正义和客观性的所在地。但公民身份并没有终结我的中心地位。它授予这地位一个新的意义：一个不可取消的意义。国家可以根据存在的法则开始运转。正是对他者的责任或回应决定了国家的合法性，即它的正义性。
在布伯那里，对话有机地和原始地所归属的思想不仍是意识要素吗?对我来说，根本问题在于要强调：对他人的回应或责任不可还原为意识的意向性，不可还原为认知的思想，不可还原为与他者(theOther)的超越性绝缘的思想。这种思想，作为知识，保证了观念与被观念化者(ideatum)之间的平等，不管它处于意向行为与意向对象的(noetic-noenlatic)严格平行之中，还是体现为它的真理的充分状态，或者说是去“充实 (fulfilling)”意指目标的直观充盈(fullness)，这充盈满足意指就如同一个人去满足他的需求一样。与另一个人的伦理关系、那种亲缘、对他者的回应不是一个简单的意向性的调整；它是具体的形态：在这个形态中产生了一个人对另一个人或同一个人对他者的关心和兴趣，即相同状态与那完全不相称于相同状态的关系，在某种意义上，就是与非“同类者”的关系。对他者的回应所保证的亲缘，不是因其区别而不能重合、不能融合为一的“单元(terms)” 之间临时凑合的联系，而是社会性所具有的新的和恰当的卓越之处。
这里，我讨论的方式，有些像从抽象意义演绎出“具体的情境”，而这些抽象意义的视域是被重构过的。这是一种被现象学所激发的方式，自从《整体与无限》之后，它便经常地被运用。例如，“在家(at home)”作为宾格之我(the Me)的屈折变化(inflection)，要在住所的具体性中寻找，而住所的内在性则引回到女性的面孔。此外，它还强调“伦理内容”的具体性对于纯粹形式的(formal，形态的)结构所具有的必然性的限制：当“从属”是发布命令的无限者时，它就没有了奴态。在笛卡尔的上帝观念中，伟大者得较为渺小；可能性超出了父系中的可能的限制，等等。胡塞尔在空的形式和总是含有事物样的内容的一般(the general)之间做出了重要区分(《观念1》，第一章，第三节)；难道这种区分中不包含着内容歪曲形式的可能(尽管作为一般化结果的种类从属于形式) 吗?
对于布伯来说，上帝是伟大的你或者永恒的你。人们之间的关系在上帝那里交叉，在上帝那里终止。我已经表明，相比于布伯，我不那么肯定：所谓神圣的人格 (Divine Person)就寓居在对话的你之中，虔诚和祈祷就是对话。我转而求助于第三人，或求助于我所谓的伊莱蒂(illeity，他性)，转而谈及无限和神圣的超越，而它不是他者的他我性。这是上帝的伊莱蒂，上帝派我服侍我的邻居，为邻居负责。就上帝引起我自身和我的邻居之间的人际关系而言，他是有人格的。他通过他人的面孔向我显示，这种显示的意义不是被表达为显示者对被显示者的关系，而是被表达为向我显示的次序或命令(order)。在我的分析中，上帝在心灵中的出现总是与对他人的回应或责任联系在一起的，而所有的宗教情感具体地看都意味着一种对他者们的关系；对上帝之畏惧具体地看就是我对邻居的畏惧。尽管海德格尔强调情感的图式(schema)，但这种畏惧的情感是不能回复到对自身之畏惧的。
布伯在基本词语我-你与我-它方面的二元论，一种社会关系和客体化的二元论，难道是不可克服的吗?我已经暗示了第三方与我的邻居发生关系的途径，以激发主位化、客体化和知识。难道社会性的为他者本身不是具体体现在给予上吗?难道它不是以物为先决条件吗?没有物，两手空空，对他者们的责任不过是天使之间的以太般虚飘的社会性罢了。
与趋向存在的知识形成鲜明的对照，布伯的语言非常忠实于与他者们关系的新颖性。难道这种语言完全打破了存在论的优先地位了吗?我-你关系难道不是以它自己的达到存在的方式被说出的吗?我曾试图通过与他者的关系以及与那起到消除偏见(dis-inter-estment)作用的无限者的关系来进行思考。而“消除偏见”这个词在此有两种含义：它是关系的无缘无故，但也是在与上帝和他者们相关中的传统存在问题的遮蔽。在这种思考方式中，存在的意义问题成为关于存在意向(eonatus essendi)的质疑，在“对存在的理解”中，这存在意向一直是存在的本质特征：缘在(Dasein，此在)的存在意味着不得不存在。在对他人的回应或责任中，我的存在需要辩护：在那儿存在(being-there)，不是已经占据了另一人的地方了吗?缘在之缘(The Da of Dasein)已经是一个伦理问题了。
他人不是作为客体或对象向我显现，这个说法，并不只意味着我不把另一人作为我支配的一个东西、一个“某物”，而且还主张，在我自身与他者们(the others)、我与某人之间建立的原初关系不能被不恰当地说成是占有、把握和受制于客体的认知行为。这个被假定是外在的客体实际上已经被我包含了：因此内在和超越的含糊身份也已经被我包含了。与他者们的关系正是这种含糊性和唯心主义哲学的老传统的终结。在这种唯心主义老传统中，语言的出现只是一个辅助因素、一种手段，通过它使严格说来是发生在我们内部的事情让外人知晓，或者是作为一种服务于内在思想的分析工具，或者是作为一个积累内在思想所取得的成果的仓库而起作用。在与他者的关系中，这种内在性质马上就破裂开来，而语言[那在说着你(thou)的言说，即便只是隐含地]就不只是对于一个相遇 (meeting)的可有可无的陈述。它就是这个遭遇事件本身、这个在对话中来自自身的思想喷发，而远非理智的认知 (noesis)。这种认知以同样的方式将自身投向客体，而这客体就是它给予自己的。
马丁•布伯发现了这种喷发或者意向性向语言内部的转向。因此，他的哲学方法是从原初语词、根本语词和建基语词(Gnmdwort)开始的，而不是从对 “我思”的反思开始的。基本语词“我—你(I-Thou)”这个建基语词最终是开启所有语言的条件，甚至是叙述纯粹认识关系的语言的开启条件，这种认识关系是由建基语词“我—它(Ich—Es，I-That)”来表达的:对于我-它来说，正是由于它是语言，因而实际上也向一个对话者说话，所以已经是对话或者对话的残余了。
对于对—话关系及其现象学意义上的不可还原性的估价，对于这种对—话适合于建构一个意义秩序(这种秩序是独立存在的，并像传统的认识活动中享有特权的主体—客体相互关系一样是合法的)的特点的估价，这些将成为马丁•布伯哲学工作的不可磨灭的贡献。隐含于社会亲缘(proyannty)中的多样性，当它与统一性或者学问、科学所追求的综合性或整体性相比时，也已不再被看作是理性的退化或匮乏。它是一个具有充分意义的伦理关系秩序，也就是一种与不可同化的他者们、因此也可以被恰当地说成是与不可被作为对象把捉的(不可被把握、占有的)他者们所引发的他我性（alterity of the others）的关系。在布伯的声音使其自身被听到的过程中，无论是否达到了一致与和谐，但它对于这个秩序的完全原本状态的发现，对于其意义或“范畴”的详尽阐述，这些都是与这位思想家的名字分不开的。这些声音就像伽布里•马塞尔(Gabriel Marcel)在他的《形而上学日志》(Metaphysical Journal)中发出的声音一样充满权威性。一个人即使不知道这样一个事实，即在他的行进和工作中，他的脚踏在其上的对话基础已经被另一个人开辟了，他也不会减少对于布伯的忠诚。没有什么能减少对于他的敬意。他者(the other)的他我性使得他或她不可还原为客体的客观性和存在者们的存在。对于这种他我性所做的任何反思都一定会看到布伯开辟的崭新视野，也一定会发现包含于其中的鼓励。
因此，尽管我在对布伯的评论中，提出了一些不同的观点，但这并不是质疑他在《我与你》(I and thou)中所作的建基性的和极出色的分析，更不是要着手于一项去“改进”一位 真正创造者的学说的危险或可笑的计划。然而，布伯所开辟的沉思图景是如此丰富，至今还如此新颖，以至造成了这样一种可能，就是使某种意义的视野至少在开始的时候，从那被开拓者指示出的小路的角度上，并不总被看到。
我的评论突出布伯的观点与我在一些随笔中表达的观点的区别，这些评论是关于多种主题的工作性的笔记。它们不提供那些使得它们可能的先行洞见，而是经常采取提问题而非异议的形式。在布伯的文本中，发现这些问题的答案，甚至发现具有这些答案的观念之所在，也并非不可能。但是这就将涉及一项不同的研究了。
这里不妨给一个更为初步的评论。面对着如此多的被释放出的力量，面对着如此多的充满我们历史、我们社会和我们灵魂的粗暴贪婪的行为，(在布伯看来)我却应当转向我—你或者“一个人对他者的回应(responsibihty，责任)”，以发现大写的人的范畴，这也许会使一些人感到震惊。可能许多卓越的心灵也会有同样的震惊。我们已逝去的亲爱的朋友A．德•威尔汉斯教授(Alphonse de Waelhens)就正是这样(这本书中的好几处使我们回想起他)。在为现象学贡献了那么多的优秀著作之后，当他谈及使哲学人类学与真实的人类苦难面孔分离的距离时，当他为了亲自看到这种苦难而(在与图书馆打交道多年之后)开始频繁出入精神病医院时，他感到了这种震惊。也许，在伦理亲缘结构中探求人的秘密不等于对这种苦难视而不见。并非由于对进步(它以安慰性的辩证法或预示着一个新的“黄金时代”的经验征兆为基础)的信心，这种作为第一哲学的伦理学研究才被证明是合理的。毫无疑问，正是这种存在的不可缓和的必然性而不是关于他我性的伦理学才能说明这种非人的人类历史。但正是因为人类产生于存在内部，那些不变的必然性、那些粗暴的行为和那种普遍的偏见才被质疑，才被谴责为残酷、恐怖和犯罪。而人性既坚持于存在之中，同时又通过圣徒们和义人们宣称反对存在意向 (conatus essen- di)；这种人性不仅要以(海德格尔讲的)“存在于世界之中(Lelng-in-the-world)”为基础，也要通过书籍或经书(books)，以求得理解。在与他人的伦理关系的反自然的表现中，人类的人性不正是存在之作为存在(being qua being)的危机所在吗?
对于布伯来说，我(I)诉求的这个你(Thou)，作为一个向我说着你的我(as an／who says thou to me)，在这个吁请中被听到了。因此，对于我来说，我对你的吁请从一开始就是对一种交互性(reciprocity可逆性，对等性)、平等或公平状态的建立。由此而把我理解为我，由此而有了我充分的主位化(thematization，主题化)的可能性。一般说来，我的观念或我自身(Myself)的观念直接地来自于这个关系；于是，对我自身的总体反思才是可能的，我自身才可能被提升到概念层次，提升到那高于我的生活中心地位(centrality)的主体性。在传统的唯理论那里，这个提升被认为比中心地位“更好”或者“更有精神性”，它还被说成是从带有智力和道德幻觉的、偏狭的主体主义中“解放出来”。
在我自己的分析中，达到他者的原初途径，并不在于我向另一个人清楚地言说，而是我对他或她的回应(责任)。这是原始的伦理关系。这个回应被另一个人的面孔所引起、所造成，它被描述为对外貌显现的可塑形式的突破。这种突破意味着面对死亡的直接，以及要我不放弃他者(上帝之言)的命令。由于不依赖于世界语境所给予它的意义，面孔和它在被知觉中的原创性被赋予了方法论上的重要性。不能消除的我的中心地位(这个我不能离开其第一人称)意味着对邻居的回应的无限性：我永远不能免除对他者们的尊重。对于另一个人的回应是这样一个回应，它既不被任何自由行为(这个回应是其结果) 所规定，也不为这种行为所衡量。这无缘无故的回应类似于人质的回应，它尽可能设身处地为别人着想，而不要求相互性或对等性。这就是博爱和为他人赎罪这些观念的基础。因而，与布伯的我—你相反，我认为没有最初的平等。 (人们熟悉的我-你形式的运用得到了辩护吗?)伦理上的不平等 (意味着)：服从他人；原初的副职(意味着)：“第一人称宾格”，而不是“主格”。因此陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马卓夫兄弟》揭示的深刻真理常为人引用： “我们对每个事物和每个人都有罪，负罪于每一个人，而我比其他所有人尤甚。”当然，这种最高程度的罪并不是指任何个人的经历，也不是指做出这个声明的个人的性格品质。
这是一种不可转让的回应或责任，仿佛我的邻居在急切地呼唤我，呼唤的只是我，仿佛我是唯一的关涉者。亲缘本身存在于我的角色的排他性之中。把我对邻居的回应或责任转让给第三方，这在伦理上是不可能的。我的伦理回应是我的独特性、我的选择和我的“长子身份”。在布伯那里，宾格的我(the me)的身份和独特性似乎并不是一个问题。它们不是从对话本身的相互关系中得出的；在对话里，这宾格之我是具体的。在布伯那里，它的“个体化”不仍隐含着实体论的东西吗?
处于相互性中的与他者的关系：在布伯那里，正义开始于我—你的内部。与此不同，从我的观点看来，从伦理的不平等(即我称之为“主体间的空间的不对称”)到“人们之间的平等”的过渡来自于国家中公民间的政治秩序。就我必须也要对“仅决于”我的邻居的第三方负责而言，国家从伦理秩序中的产生是可以理解的。但是谁仅次于谁?我与邻居关系的直接性要受到一种必然性的修正。这就是要将人与人加以相互比较并对他们做出判断的必然性。于是求助于普遍的原则，即正义和客观性的所在地。但公民身份并没有终结我的中心地位。它授予这地位一个新的意义：一个不可取消的意义。国家可以根据存在的法则开始运转。正是对他者的责任或回应决定了国家的合法性，即它的正义性。
在布伯那里，对话有机地和原始地所归属的思想不仍是意识要素吗?对我来说，根本问题在于要强调：对他人的回应或责任不可还原为意识的意向性，不可还原为认知的思想，不可还原为与他者(theOther)的超越性绝缘的思想。这种思想，作为知识，保证了观念与被观念化者(ideatum)之间的平等，不管它处于意向行为与意向对象的(noetic-noenlatic)严格平行之中，还是体现为它的真理的充分状态，或者说是去“充实 (fulfilling)”意指目标的直观充盈(fullness)，这充盈满足意指就如同一个人去满足他的需求一样。与另一个人的伦理关系、那种亲缘、对他者的回应不是一个简单的意向性的调整；它是具体的形态：在这个形态中产生了一个人对另一个人或同一个人对他者的关心和兴趣，即相同状态与那完全不相称于相同状态的关系，在某种意义上，就是与非“同类者”的关系。对他者的回应所保证的亲缘，不是因其区别而不能重合、不能融合为一的“单元(terms)” 之间临时凑合的联系，而是社会性所具有的新的和恰当的卓越之处。
这里，我讨论的方式，有些像从抽象意义演绎出“具体的情境”，而这些抽象意义的视域是被重构过的。这是一种被现象学所激发的方式，自从《整体与无限》之后，它便经常地被运用。例如，“在家(at home)”作为宾格之我(the Me)的屈折变化(inflection)，要在住所的具体性中寻找，而住所的内在性则引回到女性的面孔。此外，它还强调“伦理内容”的具体性对于纯粹形式的(formal，形态的)结构所具有的必然性的限制：当“从属”是发布命令的无限者时，它就没有了奴态。在笛卡尔的上帝观念中，伟大者得较为渺小；可能性超出了父系中的可能的限制，等等。胡塞尔在空的形式和总是含有事物样的内容的一般(the general)之间做出了重要区分(《观念1》，第一章，第三节)；难道这种区分中不包含着内容歪曲形式的可能(尽管作为一般化结果的种类从属于形式) 吗?
对于布伯来说，上帝是伟大的你或者永恒的你。人们之间的关系在上帝那里交叉，在上帝那里终止。我已经表明，相比于布伯，我不那么肯定：所谓神圣的人格 (Divine Person)就寓居在对话的你之中，虔诚和祈祷就是对话。我转而求助于第三人，或求助于我所谓的伊莱蒂(illeity，他性)，转而谈及无限和神圣的超越，而它不是他者的他我性。这是上帝的伊莱蒂，上帝派我服侍我的邻居，为邻居负责。就上帝引起我自身和我的邻居之间的人际关系而言，他是有人格的。他通过他人的面孔向我显示，这种显示的意义不是被表达为显示者对被显示者的关系，而是被表达为向我显示的次序或命令(order)。在我的分析中，上帝在心灵中的出现总是与对他人的回应或责任联系在一起的，而所有的宗教情感具体地看都意味着一种对他者们的关系；对上帝之畏惧具体地看就是我对邻居的畏惧。尽管海德格尔强调情感的图式(schema)，但这种畏惧的情感是不能回复到对自身之畏惧的。
布伯在基本词语我-你与我-它方面的二元论，一种社会关系和客体化的二元论，难道是不可克服的吗?我已经暗示了第三方与我的邻居发生关系的途径，以激发主位化、客体化和知识。难道社会性的为他者本身不是具体体现在给予上吗?难道它不是以物为先决条件吗?没有物，两手空空，对他者们的责任不过是天使之间的以太般虚飘的社会性罢了。
与趋向存在的知识形成鲜明的对照，布伯的语言非常忠实于与他者们关系的新颖性。难道这种语言完全打破了存在论的优先地位了吗?我-你关系难道不是以它自己的达到存在的方式被说出的吗?我曾试图通过与他者的关系以及与那起到消除偏见(dis-inter-estment)作用的无限者的关系来进行思考。而“消除偏见”这个词在此有两种含义：它是关系的无缘无故，但也是在与上帝和他者们相关中的传统存在问题的遮蔽。在这种思考方式中，存在的意义问题成为关于存在意向(eonatus essendi)的质疑，在“对存在的理解”中，这存在意向一直是存在的本质特征：缘在(Dasein，此在)的存在意味着不得不存在。在对他人的回应或责任中，我的存在需要辩护：在那儿存在(being-there)，不是已经占据了另一人的地方了吗?缘在之缘(The Da of Dasein)已经是一个伦理问题了。
有关键情节透露
