Henry Sidgwick 《伦理学方法》的思路
在《正义论》中，Rawls决意要提供一种优于功利主义（Utilitarianism）的道德观，一种契约论的正义理论；而依据Kymlicka在《当代政治哲学》中的讲法，Rawls的历史重要性，“就在于打破了直觉主义与功利主义的僵局。”【中译本，58】在评价《正义论》的时候，向来论述的背景是由Moore开启的元伦理学和Stevenson的情感主义伦理学构成的，即强调Rawls将规范理论重新纳入政治道德理论的主流之中。那么，设若我们将视角退回到真正的功利主义者譬如Sidgwick那里，我们可能会怎样评论Rawls的《正义论》呢？
初读Sidgwick的《伦理学方法》，一个直接的印象式答案就是：1、Rawls仅仅提供了一种属于政治领域的正义理论，如何谈得上对作为一种综合道德理论的功利主义的替代？2、Rawls在功利主义与直觉主义之间的区分是颇为武断的，而依据Sidgwick更为基础性的分析，直觉主义与功利主义不仅难以切割，而且具有亲和性和递进关系。虽然我不觉得应该毫无保留地支持Sidgwick，但是像《伦理学方法》这样的巨著给人的思想震撼力还是促人反思的，甚至是一种指引性的反思。
特别感谢廖申白先生，近20年前为《伦理学方法》【西季威克著，廖申白译，中国社会科学出版社，1993年版】这一巨著提供了一个相当令人满意的中译本（个别失误也不难对照英文修正）。本文此处仅限于简介该书的思路。
《伦理学方法》部头相当大，分为四编。第一编是总论。
在导论一开头，Sidgwick说，伦理学方法是指“确定个人‘应当’做什么或‘应当’通过意愿行为去力求实现什么的合理程序。”【25】有两种理解伦理学的方式，“伦理学时而被看做对真正的道德法则或行为的合理准则的一种研究，时而被看做对人类合理性为的终极目的——即人类的善或真正的善——的本质及获得此种终极目的的方法的一种研究”。【26】因为后一种方式不能应用于直觉主义的道德观点（这种观点认为可以直觉地领悟应当），Sidgwick“把伦理学看做关于正当或应当的科学或研究。”【28】 Sidgwick说，人们总是应用不同的方法来确定他们应当做什么。“那么有哪些不同的方法呢？”【30】一种情况是，人们会认为：“一个人应当关心他自己的幸福，”“所有道德最终都是建立在‘合理的自爱（reasonable self-love）’的基础之上的；就是说，对任何一个人来说，只有当遵守道德规则从总体上符合他的利益时，这些规则才最终对他有约束力。”【31】 另一种常识的道德见解则倾向于把审慎、公正和诚实等规则“看作无条件地、无需诉诸进一步后果（ulterior consequences）地具有约束力的。”【32】第三种情况则是功利主义，认为“人们相互规定为道德规则的所有行为规则都实际上是——尽管部分地是无意识地——作为达到人类或所有感觉存在物的普遍幸福的手段而被规定的。…只有当遵守这些规则有益于普遍幸福时，它们才是有效的。”【32】与三种情况相关，Sidgwick说，“有强烈而广泛的理由被看做合理的终极目的的仅有的两个目的…即幸福（happiness）和人类本性的完善(perfection)或美德(excellence)。Excellence意指对人类完善的一种理想型式的部分实现或接近。”【33】幸福有两种不同的方法追求，而将人类的完善或美德（virtue）看为终极目的的方法实际上是直觉主义方法的一种特殊形式【这一点见第三编，尤其是其第14章】，因而就有三种伦理学方法：利己主义或伊壁鸠鲁主义；直觉主义；功利主义或普遍的快乐主义。最后，Sidgwick说自己力图界定并阐明的是几种而不是一种伦理学方法。他探究的直接目的是知识而非实践，“我在本书中的目标是尽我所能地清晰而详尽地阐释我认为隐含于我们常识的道德推理之中的不同的伦理学方法。”【38】
本编第二章在谈及“伦理学与政治学之关系”时，Sidgwick做出了一个重要澄清：伦理学应当讨论的是“在我们所生活的现实世界中应当做什么”，而不是对“对于在一个其完善达到理想程度的人类组成的社会中行为的规则应当如何的研究。”【42-43】
第三章“伦理判断（ethical judgments）”具有基础性的位置。我们用“合理的”行为来指称那些正当的或我们应当去做的行为。Sidgwick说，道德判断（moral judgment）或慎思判断（prudential judgment）不能被解释为“有关人类目的或将来的情感存在或感觉世界的某些事实的判断；它们所直接或隐含包含的由‘应当’或‘正当’这个词语表达的基本概念，与表达物理或心理事实的所有概念有着根本的区别。”【49】Sidgwick还区分了道德判断和慎思判断，前者是关于义务的判断，而后者是关于因当事人的私人利益或幸福而是“正当的”行为的判断。这样则要撇开慎思判断而单单在道德判断中寻找“正当”的意义。一种意见认为：道德命题实际上仅仅肯定的表达判断者心中一种特殊情感的存在，但Sidgwick认为这样会抹杀“道德”一词的特质。还有一种意见将“应当”解释为潜在惩罚的方法。这显然也不对。Sidgwick说，“应当”概念太基本了，既无法做形式的定义，也不能分解为任何更简单的概念（56）。“应当”是普遍有效的：“‘应当’是一个可能的认识对象；就是说，我判定为应当的必然为所有真正在判断问题的有理性者同样判定为应当的。…理性一词来指称道德认识能力。…我们心照不宣地把道德真理理解为内在地具有普遍性的。…而这种认识在理性存在物自身中提供着一种行为冲动或动机。 ”【57-58】Sidgwick似乎将道德判断理解为直觉把握到的道德命令。就算有的人不接受意识中发现的“道德命令”，就算把实践理性解释为自我关心的审慎，“应当”概念也将做为假言命令起作用。这里，Sidgwick似乎将某种宽泛的直觉论确立为所有伦理学方法的基本要素。
第四章“快乐与善”处理与上一章有关道德判断的理性命令学说可能相矛盾的一种心里快乐主义（psychological hedonism）的学说：“意志始终由现实的或可能的苦乐决定这一观点。”【63】如果行为目的是由不变的心理法则明确地为我规定的，理性就不可能为我规定另外一个目的。分析表明：可以区分出对象是某物的欲望与对象是自身的快乐的欲望；“旨在达到快乐的冲动若过甚便会毁掉快乐”【71】；“德性的快乐仅在它不是所追求的对象这一特殊条件下才能获得”【73】。因而，心理快乐主义是不正确的：“我们的意识中的积极冲动远不是为我们自己获得快乐或免除痛苦，我们再意识中处处能发现有关外物的冲动，这些冲动指向某种既非快乐也非痛苦之免除的事物，我们的最重要的一部分快乐实际上是以这类冲动的存在为基础的。”【74】
第五章考察了令人头疼的“自由意志（free will）”问题，不过Sidgwick的主要论点是自由意志问题对于伦理学体系来说无关紧要。“确定我们是否始终在——形而上学的意义上——‘自由地’做我们明确地视为正当的事并不总是那么重要。”【100】他首先区分了一个源自Kant的错误：把合理行为（rational action）与自由的行为（free action）等同起来。“自由既表现或实现于对正当的选择中，也同样表现或实现于对错误的选择中。”【81】前者涉及合理性，后者则涉及选择意义上的自由。自由意志的问题在于：意志被归属其中的自我是严格被确定的吗？一系列的累积论证（cumulative arguments）支持决定论。要克服决定论，“必须直接地肯定在慎思行为这一瞬间的意识。当我有一清晰的意识在诸种行为可能——我把其中之一设想为正当的或合理的——中进行选择时，假如除了我的欲望的条件和意愿的习惯之外没有其他障碍，我必定发现：我不可能不认为我能去做我认为是正当的或合理的事情，无论我去做不合理的倾向可能多么强烈。”【87-88】Sidgwick说，自由意志论者夸大了自由意志问题的伦理学意义，因为，“按照决定论原则也能合理地推断：我将审慎地选择我判断为不明智的事。”【90】总而言之，自由意志争论是形而上学问题，在实践上并不重要。这一章理解起来确实困难重重，不过予以抛开似乎也不影响进路。
第六章分析了“伦理学的原则与方法”。 如第一章所提示的，正当行为的有效理由有三类：“来自被视为终极目的的幸福概念和完善（包括德性或作为一个主导因素的道德完善）概念，以及由无条件的规则规定的义务概念。”【100】但，被普遍接受为行为的终极根据的理由似乎不只包括这三个概念，还有神、自然、自我等基本概念。Sidgwick将这些概念一一予以排除（神超越于伦理学；自然的含混性使得其不能提供实践标准），因而伦理学方法仍然是第一章中的三种：利己主义；直觉主义；功利主义。Sidgwick指出功利主义与直觉主义之间存在相似性，甚至存在一种历史的盟友关系：Cumbeland, Clarke，Shaftesbury, Hutcheson, Butler等人都在某种意义上等同了直觉主义和功利主义，只有当Hume把功利主义作为解释流行道德的模式时，人们才怀疑其破坏性倾向，而最终到Paley和Bentham才将功利主义作为主宰和取代传统和道德情操的方法提出来。【108】
接下来的三章是预备性的澄清。
第七章“利己主义与自爱”说，利己主义这一术语“指称一种把行为规定为达到个人的幸福或快乐目的的手段的体系。”【111】为了获得对幸福的清晰理解，必须区分和排除几个可能解释：如霍布斯的保存、斯宾诺莎的自我实现、还有含混不清的个人的善。“必须把最广泛的意义上的快乐，即包含着每一种‘高兴’、‘享乐’或‘满足’的快乐，规定为自爱的对象和利己的快乐主义方法的目的。”【115】而自爱就是“一个人对自己的一般快乐、对可获得的最大快乐的欲望。”【115】Sidgwick说，“为了自洽地推导出把快乐作为合理行为的唯一终极目的的方法，我们必须接受边沁的命题：快乐的所有的质的比较必须分解为量的比较。”【116】这样，“按照这种快乐主义，在从各种可能的行为中进行选择时，有理性的行为者把对他自己而言的最终的苦乐的量视作是唯一重要的，并且始终寻求可获得的快乐对于痛苦的最大余额。”【117】
第八章将“直觉主义”定义为这样一种观点：“它把符合无条件地规定的义务规则或命令视作道德行为的实践上的终极目的。”【118】对直觉的宽泛的解释是，“对应当做的事或应当追求的事物的直接判断。”【119】在这种意义上讲，“无论是私人幸福的快乐主义还是普遍幸福的快乐主义，都可以在某种意义上被合理地称为‘直觉的’。”【120】直觉主义的方法可以分为三类：感性的直觉主义，“只承认简单的直接的直觉，并且把所有推导道德结论的模式当作多余的东西而摒弃。”【121-2】；教义的直觉主义，“能通过真正明确和最终有效的直觉看清某些一般规则。这些一般规则是隐含在普通人的道德推理中，他们在大多数十件中能充分理解这些规则，并且能大致说清这些规则。”【123】；哲学的直觉主义，“在主要方面接受常识道德，但仍然试图为自己找到一种它不能为自己提供的哲学基础，仍然试图得到一两条更绝对、更不容反驳的，可从中推导出流行准则的真实而明确的原则。”【124】Sidgwick说，这三种直觉主义是直觉性道德形式演进的三个阶段。
第九章“善”指出，另一种重要的直觉主义是用更宽泛的“善”概念取代“正当”的直觉主义。这是古希腊哲学常常采纳的论点，在此，德性或正当常常只被看做一种善，研究主题则是“在人们认为是善的对象之中何种对象真的是善的或至善的。”【128】而且还要研究估价不同善的相对价值的标准。Sidgwick致力于考察“一个人因对象自身之故（不是作为达到某种效果的手段）以及因他自身之故（不是出于为着他人的仁爱）而欲求的东西，即他自己的善和终极善。”【131】他将善定义为值得欲求的（desirable）东西。Sidgwick最后说，虽然有诸多的善，但“离开了人的存在，或至少离开了某种意识或感觉，任何东西都不具有善性。”【135】我们对善、知识与其它观念上的善以及所有外在物的追求，只是就他们有利于人的存在的幸福或完善（或美德）而言才是合理的。
第二编讨论“利己主义”方法。
第一章“原则与方法”先重申了其标准“利己的快乐主义，指个人把他自己的最大幸福当作其其行为的终极方法。”【141】Sidgwick说，按最有利于个人自己的幸福的方法去行动是合理的这个原则是人们普遍接受的：譬如，在基督教信仰时代，人们认为：“德性的实现基本上是一种对行为者的幸福的明智的有远见的追求。”【142】有几种追求这一目的的方法，譬如宗教的、先验推理的，不过经验-反思的方法来进行快乐比较仍然是基本的。
第二、第三章讨论“经验的快乐主义（empirical hedonism）”。首先，所有的快乐主义（包括功利主义）都有一个最基本的前提：苦乐的可公度性（commensurability of pleasure and pains），即“所寻求的快乐和所回避的痛苦相互间有明确的量的关系。”【145】也许正是这一强的假设使得Sidgwick的功利主义成为古典的，因为我们现代政治和道德世界中首要的困难就在于多元论问题。快乐是一种感觉，在各种快乐中（最精致微妙的理智的、情感的满足，以及较粗俗狭隘的感官享乐等）唯一的共同性，就是“值得欲求的（desirable）”的性质。因此，“我们把快乐定义为这样一种感觉：当它为理智存在物所体验时，它至少是隐含地被领悟为值得欲求的，或者值得偏爱的（preferable）。”【149】这样定义之后，经验-反思的方法就是：“预先地再现出我们依据对生理原因和心理原因的知识而期待于对我们是可能的不同行为方案的不同感觉系列；按照其被观念再现的状况判断何种感觉系列在整体上是值得偏爱的并采取相应的行动方案。”【153】
有很多种反对意见。一种意见如Green说：快乐是不可认识的，而谈论快乐的总量是没有意义的。Sidgwick说这种反驳不吻合常识道德；一种意见说：易逝的快乐不可能令人满足，而且有意识地追求快乐可能会毁了快乐。Sidgwick承认这部分是事实，当不妨碍采取快乐主义方法。Sidgwick还承认，“一个拥护合理利己主义原则的人一般是抛弃了伴随着绝对的自我牺牲和自我舍弃的特殊快乐的。”【159】对快乐的评估倾向也倾向于削弱快乐；一个更严重的批评是“不可能以明确可信的结果对苦乐进行综合性的、方法上的比较。”【162】。一个可能的回应是，用科学推理、经验归纳来提高比较的可信度。然而，不同时的经验、人与人之间的差异都可能产生错误，况且，可公度性也是一个没有办法经验证实的假设。总而言之，“这些考虑必定严重地降低了我们对利己的快乐主义的经验反思方法的信心。”【172】那么，有哪些方法可以来补充经验-反思方法呢？
第四章“客观的快乐主义与常识”转向常识寻求逃避经验方法的不确定性的庇护所。但，常识至多只是“一种对一般人或典型的人说来真实的估价，”【173】而且限于狭隘的经验范围，且自身受制于“种族幻象”。常识随时代变迁，具有严重的冲突和模糊性。因此，“快乐主义方法不可能借助于有关幸福根源的常识判断来避免不准确性和不确定性”【180】，虽然常识可以提供一些实践的指导。
作为个案，第五章“幸福与义务”特别地考虑了一个有关获得幸福的手段的常识信念：“通过按照常识任何和规定的方式履行自己的义务，一个人就将获得他的最大可能的幸福。”【182】考查表明：无论从义务的法律制裁、社会制裁或内在制裁，都不能产生义务与快乐的完全一致。“虽然在一个乌托邦里…德性与幸福之间的这种一致性就会日臻完善。但现实似乎是：现存社会和现实的人距离这个理想愈远，基于利己的快乐主义的行为规则就愈可能与大多数人习惯于视为被义务和德性规定的那些行为规则相背驰。”【197-8】
第六章“演绎的快乐主义”考察了通过从关于苦乐原因的科学知识中进行演绎推理的快乐主义方法。但不可能获得心理的或心理的快乐原因的普遍理论，而“本性的自由发展”等原则，也不能提供实现利己主义目的的实践指导。总之，“指向一个不体面的目的的不明确的指导，这就是利己的快乐主义的计算不得不提供的全部东西。”【219】
第三编讨论“直觉主义”方法。
第一章“直觉主义”给出了直觉主义的基本假设：我们有能力看清何种行为自身就是正当的和合理的。如Butler所言，“一个人明确地知道他应当做什么，但是他不清楚什么将引导他达到自己的幸福。”【220】那么有关正当行为的直觉的有效性又如何呢？Sidgiwck说应该把“有关这些道德判断（或对道德性质的明显知觉）的存在的心理学问题与关于它们的有效性的伦理学问题分开。”【231】关于行为的正当性的判断是直觉性的并不意味着这一判断的终极有效性，仅仅是说这一判断的真实性是被当下明显地认识到。Sidgwick说道德直觉可能含有错误成分。“人们认为，追溯道德直觉的发生学在确定它们的有效性方面必定有决定性的意义。…如果我们能够表明我们的道德能力是从其他预先存在的心灵因素或意识因素‘派生’或‘发展’而来的，我们就有理由不信任它。另一方面，如果我们能表明它是自人类心灵产生之初就存在了的，我们就可以据此阐明它是值得信任的。”【232】Sidgwick否定了这种有效性与发生学的关联。那么怎么清除道德直觉中的错误呢？方法是诉诸一般规则或公式，而“直觉的道德学家通常正是赋予这些一般公式以终极的确定性和有效性的。”【234】 人们常在社会的实证的道德或常识道德中寻找这些准则。然而，组成那些普遍公认的原则的概念常常不甚明晰，“要使直觉道德的一般公式作为科学公理发挥作用，我们必须借助于一种普通人不愿意作出的反思的努力，把它们提高到更准确的水平。”【235】
第二章一般地考察“德性（virtue）与义务”的关系。义务是“这样一类规则：我们认为所有的人都遵守它们是十分合理的，因而它们如同是最高理性会嫁给我们的规则，”【237】，因而，义务等于是正当行为的同义词。似乎存在着这样的一类行为：“我们赞扬它们是德性的，但是并不把他们作为义务加给所有有能力做出这些行为的人。”【239】履行义务是人所能及的，而德性的界限则“可能由于超出人的能力范围而比他的严格义务的界限更宽”【239】。因此，“德性的行为既能包括义务行为，又能包括可能被普遍认为是超出了义务范围的任何好行为；尽管我承认在其日常用法中，德性最突出地表现在义务中。”【240】德性表现为灵魂或心灵的一种性质，它主要表现在意志之中，但全然排除感情因素却也不符合常识，因为“在某些方面，情感似乎是比意志的单纯的仁爱倾向于更高的美德。”【242】因此德性似乎包含意志和情感两种要素，但情感因素似乎对考察带来麻烦，因为这使得德性超出严格的义务，成为人们不总能凭借意志实现的性质。这使得道德美德有点像“美”一样难以完全确定，因而，“陈述一条明确的、我们可以赖以有把握地做出某种德性行为的尝试必定会失败。”【247】不过，Sidgwick又说，他的研究将集中在德性与义务重叠的领域。
第三章考察“智慧（wisdom）与自我控制”这种德性。仅仅考虑实践智慧，即“从一般生命行为中识别出达到人的动机自然会引导我们追求的目的的最好手段”的一种生活的技艺。【250】不过，在常识道德中，“由于智慧本身被规定或推荐为直觉地正当的、善的行为的一种品质，”【251】所以，“有智慧的人似乎是指同时达到所有不同的合理目的的人，以及通过完善地履行真正的道德准则而为自己及人类获得最大可能幸福的人。”【252】虽然对目的的正确判断也算智慧，但智慧主要表现为“一种抑制欲望与恐惧——这种抑制通常被叫做自我控制——的习惯。”【253】还有一些与智慧相关的美德，譬如属于理智领域的明断，属于意志领域的谨慎和决断。“每一方面的德性行为都必然产生于对行为的真正的终极目的，以及对达到这些目的的最好手段的明确知识和选择，就此而言，实践智慧的德性包含了所有其他德性。”【257】
第四章考察“仁爱（Benevolence）”，一种得到广泛承认的居于至尊地位的德性。仁爱准则一般被说成“我们应当爱我们所有的同伴，或我们所有的生物伙伴。”【257】，但在“爱”的准确含义上则存在困惑。爱中包含着情感因素，但更重要的是表现情感或意向的行为的性质，即“行善（doing good）”。鉴于“提高幸福实际上是尝试视为仁爱的外在义务所要求的主要内容”，Sidgwick将自己的考察限于提高幸福。仁爱倾向不单单应当指向人，甚至也不应该排除动物。当然人仍然是仁爱的主要对象。常识认为，“我们应当把自己的特殊友善给予与我们处于特殊关系中的人们。”【260】但当不同义务产生了暧昧或明显的冲突时，该基于何种原则来裁决呢？道德学家关心的主要就是仁爱分配的正当规则。但是，从对亲属、邻里关系和公民身份、婚姻关系、友谊等的分析中可以看出：我们无法从常识中得出明确的分配友善的规则。
第五章的考察发现“公正”概念尤其混乱，存在各种理想和标准来解释正义。
第六章到第十章考察了守法、诺言、诚实、恶毒、自身德性、勇敢和谦卑等种种德性。常识也大致显示出某种程度的不明晰。第十一章则对常识道德给出了一个综合的评论：我们需要公理，但却不可能陈述出任何规定着感情的义务的清晰的、绝对的和普遍承认的公理。结论是：“常识道德可能仍然足以在通常情况下为普通人提供实践的指导。但是，把它提高为一种直觉的伦理学的尝试将使得它的不可避免的不完善性充分显露出来，并且丝毫吴茱萸我们克服这些不完善性。”【376】
第十二章考察“作为道德判断的主题的行为动机”。一些道德学家认为伦理判断的恰当主题应该是欲望和感情，而不是行为，即裁决行为动机的等级。然而，这也将是徒劳的。
第十三章“哲学的直觉主义”是关键性的一章，提供了Sidgwick理论的基本节点。通过哲学的直觉主义的方法，我们可以期待的是，“通过对理性直觉的科学运用，人类常识的道德思考可以马上得到纠正和系统化。”【388】而“道德哲学的历史将是以充分的广度与明确性阐发那些基本的理性直觉的尝试的历史。”【388】但也要小心的是，在道德哲学中却充斥着同义反复和循环论证。在此Sidgwick似乎对Plato, Aristotle和Stoics都颇为不恭，“合理的行为是正当的”，“本性中较低级的部分受较高级的部分支配是正当的”，“按自然而生活”等伦理命题不是同义反复就是循环。不过真正关键的是，“常识的直觉强烈地表明这真正有意义的自命的道德原则的存在，”“有些绝对的实践原则的真理性是自明的。”【394】第一个这样的原则是“公道（fairness）”原则，即“类似个人应受类似对待”的基本原则。“这一原则——它似乎或多或少明确地隐含于常识的‘公平’或‘公道（equity）’的概念之中——是通过思考构成一个逻辑整体（或种）的个人的相似性（the similarity of the individuals that make up a Logical Whole or Genus）而获得的。”【395】另一个同等重要的原则是“无偏袒地关心我们的有意识的生命的各个部分”的原则。【396】这一原则“则是思考构成一个数学整体（或量整体）的个人的各个相似的部分（the similar parts of a Mathematical or Quantitative Whole）而获得的。这样一种整体表现在关于所有个人的善——或者像人们有时所说的，‘整体的善’——的常识概念之中。”【395-6】可以看出，这些原则的直觉都依赖于部分同整体的数学或逻辑关系。从这两条理性直觉中，“我们可以推出一种抽象形式的仁爱准则，即每个人都在道德上有义务把其他任何一个人的善看得与自己的同等重要。”【397】这两条准则反应在Clark和Kant的体系中。Clark直接陈述了两条正当性规则；Kant以从道德准则中分离出纯粹理性因素而享有盛名，“按照一条你意欲它成为普遍法则的准则行动”可看出公平的因素，而转向终极目的是则涉及合理仁爱的目标即他人的幸福。在此，Sidgwick发现自己“通过寻求真正清晰明确的伦理学直觉而达到了功利主义的基本原则。”【401】因而，“功利主义就被描述为面临寻求真正自明的首要原则的严格压力的直觉主义所采取的最终转变形式。”【403】不过完成通向功利主义的步骤，还需要把“普遍善”解释为“普遍幸福”。这是由下一章来完成的。
第十四章“终极善（ultimate good）”。本来有两种考察伦理研究对象的方法：“正当”和“善”，但本卷对直觉方法的思考仍然使得“正当”落脚于“善”。因而，Sidgwick总结说，“正当行为的实践上的决定就是依赖于终极善的决定的。”【406】这样，“我们又被带回到欧洲的伦理学思考一开始就提出的那个古老的问题——什么是人的终极目的——上。”【407】分析表明，“我们赋予了其不同方面以各种具体德性名称的德性的行为是以善——即我们认为德性行为创造着、提高着火正确地分配着的那种善——概念的优先确定为前提的。”【410】“德性只是因善的（或值得欲求的）、有意识的生命才具有价值的。”【410】如果说终极善是值得欲求的、有意识的生命，那么“它也兵丁属于生命的心理的方面，或者简单地说，属于意识。”【411】“正是这种值得欲求的意识才是我们必然视为终极善的东西。而如果我们把德性的行为视为终极善的一部分，这也是因为我们认为伴随着它的意识本身值得有德性的人欲求。”【412】但在把终极善视为值得欲求的意识（desirable consciousness）并等同于幸福或快乐之后仍然有问题需要澄清。“在断言终极善是幸福或快乐时，我们是说（1）除了值得欲求的感觉之外，任何事物都不值得欲求，还是（2）…意识经验中除了感觉之外还有认识和意志，我们必须把这些因素的值得欲求性考虑进来。”【413】在日常生活中，“人们有时基于其他理由而把意识状态——如对真理的认识、对美的沉思、实现自由或德性的意志——判断为比它们的令人愉快性更值得欲求。…在这些场合，我们真正偏爱的不是当下的意识本身，而是…存在于客观的意识联系中的东西。…在这里，偏爱的真正对象不是对真理的认识，即单纯的意识，而是心灵同某种别的东西的联系：这种东西，正如‘真实性’概念所意指的，可以是不依赖于我们的认识的东西，音质我称之它是客观的东西。”【413-4】 这似乎是对作为感觉的快乐的严重挑战，不过Sidgwick毫不犹豫地拒绝了这种客观论：1、“意识主体的这些客观联系如果离开了伴随着它们以及由它们产生的意识，就不是最终地、内在地值得欲求的。”【415】2、常识的论据，“善愈产生快乐似乎就愈得到常识的推荐。”【416】 最终，Sidgwick的结论是，“被严格运用的直觉方法最终将导致一种纯粹是普遍化了的快乐主义的理论，简言之，将导致功利主义。”【421】
第四编讨论“功利主义”方法。其实到目前为止，趋向于功利主义的论证已经大致完成，第四编的重要性并不是特别突出。
第一章说“功利主义的含义”是“在特定的环境下，客观地正当的行为是将能产生最大整体幸福的行为，即把其幸福将受到影响的所有存在物都考虑进来的行为。”【425】不过，如Sidgwick强调，“普遍幸福是终极标准的理论也决不意味着普遍的仁爱是唯一正当和始终最好的行为动机。因为，前已指出，提供着正当性标准的目的不一定始终应当是我们有意识追求的目的。”【427】在解释了“最大幸福”概念之后，Sidgwick考虑了“所有存在物”是谁的问题。那应该包含所有有苦乐感的存在物，而不仅限于人类。特别值得注意的是，分配既有幸福的方法这个问题并不能由功利主义准则提供，“我们不得不用某种公正（或对这种幸福的正确分配）原则来补充追求最大整体幸福的原则。多数功利主义者已经隐蔽地或明确地接受这种公正原则是纯粹平等原则，它体现在边沁的‘每个人只算作以，无人算作多’的准则之中。”【430】
第二章“功利主义的证明”在第三编13章“哲学的直觉主义”中已经给出。但“作为向直觉主义者所作的推理，这种推理仅仅表明功利主义的首要原则是一个道德公理，它并不表明它是唯一的或最高的道德公理。”【434】因此，需要某些进一步的原则来系统化功利主义。另外，需要补充的就是阐明功利主义同常识道德的肯定的关系，即“表明功利主义如何支持着流行道德判断的普遍有效性。”【434】第三章“功利主义与常识道德的关系”就做了这个工作。
第四章和第五章分析“功利主义的方法”。这里谈的是功利主义的实践方法，即功利主义在实践中怎么处理常识道德等问题。
尾章“三种方法的相互关系”说，直觉方法和功利主义方法存在密切的亲缘，恰恰是直觉方法为功利主义提供了基本原理。关键在于澄清利己的快乐主义和功利主义的关系。两者之间存在冲突，“即使在功利主义义务同履行这种义务的个人的最大幸福之间存在不可分割的联系，这种联系也不可能在经验的基础上得到满意的证明。”【511】最后，Sidgwick简要地讨论了一下功利主义原则的宗教证明：“把功利主义准则设想为神法，并把这个神设想为这样一个存在物：他命令人们去促进普遍幸福，并宣布他将奖赏那些服从他的命令的人并惩罚不服从者。”【511】这个神学证明代表了一种将道德完全理性化的努力。但是这却在理性范围内无法解决。Sidgwick说他能直觉到“公道原则”和“普遍仁爱原则”，却无法直觉到主宰和赏罚的概念。在现实中，自我利益与义务冲突的时候，在实践理性内部产生了矛盾。但为了逃避这种矛盾而诉诸神学或启示未必总是妥当的，因为我们甚至还面临着普遍怀疑主义（skepticism）的威胁：在启示与怀疑主义之间，没有理由表明偏爱启示是正当的。
江绪林 2011年9月16日星期五
初读Sidgwick的《伦理学方法》，一个直接的印象式答案就是：1、Rawls仅仅提供了一种属于政治领域的正义理论，如何谈得上对作为一种综合道德理论的功利主义的替代？2、Rawls在功利主义与直觉主义之间的区分是颇为武断的，而依据Sidgwick更为基础性的分析，直觉主义与功利主义不仅难以切割，而且具有亲和性和递进关系。虽然我不觉得应该毫无保留地支持Sidgwick，但是像《伦理学方法》这样的巨著给人的思想震撼力还是促人反思的，甚至是一种指引性的反思。
特别感谢廖申白先生，近20年前为《伦理学方法》【西季威克著，廖申白译，中国社会科学出版社，1993年版】这一巨著提供了一个相当令人满意的中译本（个别失误也不难对照英文修正）。本文此处仅限于简介该书的思路。
《伦理学方法》部头相当大，分为四编。第一编是总论。
在导论一开头，Sidgwick说，伦理学方法是指“确定个人‘应当’做什么或‘应当’通过意愿行为去力求实现什么的合理程序。”【25】有两种理解伦理学的方式，“伦理学时而被看做对真正的道德法则或行为的合理准则的一种研究，时而被看做对人类合理性为的终极目的——即人类的善或真正的善——的本质及获得此种终极目的的方法的一种研究”。【26】因为后一种方式不能应用于直觉主义的道德观点（这种观点认为可以直觉地领悟应当），Sidgwick“把伦理学看做关于正当或应当的科学或研究。”【28】 Sidgwick说，人们总是应用不同的方法来确定他们应当做什么。“那么有哪些不同的方法呢？”【30】一种情况是，人们会认为：“一个人应当关心他自己的幸福，”“所有道德最终都是建立在‘合理的自爱（reasonable self-love）’的基础之上的；就是说，对任何一个人来说，只有当遵守道德规则从总体上符合他的利益时，这些规则才最终对他有约束力。”【31】 另一种常识的道德见解则倾向于把审慎、公正和诚实等规则“看作无条件地、无需诉诸进一步后果（ulterior consequences）地具有约束力的。”【32】第三种情况则是功利主义，认为“人们相互规定为道德规则的所有行为规则都实际上是——尽管部分地是无意识地——作为达到人类或所有感觉存在物的普遍幸福的手段而被规定的。…只有当遵守这些规则有益于普遍幸福时，它们才是有效的。”【32】与三种情况相关，Sidgwick说，“有强烈而广泛的理由被看做合理的终极目的的仅有的两个目的…即幸福（happiness）和人类本性的完善(perfection)或美德(excellence)。Excellence意指对人类完善的一种理想型式的部分实现或接近。”【33】幸福有两种不同的方法追求，而将人类的完善或美德（virtue）看为终极目的的方法实际上是直觉主义方法的一种特殊形式【这一点见第三编，尤其是其第14章】，因而就有三种伦理学方法：利己主义或伊壁鸠鲁主义；直觉主义；功利主义或普遍的快乐主义。最后，Sidgwick说自己力图界定并阐明的是几种而不是一种伦理学方法。他探究的直接目的是知识而非实践，“我在本书中的目标是尽我所能地清晰而详尽地阐释我认为隐含于我们常识的道德推理之中的不同的伦理学方法。”【38】
本编第二章在谈及“伦理学与政治学之关系”时，Sidgwick做出了一个重要澄清：伦理学应当讨论的是“在我们所生活的现实世界中应当做什么”，而不是对“对于在一个其完善达到理想程度的人类组成的社会中行为的规则应当如何的研究。”【42-43】
第三章“伦理判断（ethical judgments）”具有基础性的位置。我们用“合理的”行为来指称那些正当的或我们应当去做的行为。Sidgwick说，道德判断（moral judgment）或慎思判断（prudential judgment）不能被解释为“有关人类目的或将来的情感存在或感觉世界的某些事实的判断；它们所直接或隐含包含的由‘应当’或‘正当’这个词语表达的基本概念，与表达物理或心理事实的所有概念有着根本的区别。”【49】Sidgwick还区分了道德判断和慎思判断，前者是关于义务的判断，而后者是关于因当事人的私人利益或幸福而是“正当的”行为的判断。这样则要撇开慎思判断而单单在道德判断中寻找“正当”的意义。一种意见认为：道德命题实际上仅仅肯定的表达判断者心中一种特殊情感的存在，但Sidgwick认为这样会抹杀“道德”一词的特质。还有一种意见将“应当”解释为潜在惩罚的方法。这显然也不对。Sidgwick说，“应当”概念太基本了，既无法做形式的定义，也不能分解为任何更简单的概念（56）。“应当”是普遍有效的：“‘应当’是一个可能的认识对象；就是说，我判定为应当的必然为所有真正在判断问题的有理性者同样判定为应当的。…理性一词来指称道德认识能力。…我们心照不宣地把道德真理理解为内在地具有普遍性的。…而这种认识在理性存在物自身中提供着一种行为冲动或动机。 ”【57-58】Sidgwick似乎将道德判断理解为直觉把握到的道德命令。就算有的人不接受意识中发现的“道德命令”，就算把实践理性解释为自我关心的审慎，“应当”概念也将做为假言命令起作用。这里，Sidgwick似乎将某种宽泛的直觉论确立为所有伦理学方法的基本要素。
第四章“快乐与善”处理与上一章有关道德判断的理性命令学说可能相矛盾的一种心里快乐主义（psychological hedonism）的学说：“意志始终由现实的或可能的苦乐决定这一观点。”【63】如果行为目的是由不变的心理法则明确地为我规定的，理性就不可能为我规定另外一个目的。分析表明：可以区分出对象是某物的欲望与对象是自身的快乐的欲望；“旨在达到快乐的冲动若过甚便会毁掉快乐”【71】；“德性的快乐仅在它不是所追求的对象这一特殊条件下才能获得”【73】。因而，心理快乐主义是不正确的：“我们的意识中的积极冲动远不是为我们自己获得快乐或免除痛苦，我们再意识中处处能发现有关外物的冲动，这些冲动指向某种既非快乐也非痛苦之免除的事物，我们的最重要的一部分快乐实际上是以这类冲动的存在为基础的。”【74】
第五章考察了令人头疼的“自由意志（free will）”问题，不过Sidgwick的主要论点是自由意志问题对于伦理学体系来说无关紧要。“确定我们是否始终在——形而上学的意义上——‘自由地’做我们明确地视为正当的事并不总是那么重要。”【100】他首先区分了一个源自Kant的错误：把合理行为（rational action）与自由的行为（free action）等同起来。“自由既表现或实现于对正当的选择中，也同样表现或实现于对错误的选择中。”【81】前者涉及合理性，后者则涉及选择意义上的自由。自由意志的问题在于：意志被归属其中的自我是严格被确定的吗？一系列的累积论证（cumulative arguments）支持决定论。要克服决定论，“必须直接地肯定在慎思行为这一瞬间的意识。当我有一清晰的意识在诸种行为可能——我把其中之一设想为正当的或合理的——中进行选择时，假如除了我的欲望的条件和意愿的习惯之外没有其他障碍，我必定发现：我不可能不认为我能去做我认为是正当的或合理的事情，无论我去做不合理的倾向可能多么强烈。”【87-88】Sidgwick说，自由意志论者夸大了自由意志问题的伦理学意义，因为，“按照决定论原则也能合理地推断：我将审慎地选择我判断为不明智的事。”【90】总而言之，自由意志争论是形而上学问题，在实践上并不重要。这一章理解起来确实困难重重，不过予以抛开似乎也不影响进路。
第六章分析了“伦理学的原则与方法”。 如第一章所提示的，正当行为的有效理由有三类：“来自被视为终极目的的幸福概念和完善（包括德性或作为一个主导因素的道德完善）概念，以及由无条件的规则规定的义务概念。”【100】但，被普遍接受为行为的终极根据的理由似乎不只包括这三个概念，还有神、自然、自我等基本概念。Sidgwick将这些概念一一予以排除（神超越于伦理学；自然的含混性使得其不能提供实践标准），因而伦理学方法仍然是第一章中的三种：利己主义；直觉主义；功利主义。Sidgwick指出功利主义与直觉主义之间存在相似性，甚至存在一种历史的盟友关系：Cumbeland, Clarke，Shaftesbury, Hutcheson, Butler等人都在某种意义上等同了直觉主义和功利主义，只有当Hume把功利主义作为解释流行道德的模式时，人们才怀疑其破坏性倾向，而最终到Paley和Bentham才将功利主义作为主宰和取代传统和道德情操的方法提出来。【108】
接下来的三章是预备性的澄清。
第七章“利己主义与自爱”说，利己主义这一术语“指称一种把行为规定为达到个人的幸福或快乐目的的手段的体系。”【111】为了获得对幸福的清晰理解，必须区分和排除几个可能解释：如霍布斯的保存、斯宾诺莎的自我实现、还有含混不清的个人的善。“必须把最广泛的意义上的快乐，即包含着每一种‘高兴’、‘享乐’或‘满足’的快乐，规定为自爱的对象和利己的快乐主义方法的目的。”【115】而自爱就是“一个人对自己的一般快乐、对可获得的最大快乐的欲望。”【115】Sidgwick说，“为了自洽地推导出把快乐作为合理行为的唯一终极目的的方法，我们必须接受边沁的命题：快乐的所有的质的比较必须分解为量的比较。”【116】这样，“按照这种快乐主义，在从各种可能的行为中进行选择时，有理性的行为者把对他自己而言的最终的苦乐的量视作是唯一重要的，并且始终寻求可获得的快乐对于痛苦的最大余额。”【117】
第八章将“直觉主义”定义为这样一种观点：“它把符合无条件地规定的义务规则或命令视作道德行为的实践上的终极目的。”【118】对直觉的宽泛的解释是，“对应当做的事或应当追求的事物的直接判断。”【119】在这种意义上讲，“无论是私人幸福的快乐主义还是普遍幸福的快乐主义，都可以在某种意义上被合理地称为‘直觉的’。”【120】直觉主义的方法可以分为三类：感性的直觉主义，“只承认简单的直接的直觉，并且把所有推导道德结论的模式当作多余的东西而摒弃。”【121-2】；教义的直觉主义，“能通过真正明确和最终有效的直觉看清某些一般规则。这些一般规则是隐含在普通人的道德推理中，他们在大多数十件中能充分理解这些规则，并且能大致说清这些规则。”【123】；哲学的直觉主义，“在主要方面接受常识道德，但仍然试图为自己找到一种它不能为自己提供的哲学基础，仍然试图得到一两条更绝对、更不容反驳的，可从中推导出流行准则的真实而明确的原则。”【124】Sidgwick说，这三种直觉主义是直觉性道德形式演进的三个阶段。
第九章“善”指出，另一种重要的直觉主义是用更宽泛的“善”概念取代“正当”的直觉主义。这是古希腊哲学常常采纳的论点，在此，德性或正当常常只被看做一种善，研究主题则是“在人们认为是善的对象之中何种对象真的是善的或至善的。”【128】而且还要研究估价不同善的相对价值的标准。Sidgwick致力于考察“一个人因对象自身之故（不是作为达到某种效果的手段）以及因他自身之故（不是出于为着他人的仁爱）而欲求的东西，即他自己的善和终极善。”【131】他将善定义为值得欲求的（desirable）东西。Sidgwick最后说，虽然有诸多的善，但“离开了人的存在，或至少离开了某种意识或感觉，任何东西都不具有善性。”【135】我们对善、知识与其它观念上的善以及所有外在物的追求，只是就他们有利于人的存在的幸福或完善（或美德）而言才是合理的。
第二编讨论“利己主义”方法。
第一章“原则与方法”先重申了其标准“利己的快乐主义，指个人把他自己的最大幸福当作其其行为的终极方法。”【141】Sidgwick说，按最有利于个人自己的幸福的方法去行动是合理的这个原则是人们普遍接受的：譬如，在基督教信仰时代，人们认为：“德性的实现基本上是一种对行为者的幸福的明智的有远见的追求。”【142】有几种追求这一目的的方法，譬如宗教的、先验推理的，不过经验-反思的方法来进行快乐比较仍然是基本的。
第二、第三章讨论“经验的快乐主义（empirical hedonism）”。首先，所有的快乐主义（包括功利主义）都有一个最基本的前提：苦乐的可公度性（commensurability of pleasure and pains），即“所寻求的快乐和所回避的痛苦相互间有明确的量的关系。”【145】也许正是这一强的假设使得Sidgwick的功利主义成为古典的，因为我们现代政治和道德世界中首要的困难就在于多元论问题。快乐是一种感觉，在各种快乐中（最精致微妙的理智的、情感的满足，以及较粗俗狭隘的感官享乐等）唯一的共同性，就是“值得欲求的（desirable）”的性质。因此，“我们把快乐定义为这样一种感觉：当它为理智存在物所体验时，它至少是隐含地被领悟为值得欲求的，或者值得偏爱的（preferable）。”【149】这样定义之后，经验-反思的方法就是：“预先地再现出我们依据对生理原因和心理原因的知识而期待于对我们是可能的不同行为方案的不同感觉系列；按照其被观念再现的状况判断何种感觉系列在整体上是值得偏爱的并采取相应的行动方案。”【153】
有很多种反对意见。一种意见如Green说：快乐是不可认识的，而谈论快乐的总量是没有意义的。Sidgwick说这种反驳不吻合常识道德；一种意见说：易逝的快乐不可能令人满足，而且有意识地追求快乐可能会毁了快乐。Sidgwick承认这部分是事实，当不妨碍采取快乐主义方法。Sidgwick还承认，“一个拥护合理利己主义原则的人一般是抛弃了伴随着绝对的自我牺牲和自我舍弃的特殊快乐的。”【159】对快乐的评估倾向也倾向于削弱快乐；一个更严重的批评是“不可能以明确可信的结果对苦乐进行综合性的、方法上的比较。”【162】。一个可能的回应是，用科学推理、经验归纳来提高比较的可信度。然而，不同时的经验、人与人之间的差异都可能产生错误，况且，可公度性也是一个没有办法经验证实的假设。总而言之，“这些考虑必定严重地降低了我们对利己的快乐主义的经验反思方法的信心。”【172】那么，有哪些方法可以来补充经验-反思方法呢？
第四章“客观的快乐主义与常识”转向常识寻求逃避经验方法的不确定性的庇护所。但，常识至多只是“一种对一般人或典型的人说来真实的估价，”【173】而且限于狭隘的经验范围，且自身受制于“种族幻象”。常识随时代变迁，具有严重的冲突和模糊性。因此，“快乐主义方法不可能借助于有关幸福根源的常识判断来避免不准确性和不确定性”【180】，虽然常识可以提供一些实践的指导。
作为个案，第五章“幸福与义务”特别地考虑了一个有关获得幸福的手段的常识信念：“通过按照常识任何和规定的方式履行自己的义务，一个人就将获得他的最大可能的幸福。”【182】考查表明：无论从义务的法律制裁、社会制裁或内在制裁，都不能产生义务与快乐的完全一致。“虽然在一个乌托邦里…德性与幸福之间的这种一致性就会日臻完善。但现实似乎是：现存社会和现实的人距离这个理想愈远，基于利己的快乐主义的行为规则就愈可能与大多数人习惯于视为被义务和德性规定的那些行为规则相背驰。”【197-8】
第六章“演绎的快乐主义”考察了通过从关于苦乐原因的科学知识中进行演绎推理的快乐主义方法。但不可能获得心理的或心理的快乐原因的普遍理论，而“本性的自由发展”等原则，也不能提供实现利己主义目的的实践指导。总之，“指向一个不体面的目的的不明确的指导，这就是利己的快乐主义的计算不得不提供的全部东西。”【219】
第三编讨论“直觉主义”方法。
第一章“直觉主义”给出了直觉主义的基本假设：我们有能力看清何种行为自身就是正当的和合理的。如Butler所言，“一个人明确地知道他应当做什么，但是他不清楚什么将引导他达到自己的幸福。”【220】那么有关正当行为的直觉的有效性又如何呢？Sidgiwck说应该把“有关这些道德判断（或对道德性质的明显知觉）的存在的心理学问题与关于它们的有效性的伦理学问题分开。”【231】关于行为的正当性的判断是直觉性的并不意味着这一判断的终极有效性，仅仅是说这一判断的真实性是被当下明显地认识到。Sidgwick说道德直觉可能含有错误成分。“人们认为，追溯道德直觉的发生学在确定它们的有效性方面必定有决定性的意义。…如果我们能够表明我们的道德能力是从其他预先存在的心灵因素或意识因素‘派生’或‘发展’而来的，我们就有理由不信任它。另一方面，如果我们能表明它是自人类心灵产生之初就存在了的，我们就可以据此阐明它是值得信任的。”【232】Sidgwick否定了这种有效性与发生学的关联。那么怎么清除道德直觉中的错误呢？方法是诉诸一般规则或公式，而“直觉的道德学家通常正是赋予这些一般公式以终极的确定性和有效性的。”【234】 人们常在社会的实证的道德或常识道德中寻找这些准则。然而，组成那些普遍公认的原则的概念常常不甚明晰，“要使直觉道德的一般公式作为科学公理发挥作用，我们必须借助于一种普通人不愿意作出的反思的努力，把它们提高到更准确的水平。”【235】
第二章一般地考察“德性（virtue）与义务”的关系。义务是“这样一类规则：我们认为所有的人都遵守它们是十分合理的，因而它们如同是最高理性会嫁给我们的规则，”【237】，因而，义务等于是正当行为的同义词。似乎存在着这样的一类行为：“我们赞扬它们是德性的，但是并不把他们作为义务加给所有有能力做出这些行为的人。”【239】履行义务是人所能及的，而德性的界限则“可能由于超出人的能力范围而比他的严格义务的界限更宽”【239】。因此，“德性的行为既能包括义务行为，又能包括可能被普遍认为是超出了义务范围的任何好行为；尽管我承认在其日常用法中，德性最突出地表现在义务中。”【240】德性表现为灵魂或心灵的一种性质，它主要表现在意志之中，但全然排除感情因素却也不符合常识，因为“在某些方面，情感似乎是比意志的单纯的仁爱倾向于更高的美德。”【242】因此德性似乎包含意志和情感两种要素，但情感因素似乎对考察带来麻烦，因为这使得德性超出严格的义务，成为人们不总能凭借意志实现的性质。这使得道德美德有点像“美”一样难以完全确定，因而，“陈述一条明确的、我们可以赖以有把握地做出某种德性行为的尝试必定会失败。”【247】不过，Sidgwick又说，他的研究将集中在德性与义务重叠的领域。
第三章考察“智慧（wisdom）与自我控制”这种德性。仅仅考虑实践智慧，即“从一般生命行为中识别出达到人的动机自然会引导我们追求的目的的最好手段”的一种生活的技艺。【250】不过，在常识道德中，“由于智慧本身被规定或推荐为直觉地正当的、善的行为的一种品质，”【251】所以，“有智慧的人似乎是指同时达到所有不同的合理目的的人，以及通过完善地履行真正的道德准则而为自己及人类获得最大可能幸福的人。”【252】虽然对目的的正确判断也算智慧，但智慧主要表现为“一种抑制欲望与恐惧——这种抑制通常被叫做自我控制——的习惯。”【253】还有一些与智慧相关的美德，譬如属于理智领域的明断，属于意志领域的谨慎和决断。“每一方面的德性行为都必然产生于对行为的真正的终极目的，以及对达到这些目的的最好手段的明确知识和选择，就此而言，实践智慧的德性包含了所有其他德性。”【257】
第四章考察“仁爱（Benevolence）”，一种得到广泛承认的居于至尊地位的德性。仁爱准则一般被说成“我们应当爱我们所有的同伴，或我们所有的生物伙伴。”【257】，但在“爱”的准确含义上则存在困惑。爱中包含着情感因素，但更重要的是表现情感或意向的行为的性质，即“行善（doing good）”。鉴于“提高幸福实际上是尝试视为仁爱的外在义务所要求的主要内容”，Sidgwick将自己的考察限于提高幸福。仁爱倾向不单单应当指向人，甚至也不应该排除动物。当然人仍然是仁爱的主要对象。常识认为，“我们应当把自己的特殊友善给予与我们处于特殊关系中的人们。”【260】但当不同义务产生了暧昧或明显的冲突时，该基于何种原则来裁决呢？道德学家关心的主要就是仁爱分配的正当规则。但是，从对亲属、邻里关系和公民身份、婚姻关系、友谊等的分析中可以看出：我们无法从常识中得出明确的分配友善的规则。
第五章的考察发现“公正”概念尤其混乱，存在各种理想和标准来解释正义。
第六章到第十章考察了守法、诺言、诚实、恶毒、自身德性、勇敢和谦卑等种种德性。常识也大致显示出某种程度的不明晰。第十一章则对常识道德给出了一个综合的评论：我们需要公理，但却不可能陈述出任何规定着感情的义务的清晰的、绝对的和普遍承认的公理。结论是：“常识道德可能仍然足以在通常情况下为普通人提供实践的指导。但是，把它提高为一种直觉的伦理学的尝试将使得它的不可避免的不完善性充分显露出来，并且丝毫吴茱萸我们克服这些不完善性。”【376】
第十二章考察“作为道德判断的主题的行为动机”。一些道德学家认为伦理判断的恰当主题应该是欲望和感情，而不是行为，即裁决行为动机的等级。然而，这也将是徒劳的。
第十三章“哲学的直觉主义”是关键性的一章，提供了Sidgwick理论的基本节点。通过哲学的直觉主义的方法，我们可以期待的是，“通过对理性直觉的科学运用，人类常识的道德思考可以马上得到纠正和系统化。”【388】而“道德哲学的历史将是以充分的广度与明确性阐发那些基本的理性直觉的尝试的历史。”【388】但也要小心的是，在道德哲学中却充斥着同义反复和循环论证。在此Sidgwick似乎对Plato, Aristotle和Stoics都颇为不恭，“合理的行为是正当的”，“本性中较低级的部分受较高级的部分支配是正当的”，“按自然而生活”等伦理命题不是同义反复就是循环。不过真正关键的是，“常识的直觉强烈地表明这真正有意义的自命的道德原则的存在，”“有些绝对的实践原则的真理性是自明的。”【394】第一个这样的原则是“公道（fairness）”原则，即“类似个人应受类似对待”的基本原则。“这一原则——它似乎或多或少明确地隐含于常识的‘公平’或‘公道（equity）’的概念之中——是通过思考构成一个逻辑整体（或种）的个人的相似性（the similarity of the individuals that make up a Logical Whole or Genus）而获得的。”【395】另一个同等重要的原则是“无偏袒地关心我们的有意识的生命的各个部分”的原则。【396】这一原则“则是思考构成一个数学整体（或量整体）的个人的各个相似的部分（the similar parts of a Mathematical or Quantitative Whole）而获得的。这样一种整体表现在关于所有个人的善——或者像人们有时所说的，‘整体的善’——的常识概念之中。”【395-6】可以看出，这些原则的直觉都依赖于部分同整体的数学或逻辑关系。从这两条理性直觉中，“我们可以推出一种抽象形式的仁爱准则，即每个人都在道德上有义务把其他任何一个人的善看得与自己的同等重要。”【397】这两条准则反应在Clark和Kant的体系中。Clark直接陈述了两条正当性规则；Kant以从道德准则中分离出纯粹理性因素而享有盛名，“按照一条你意欲它成为普遍法则的准则行动”可看出公平的因素，而转向终极目的是则涉及合理仁爱的目标即他人的幸福。在此，Sidgwick发现自己“通过寻求真正清晰明确的伦理学直觉而达到了功利主义的基本原则。”【401】因而，“功利主义就被描述为面临寻求真正自明的首要原则的严格压力的直觉主义所采取的最终转变形式。”【403】不过完成通向功利主义的步骤，还需要把“普遍善”解释为“普遍幸福”。这是由下一章来完成的。
第十四章“终极善（ultimate good）”。本来有两种考察伦理研究对象的方法：“正当”和“善”，但本卷对直觉方法的思考仍然使得“正当”落脚于“善”。因而，Sidgwick总结说，“正当行为的实践上的决定就是依赖于终极善的决定的。”【406】这样，“我们又被带回到欧洲的伦理学思考一开始就提出的那个古老的问题——什么是人的终极目的——上。”【407】分析表明，“我们赋予了其不同方面以各种具体德性名称的德性的行为是以善——即我们认为德性行为创造着、提高着火正确地分配着的那种善——概念的优先确定为前提的。”【410】“德性只是因善的（或值得欲求的）、有意识的生命才具有价值的。”【410】如果说终极善是值得欲求的、有意识的生命，那么“它也兵丁属于生命的心理的方面，或者简单地说，属于意识。”【411】“正是这种值得欲求的意识才是我们必然视为终极善的东西。而如果我们把德性的行为视为终极善的一部分，这也是因为我们认为伴随着它的意识本身值得有德性的人欲求。”【412】但在把终极善视为值得欲求的意识（desirable consciousness）并等同于幸福或快乐之后仍然有问题需要澄清。“在断言终极善是幸福或快乐时，我们是说（1）除了值得欲求的感觉之外，任何事物都不值得欲求，还是（2）…意识经验中除了感觉之外还有认识和意志，我们必须把这些因素的值得欲求性考虑进来。”【413】在日常生活中，“人们有时基于其他理由而把意识状态——如对真理的认识、对美的沉思、实现自由或德性的意志——判断为比它们的令人愉快性更值得欲求。…在这些场合，我们真正偏爱的不是当下的意识本身，而是…存在于客观的意识联系中的东西。…在这里，偏爱的真正对象不是对真理的认识，即单纯的意识，而是心灵同某种别的东西的联系：这种东西，正如‘真实性’概念所意指的，可以是不依赖于我们的认识的东西，音质我称之它是客观的东西。”【413-4】 这似乎是对作为感觉的快乐的严重挑战，不过Sidgwick毫不犹豫地拒绝了这种客观论：1、“意识主体的这些客观联系如果离开了伴随着它们以及由它们产生的意识，就不是最终地、内在地值得欲求的。”【415】2、常识的论据，“善愈产生快乐似乎就愈得到常识的推荐。”【416】 最终，Sidgwick的结论是，“被严格运用的直觉方法最终将导致一种纯粹是普遍化了的快乐主义的理论，简言之，将导致功利主义。”【421】
第四编讨论“功利主义”方法。其实到目前为止，趋向于功利主义的论证已经大致完成，第四编的重要性并不是特别突出。
第一章说“功利主义的含义”是“在特定的环境下，客观地正当的行为是将能产生最大整体幸福的行为，即把其幸福将受到影响的所有存在物都考虑进来的行为。”【425】不过，如Sidgwick强调，“普遍幸福是终极标准的理论也决不意味着普遍的仁爱是唯一正当和始终最好的行为动机。因为，前已指出，提供着正当性标准的目的不一定始终应当是我们有意识追求的目的。”【427】在解释了“最大幸福”概念之后，Sidgwick考虑了“所有存在物”是谁的问题。那应该包含所有有苦乐感的存在物，而不仅限于人类。特别值得注意的是，分配既有幸福的方法这个问题并不能由功利主义准则提供，“我们不得不用某种公正（或对这种幸福的正确分配）原则来补充追求最大整体幸福的原则。多数功利主义者已经隐蔽地或明确地接受这种公正原则是纯粹平等原则，它体现在边沁的‘每个人只算作以，无人算作多’的准则之中。”【430】
第二章“功利主义的证明”在第三编13章“哲学的直觉主义”中已经给出。但“作为向直觉主义者所作的推理，这种推理仅仅表明功利主义的首要原则是一个道德公理，它并不表明它是唯一的或最高的道德公理。”【434】因此，需要某些进一步的原则来系统化功利主义。另外，需要补充的就是阐明功利主义同常识道德的肯定的关系，即“表明功利主义如何支持着流行道德判断的普遍有效性。”【434】第三章“功利主义与常识道德的关系”就做了这个工作。
第四章和第五章分析“功利主义的方法”。这里谈的是功利主义的实践方法，即功利主义在实践中怎么处理常识道德等问题。
尾章“三种方法的相互关系”说，直觉方法和功利主义方法存在密切的亲缘，恰恰是直觉方法为功利主义提供了基本原理。关键在于澄清利己的快乐主义和功利主义的关系。两者之间存在冲突，“即使在功利主义义务同履行这种义务的个人的最大幸福之间存在不可分割的联系，这种联系也不可能在经验的基础上得到满意的证明。”【511】最后，Sidgwick简要地讨论了一下功利主义原则的宗教证明：“把功利主义准则设想为神法，并把这个神设想为这样一个存在物：他命令人们去促进普遍幸福，并宣布他将奖赏那些服从他的命令的人并惩罚不服从者。”【511】这个神学证明代表了一种将道德完全理性化的努力。但是这却在理性范围内无法解决。Sidgwick说他能直觉到“公道原则”和“普遍仁爱原则”，却无法直觉到主宰和赏罚的概念。在现实中，自我利益与义务冲突的时候，在实践理性内部产生了矛盾。但为了逃避这种矛盾而诉诸神学或启示未必总是妥当的，因为我们甚至还面临着普遍怀疑主义（skepticism）的威胁：在启示与怀疑主义之间，没有理由表明偏爱启示是正当的。
江绪林 2011年9月16日星期五
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