近代性与革命

故事可以从陈天华说起。

陈天华是一位为抗议清政府和日本政府合谋镇压中国革命留学生而在日本投海的革命家，但他的意义不止于此。从某种角度看，我们其实可以把他和他的思想作为理解公与私之概念及其中日差异的起点。

陈在其代表作《狮子吼》中介绍了卢骚（即卢梭）的思想，将社会契约说直接当做对于君主与臣下应有关系的论述，把它作为统治者出现问题时“打倒那个皇帝、官僚”的强烈反专制思想来强调。与陈迥异的是，福泽谕吉在引介卢梭时却舍弃了平等的相互性，而仅仅抽出了对民的约束性。

也就是说，同样介绍了“契约”思想且同样标榜着国家主义的中国和日本，一方从中抽取了反专制，另一方却抽取了遵守国法。这一差异是怎么出现的？沟口认为这个差异根源于两国近代的本质特征差异，而这又来源于两国的不同传统，也即所继承的历史的异质性。这就牵涉到了这本书所论述的核心概念：公与私。

这本书事实上正是以中日公私观念的对比来开篇的。沟口认为，“公”字有两层内涵，其一曰“共同”、“相通”，其二曰“称谓与统治机关”。在他看来，前者具有伦理性，而后者没有；中国传统思想中对公的解读兼具这两种内涵，而日本则仅只指涉第二层含义。陈天华与福泽谕吉的差异也就从这里生长了出来。

尤其需要注意的是，福泽谕吉的思想继承了日本的传统，并无太多更新。而对于陈天华而言，其思想本身即历史发展过程的一个组成部分。为了更好地加以理解，我们需要引入《礼记》中的一句话作为解释的中介：“天下为公”。

对于这个公字，《礼记》原本突出平分的意蕴，到后来郑玄、孔颖达将之归结为君主之一己的道德性。而到了明代，顾炎武和黄宗羲反驳了前述郑、孔之说，认为这是为了遮蔽君主之大私的美言而已，并从私的角度对公进行了全新解读：“私人各得其所谓之公”。在沟口看来，这样的定义以“公”包容己所欲之私，同时以社会性欲望否定利己主义，堪与西方近代的commonwealth概念相媲美。

而到了陈天华这里，对“民为贵”的解读从“民本”更进一步发展到了“反专制”，这个思想变迁的痕迹也恰恰是中国的近代性不断发展的印记。如果做一个总结的话，这一近代性的过程，或者说中国式自然法的近代变迁的过程，是经由如下线索推进的：朱熹——王阳明——李卓吾——黄宗羲——戴震——晚清革命。

在宋学中，“道”作为“理”而形成体系，“性”是静态的，被设定在情的世界的深层，这个解读被沟口认为是无历史和反历史的。但是经王阳明到李卓吾，人们开始认为圣人应该是能够充分满足百姓势利之心的包容者。沟口认为，这一有关圣人德性认识的转变，蕴含着直接使君主观发生质变的因素，从而具有了政治思想史上划时代的意义。及至黄宗羲，不仅在客观上承认了李卓吾强调的势利之心，同时又将其与“公”相联系，即作为“公”的概念展开，这又具有了新的划时代意义，它迫使旧有的君主有德思想或亲民思想发生了重大的质变。到了戴震，曾经被朱子视为自然的身份秩序已经灰飞烟灭，新的自然法被规定为“以个体生存欲相互间具有的自然之理”

我们可以用沟口的话加以转述：“到那时为止的通行认识是，只要君主具备大公无私的德性，其教化将遍及于民而天下太平，这种认识基本上一直延续到王阳明。与此相对，从李卓吾以降的自然法的发展承认民的主体，认为人世本来就应该使天下人人都能够各自充分实现自己性情的自然，圣人则是使之实现的祭司。也就是说，君主的公，不是指君主之德的主观内容，而是指君主存在方式的客观功能。君主之德，应该是使万民之私得以实现的社会行为。”

从最初的朱子之说中“民为贵”被理解为“君尊民”，到陈天华将其转变为“民贵于君”之含义，黄宗羲以降的历史动能得到了传承，而历史性发展之结果也自然得以实现，这便是革命。

沟口认为，是传统思想——天理的公所具有的天下普遍性及对这一普遍性的乐观看法成为了革命的能源，也即清末的革命力量是以天下之名来否定国家即清朝的。但是这一思路却带来了一个负面效果——革命进程中的民众成为“散沙之众”。为了摆脱这个困境，一个新的概念——“人人”——便出现了。“人人”涵盖了与个人之概念相对的、又是作为国民必备条件的共同性、总体性的概念。而正是这个总体性，使国民获得了道义性，以及相应的叛乱权，而且同时又排除了私的特质。“人人”成了革命时代的新主体，不仅推动而且引领了革命的步步推进。（“人人”的概念甚至更进一步成为后来国民革命乃至新民主主义革命的一个理论源泉，并且直接促成了以公代私、从不承认私到反对私的转变，也即后来的公有制改造与人民公社运动。）

谈到革命，我们又极易落入另外一个窠臼——清帝国历史重负论。事实上，沟口认为，为了更接近真理，我们必须重新考察问题的设定。这一设定不在于清帝国对陈天华如何成为重负，而在于他是基于什么样的思想主体才能够如此强烈地把清帝国视为重负。“这里的主体，是指这样一种无法摆脱的状态：一方面接受了欧洲或者被迫接受欧洲，但同时却又不会成为欧洲本身，中国只能成为中国。”

按照沟口的观点，陈天华等革命者的思想主体是在历史中酿成的，是黄宗羲思想的历史性发展的结果，是不断发展的儒学思想面对儒教道统在新旧更替中所出现的纠缠现状的反应。因而，所谓清帝国重负论，实在不攻自破。

正如我在上一篇书评中所提到的那样，作为革命者的民族主义者“并非首先就将满清王朝视作了自己的敌人，他们更多的是不满于中国彼时之状况，开始寻找造成落后境地的根源，在这个过程中将落后归罪于文化和制度，而满洲人只不过在最后成了君主制的殉葬品。”

而在革命时代，另外一件值得注意的事情是中日两国变革形态的迥异。

西嶋定生曾在《世界史中的中国（下）》的开头写道：“对中国来说，世界曾经是自在性质的存在物，也就是它自己本身。自19世纪这个世界崩溃时起，世界对中国来说，就成了自为性的存在。”

当中国发生转型时，日本呢？沟口的总结十分犀利：“有史以来，日本的存在方式是以自在形态将自己同化于以中国式原理为基轴的东亚世界，……日本在东亚世界没有过具有自足性的属于它本身的世界。当这个世界一旦崩溃，日本的没有自我的自我就义无反顾地同化于新出现的另一个世界、即以近代市民社会的秩序原理为基轴的欧洲式世界，而获得了新的自在性格的世界。但中国却认为那新出现的世界是自为性的世界，是自在性世界的对立面，从而走向了‘创造第三个世界’的道路。这个任务正在现代中国完成着。”

“希望之为虚妄，正与绝望相同。”这是鲁迅的言说，也是中国现实的写照。竹内好就此做了如下解读：否定自己就是自己，同时又拒绝自己是自己以外的人。这就是在鲁迅身上的，同时又使鲁迅本身成立的，那绝望的意义。他甚至在这用虚妄把绝望和希望瞬间合二为一的精神力量里看到了中国的重生。

竹内好解读鲁迅的另一层隐含图景是揭示对日本近代的一种原罪意识：他认为日本没有自觉地把重负当做重负认识，只是转换了一下坐标轴，将重负直接变成了正面价值而实现了近代化。“日本的意识形态从来没有失败过，它是靠永远失败来永远成功的。”

正是在这个层面上，中国发生了辛亥革命，而日本天皇依然紧握大权——虽然在历史书写中，这两个国家都被赋予了新的、近代化的面纱。