见与不见，病痛都在历史里 zz 南方都市报
朴之
北京大学教师，北京
“蛇盘疮”的迷信疗法
我是在东北农村长大的。小时候，邻家、同村的人，无分老幼，偶尔突然不舒服而症状似乎奇特，就被认定“招没脸的了”，即“鬼魂附体”，遂采取烧纸“送走鬼魂”的办法。初中时，一个同学腰间长了“蛇盘疮”，多日医疗无效后，请人毛笔画符念咒请太上老君“斩蛇”，居然立时奏效。
上大学后，终于进了“大城市”，和关内关外、城镇乡野的同学聊起“蛇盘疮”，神秘疗法却不仅存在于鄙村。这都是“迷信”。但是，前者可以抵抗力强以致“自愈”驳之，后者更难“科学”解释。
我对这些“迷信”疗法的效果并无兴趣，但当我的思绪游走在古今之间时，确实不止一次想起这些事，好奇于缠绕其中的社会观念的复杂性，它们又是那么有力地指挥着老百姓的社会行为。我们的“身体”被什么东西影响？疾病从哪里来、到哪里去？在“迷信”的村民看来，“蛇盘疮”的神秘疗法中，起码有身怀巫术的仪式执行者、画符念咒这种形式、毛笔、墨、符、太上老君、“蛇”或“病魔”与我们的身体或显或隐地“直接”发生了关系。他们中间，有仪式，有物质，有神仙，有人，有巫师，有妖魔。不能忘了，还有请他们而来的家人、邻居，更远的“热心人”、“好事者”或“旁观者”、“议论者”。如果以病人为本位，作用点只有一个，就是人本身。那么，围绕这个对象，病人的观念，家人的观念，乡人的观念，巫师的观念，听故事的人的观念，一样吗？交集在哪里？不行巫术时，巫师往往即是普通的村民，那么，因为掌握这种“技术”，他们的生活以及在村中在四乡八村的地位有何等变化？这种治疗方式与医院有何关系？我甚至想到，在西医的发源地，欧美人也这样治疗“蛇盘疮”吗？那也太难为他们了，到哪里去请懂得画符念咒的巫师呢，还是自有别种巫术存焉？
这是“观念”，还是更为复杂的“社会”，更为复杂的“人”？
为中国医疗史研究请命
刚刚读到梁其姿教授的《面对疾病———传统中国社会的医疗观念与组织》，开篇即谈“为中国医疗史研究请命”。自序以“请命”为基调为主题，主要是鉴于“中国传统医学在清末巨变后的历史书写中，从未能蜕变为‘英雄’。在20世纪初期新文化运动中，传统医学成为中国旧文化中‘落后’与‘迷信’部分的主要符号”，于是，近年来以这个“非英雄”为研究对象的梁教授屡被问及“为何仍在做医疗史，为何不回去做传统的社会史”。中国医疗史研究需要“请命”，以梁教授的学术水准，自然当仁不让。但“请命”这种姿态总有些悲壮，为何“老史学”政治史、偏老一点的“新史学”社会史就不需要“请命”呢？同时，让我“不安”的是，传统医学的“非英雄”地位，再次烛照出我所见的大众“迷信”来。我那些靠着“迷信”疗法的偶然奏效来维持生命的同乡们，真的那么“落后”吗？该如何理解他们的所思所想、所作所为？
我更为不安的是，作为芸芸众生之一员，我对传统医疗的好奇与迷惘，难道不值得历史学家同情与关注吗？梁教授还有另一段话：“我认为最需要受到检讨的，是在克服了研究方面的各种技术性困难后，写出来的医疗史是否会被认为是中国历史的构成部分，如能做到上述西方医疗史那样清楚而自然地显示西方文明发展的阶段、甚至主导着史学取向的变化，那这种医疗史是成功的历史书写。”以此为目标，医疗史研究需要进一步揭示人的角色、社会组织、身体与疾病观，及与其他社会制度、知识系统的关联等。如果说，这样的医疗史才“必然是中国历史的构成部分”，那么，我的好奇与迷惘、乡人对死生大事的应对该如何对号入座呢？算作身体与疾病观之一种吗？它们必须与既有的史学价值取向关联才能获赠“中国历史的构成部分”之地位吗？我一度最信服的是，能与“大历史”互动的“小历史”才是有意义的；生活经验却提醒我，“小历史”自有意义，不待与“大历史”的关联程度而定，只是不能忽略“大历史”的存在罢了。从帝王将相到升斗小民，生老病死都是大事，“医疗”本身还不足够重要，还不“必然是中国历史的构成部分”吗？
我再次想起刘震云在小说《温故一九四二》中这样描写历史与普通人的关系：“我姥娘今年(1992年———笔者案)九十二岁。与这个世纪同命运。这位普通的中国乡村妇女，解放前是地主的雇工，解放后是人民公社社员。在她身上，已经承受了九十二年的中国历史。没有千千万万这些普通的肮脏的中国百姓，波澜壮阔的中国革命和反革命历史都是白扯。他们是最终的灾难和成功的承受者和付出者。但历史历来与他们无缘，历史只漫步在富丽堂皇的大厅。所以俺姥娘忘记历史一点没有惭愧的脸色。”小说家接着问道：“历史总是被筛选和被遗忘的。谁是执掌筛选粗眼大筐的人呢？”
当历史研究成为“面对生命的方式”
我也再次想起梁教授自述研究“穷人与病人的历史”的心路：“或许是本性使然，又或许与我在1970年代末在法国求学的经验使然，我研究的兴趣一直围绕着边缘或下层的人群，与生老病死等不太‘高贵’的问题。我的论文导师LucienBianco一辈子研究中国的农民。另一位影响我甚深的老师Philippe A ries则以探讨近代欧洲人面对死亡的态度变化出名。我从他那里学到，人面对必经之生老病死历程时的态度与行为，也有其历史。但当时我无法体会，对这位年近七十、有深刻生命体验的学者而言，研究这些题目是他面对生命的方式。当时年轻懵懂的我只是被这些好玩的历史吸引着，近年来才渐了解个中之意义，也更感谢这些老师早年的启迪。”
是的，当历史研究成为“面对生命的方式”时，历史学家会有慈悲的观照和宽广的襟抱，学术就不再意味着论文、专著和地位，而是生命、生活的“自问自答”。从这里出发，尽量放下“筛选粗眼大筐”，就能看见小民百姓的生活和忧心，看见同样经营家庭、同样要经历生老病死的英雄们的生活账目，然后才能够在形形色色的历史观之外，发现更加鲜活的历史，感受到“了解之同情”的美。笔者近年来时常念起中国历史中奇特的、神秘的、边缘的、落伍的、失语的种种，借“南都”宝地说清玩说旅游说武侠说旧学，反复讨论中国史研究的“还原取向”和“整体取向”，正有感于此。正视一切“存在”的“合理性”，以当时当地当事人的逻辑，从上下左右全方位出发还原“一整个儿”的历史，我们就将虚怀若谷而非挑挑拣拣地进入历史本身的情境，历史也将虚怀若谷而非挑挑拣拣地接受她的子孙。尽管我们永远无法真正“穿越”到过去的时空。
历史学家不一定要和其他历史学家对话，因为有些历史学家从来是不值得对话的。历史学家的写作不一定要就今日史学之“范”，因为今日之史学不能代表、也不能决定明日之史学。我空发议论为中国医疗史研究请命者呐喊助威，却并不自惭形秽，只因为我希望有更多L ucien B ianco、PhilippeA ries这样的先生和梁其姿这样的学生(梁教授也早已是先生了)注意到历史中还有我的东北乡亲、刘震云的河南姥娘；只因为，无论你见与不见，病痛就在历史里，不增不减。
北京大学教师，北京
“蛇盘疮”的迷信疗法
我是在东北农村长大的。小时候，邻家、同村的人，无分老幼，偶尔突然不舒服而症状似乎奇特，就被认定“招没脸的了”，即“鬼魂附体”，遂采取烧纸“送走鬼魂”的办法。初中时，一个同学腰间长了“蛇盘疮”，多日医疗无效后，请人毛笔画符念咒请太上老君“斩蛇”，居然立时奏效。
上大学后，终于进了“大城市”，和关内关外、城镇乡野的同学聊起“蛇盘疮”，神秘疗法却不仅存在于鄙村。这都是“迷信”。但是，前者可以抵抗力强以致“自愈”驳之，后者更难“科学”解释。
我对这些“迷信”疗法的效果并无兴趣，但当我的思绪游走在古今之间时，确实不止一次想起这些事，好奇于缠绕其中的社会观念的复杂性，它们又是那么有力地指挥着老百姓的社会行为。我们的“身体”被什么东西影响？疾病从哪里来、到哪里去？在“迷信”的村民看来，“蛇盘疮”的神秘疗法中，起码有身怀巫术的仪式执行者、画符念咒这种形式、毛笔、墨、符、太上老君、“蛇”或“病魔”与我们的身体或显或隐地“直接”发生了关系。他们中间，有仪式，有物质，有神仙，有人，有巫师，有妖魔。不能忘了，还有请他们而来的家人、邻居，更远的“热心人”、“好事者”或“旁观者”、“议论者”。如果以病人为本位，作用点只有一个，就是人本身。那么，围绕这个对象，病人的观念，家人的观念，乡人的观念，巫师的观念，听故事的人的观念，一样吗？交集在哪里？不行巫术时，巫师往往即是普通的村民，那么，因为掌握这种“技术”，他们的生活以及在村中在四乡八村的地位有何等变化？这种治疗方式与医院有何关系？我甚至想到，在西医的发源地，欧美人也这样治疗“蛇盘疮”吗？那也太难为他们了，到哪里去请懂得画符念咒的巫师呢，还是自有别种巫术存焉？
这是“观念”，还是更为复杂的“社会”，更为复杂的“人”？
为中国医疗史研究请命
刚刚读到梁其姿教授的《面对疾病———传统中国社会的医疗观念与组织》，开篇即谈“为中国医疗史研究请命”。自序以“请命”为基调为主题，主要是鉴于“中国传统医学在清末巨变后的历史书写中，从未能蜕变为‘英雄’。在20世纪初期新文化运动中，传统医学成为中国旧文化中‘落后’与‘迷信’部分的主要符号”，于是，近年来以这个“非英雄”为研究对象的梁教授屡被问及“为何仍在做医疗史，为何不回去做传统的社会史”。中国医疗史研究需要“请命”，以梁教授的学术水准，自然当仁不让。但“请命”这种姿态总有些悲壮，为何“老史学”政治史、偏老一点的“新史学”社会史就不需要“请命”呢？同时，让我“不安”的是，传统医学的“非英雄”地位，再次烛照出我所见的大众“迷信”来。我那些靠着“迷信”疗法的偶然奏效来维持生命的同乡们，真的那么“落后”吗？该如何理解他们的所思所想、所作所为？
我更为不安的是，作为芸芸众生之一员，我对传统医疗的好奇与迷惘，难道不值得历史学家同情与关注吗？梁教授还有另一段话：“我认为最需要受到检讨的，是在克服了研究方面的各种技术性困难后，写出来的医疗史是否会被认为是中国历史的构成部分，如能做到上述西方医疗史那样清楚而自然地显示西方文明发展的阶段、甚至主导着史学取向的变化，那这种医疗史是成功的历史书写。”以此为目标，医疗史研究需要进一步揭示人的角色、社会组织、身体与疾病观，及与其他社会制度、知识系统的关联等。如果说，这样的医疗史才“必然是中国历史的构成部分”，那么，我的好奇与迷惘、乡人对死生大事的应对该如何对号入座呢？算作身体与疾病观之一种吗？它们必须与既有的史学价值取向关联才能获赠“中国历史的构成部分”之地位吗？我一度最信服的是，能与“大历史”互动的“小历史”才是有意义的；生活经验却提醒我，“小历史”自有意义，不待与“大历史”的关联程度而定，只是不能忽略“大历史”的存在罢了。从帝王将相到升斗小民，生老病死都是大事，“医疗”本身还不足够重要，还不“必然是中国历史的构成部分”吗？
我再次想起刘震云在小说《温故一九四二》中这样描写历史与普通人的关系：“我姥娘今年(1992年———笔者案)九十二岁。与这个世纪同命运。这位普通的中国乡村妇女，解放前是地主的雇工，解放后是人民公社社员。在她身上，已经承受了九十二年的中国历史。没有千千万万这些普通的肮脏的中国百姓，波澜壮阔的中国革命和反革命历史都是白扯。他们是最终的灾难和成功的承受者和付出者。但历史历来与他们无缘，历史只漫步在富丽堂皇的大厅。所以俺姥娘忘记历史一点没有惭愧的脸色。”小说家接着问道：“历史总是被筛选和被遗忘的。谁是执掌筛选粗眼大筐的人呢？”
当历史研究成为“面对生命的方式”
我也再次想起梁教授自述研究“穷人与病人的历史”的心路：“或许是本性使然，又或许与我在1970年代末在法国求学的经验使然，我研究的兴趣一直围绕着边缘或下层的人群，与生老病死等不太‘高贵’的问题。我的论文导师LucienBianco一辈子研究中国的农民。另一位影响我甚深的老师Philippe A ries则以探讨近代欧洲人面对死亡的态度变化出名。我从他那里学到，人面对必经之生老病死历程时的态度与行为，也有其历史。但当时我无法体会，对这位年近七十、有深刻生命体验的学者而言，研究这些题目是他面对生命的方式。当时年轻懵懂的我只是被这些好玩的历史吸引着，近年来才渐了解个中之意义，也更感谢这些老师早年的启迪。”
是的，当历史研究成为“面对生命的方式”时，历史学家会有慈悲的观照和宽广的襟抱，学术就不再意味着论文、专著和地位，而是生命、生活的“自问自答”。从这里出发，尽量放下“筛选粗眼大筐”，就能看见小民百姓的生活和忧心，看见同样经营家庭、同样要经历生老病死的英雄们的生活账目，然后才能够在形形色色的历史观之外，发现更加鲜活的历史，感受到“了解之同情”的美。笔者近年来时常念起中国历史中奇特的、神秘的、边缘的、落伍的、失语的种种，借“南都”宝地说清玩说旅游说武侠说旧学，反复讨论中国史研究的“还原取向”和“整体取向”，正有感于此。正视一切“存在”的“合理性”，以当时当地当事人的逻辑，从上下左右全方位出发还原“一整个儿”的历史，我们就将虚怀若谷而非挑挑拣拣地进入历史本身的情境，历史也将虚怀若谷而非挑挑拣拣地接受她的子孙。尽管我们永远无法真正“穿越”到过去的时空。
历史学家不一定要和其他历史学家对话，因为有些历史学家从来是不值得对话的。历史学家的写作不一定要就今日史学之“范”，因为今日之史学不能代表、也不能决定明日之史学。我空发议论为中国医疗史研究请命者呐喊助威，却并不自惭形秽，只因为我希望有更多L ucien B ianco、PhilippeA ries这样的先生和梁其姿这样的学生(梁教授也早已是先生了)注意到历史中还有我的东北乡亲、刘震云的河南姥娘；只因为，无论你见与不见，病痛就在历史里，不增不减。
有关键情节透露
