一种显示着饥渴的赞扬
先来看一段对话吧，是一个日本教授就九鬼周造对欧洲美学的态度向海德格尔的提问。
日：从欧洲回来后，九鬼伯爵曾在东京作过一些关于日本艺术和诗歌的美学讲座。讲课稿集成一本书出版了。在这本书中，他试图借助欧洲美学来考察日本艺术的本质。
海：但在这样一个计划中，我们可以求助于美学吗？
日：为什么不呢？
海：美学这个名称极其内涵源出于欧洲思想，源出于哲学。所以，这种美学研究对东方思想来说终究是格格不入的。
日：您讲的固然不错。但我们日本人还不得不求助于美学。
海：为何？
日：美学为我们提供一些必要的概念，用以把握我们所关心的艺术和诗歌。
海：诸位需要概念吗？
日：也许是吧，因为自从与欧洲思想发生遭遇以来，我们的语言显露出某种无能。
海：何以见得呢？
日：我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包含和隶属的对象。
海：您当真以为这种无能是你们语言的缺陷吗？
先截到这里。《符号帝国》是本很薄很好读的小册子，整个阅读过程中，我几乎始终围绕着上面那篇对话在思考。在我看来，海德格尔，德里达，罗兰巴特在对待东方文化和东方思维时都表现出了一种近乎饥渴的推崇，或许现在于连做的也是同样的工作。他们无不对西方人与生俱来的二元对立思维感到恐惧和焦虑，总在力图寻找一种截然不同的思维模式，一种根本不会囿于“本体与现象二分法”的智慧，来帮助自己摆脱这种先天的牢笼，完成一种思维上的突破。而东方人也近乎饥渴地吸收着整个西方哲学所建立起的庞杂繁复的逻辑之网，为自身这种流动的，缺少推演步骤的思维方式感到羞愧，费尽心机地改造自己的语言以适应这种外来物。真是种奇妙的友好关系。
经过本体论和认识论以后，西方哲学已经不再对找到一个中心怀抱期望，从古希腊一直发展起来的逻各斯中心主义在东方是遍寻不到的。毋宁说与西方对语言的膜拜相悖，东方的高级智慧恰恰是贬低语言的（道家：”道可道 非常道“、禅宗：“不立文字”）。这简直为德里达和罗兰·巴特等人提供了绝好的既存道路。海德格尔在禅宗的参悟里见出一种“此在”的时间观，德里达对索绪尔结构语言学的批驳中用了很多汉字做例证，然后罗兰·巴特来到了日本，为自己对欧洲传统思维的反叛寻找例证。
当然，任何西方人对东方的解读总带有些管中窥豹和猎奇，这和东方人看西方人总把他们想象地异常高大是一样的，并无可批判，因为人们要逃脱自私是很难的，我们总想从别人那里找到对自己来说有益的东西。而正是因为巴特这种目的性很明确的视角才让这本书显得极为有趣。
巴特很习惯性地从语言入手，在《未知的语言里》一篇中，他认为日语里由于”功能性后缀词的广泛应用以及接续词的复杂性”“把主题转化成一个空无言语的巨大外皮，而不再是那种应当从外面和上面指挥着我们的句子的紧密核心”。巴特应该是不懂日语的，即使懂也不会是精通，所以他不了解，日语中主语词的缺失并不妨碍一个真实主语对动作的操控，任何日本人都能从一个没有任何人称的句子中分辨出施者和受着。但这种曲解是无所谓的，因为这恰恰符合他对文本作者的看法，作者已死，于是主体也死亡，主体不再操纵语言，而是语言操纵主体。
《市中心，空洞的中心》里他这样说“我们的城市中心常常是一个丰满的：一个显眼的地方，文明社会的价值观念在这里集合和凝聚，精神性（教堂），力量（官署），金钱（银行），商品（百货商店），语言（古希腊式的大集市：咖啡厅和供人散步的场地），去闹市区或是到市中心，就是去邂逅社会的真理，就是投身到现实的那种令人自豪的丰富性中的”。接着他对比东京，“它确实有一个中心，但这个中心是空的。整个城市把一个禁城又是无人关心的场所围在中间……一位天皇住在这里面，也就是说，一个谁也不认识的人住在这里面”。在这里，巴特又患了选择性盲眼，他不可能不知道霞关的存在，可却刻意以一种纯粹的地理标准来界定“中心”。他只是想用这个来回应文本嬉戏时“中心”的淡出。
在《内心/外表》中巴特分析了净琉璃的演出模式，他认为这种日本式的木偶剧”不仅没有操纵线，而且也没有隐喻，没有命运之神；由于木偶不再模仿生灵，所以人也就不再是神灵手掌里的木偶，内心不再命令外表“。这是在否定自柏拉图伊始的”肉体/灵魂“说，在柏拉图那里肉体永远是邪恶的，所以他要把诗人驱逐出理想国，掌控马车的只能是灵魂。他始终认为灵魂进入身体就会受到玷污，从而也就有了灵与肉的对立。可日本人的观念里着实没有灵肉的相悖吗？
等等等等，这样的例子几乎可以从书中任何一个小标题里见出，巴特执着而敏锐地在这场短暂的日本之旅中搜寻着治愈西方逻各斯中心主义的良药，并且以他睿智精美的文笔将其推演出来。
所以，如果想借由这本书来了解日本文化，无疑是个危险的决定，因为这里面充斥着带有强烈目的性的第一印象（或许在最后几篇对俳句的分析上是个例外，巴特的看法很能解释日本设计的某些特点）。可如果想用这本书来了解巴特甚至整个解构主义对西方哲学中固有的思维模式的反叛，那却是极为合适的。
最后，我想把先前那段对话的剩余补充完整。
日：东亚世界与欧洲世界的遭遇已经成为不可避免的事情了，这个时候，您的问题确实要求我们对之做一种透彻的思考。
海：您在这里触到了我与九鬼伯爵经常探讨的一个富有争议的问题。这个问题就是：对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当。
日：看起来似乎不再有什么退路，因为现代的技术化和工业化已经席卷了全球。
海：您说得很小心，您说“似乎……”
日：对。因为从我们东亚人的此在来看，总还有一种可能性，那就是：那个把我们一并卷入其中的技术世界必定是限于表皮的，并且……
海：……这样依赖，尽管有种种同化和混合，但一种与欧洲人的此在的真正交往却并没有发生。
日：也许根本就不可能发生。
当我从赫拉克利特开始经过艰涩的学习到达解构主义这个哲学的当下立场上是，赫然发现这些西方哲学家在我们的老子和禅宗里追寻着一种久远的智慧用以反驳几乎整个西方哲学史，这真是一种极为讽刺的事实。
我去问老师，如果一种话语的合理性只能和权利捆绑在一起，那是否就根本不存在真实。当时老师回答我的是“那你有没有想过为什么是对方拥有了话语权，而不是你？“
日：从欧洲回来后，九鬼伯爵曾在东京作过一些关于日本艺术和诗歌的美学讲座。讲课稿集成一本书出版了。在这本书中，他试图借助欧洲美学来考察日本艺术的本质。
海：但在这样一个计划中，我们可以求助于美学吗？
日：为什么不呢？
海：美学这个名称极其内涵源出于欧洲思想，源出于哲学。所以，这种美学研究对东方思想来说终究是格格不入的。
日：您讲的固然不错。但我们日本人还不得不求助于美学。
海：为何？
日：美学为我们提供一些必要的概念，用以把握我们所关心的艺术和诗歌。
海：诸位需要概念吗？
日：也许是吧，因为自从与欧洲思想发生遭遇以来，我们的语言显露出某种无能。
海：何以见得呢？
日：我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包含和隶属的对象。
海：您当真以为这种无能是你们语言的缺陷吗？
先截到这里。《符号帝国》是本很薄很好读的小册子，整个阅读过程中，我几乎始终围绕着上面那篇对话在思考。在我看来，海德格尔，德里达，罗兰巴特在对待东方文化和东方思维时都表现出了一种近乎饥渴的推崇，或许现在于连做的也是同样的工作。他们无不对西方人与生俱来的二元对立思维感到恐惧和焦虑，总在力图寻找一种截然不同的思维模式，一种根本不会囿于“本体与现象二分法”的智慧，来帮助自己摆脱这种先天的牢笼，完成一种思维上的突破。而东方人也近乎饥渴地吸收着整个西方哲学所建立起的庞杂繁复的逻辑之网，为自身这种流动的，缺少推演步骤的思维方式感到羞愧，费尽心机地改造自己的语言以适应这种外来物。真是种奇妙的友好关系。
经过本体论和认识论以后，西方哲学已经不再对找到一个中心怀抱期望，从古希腊一直发展起来的逻各斯中心主义在东方是遍寻不到的。毋宁说与西方对语言的膜拜相悖，东方的高级智慧恰恰是贬低语言的（道家：”道可道 非常道“、禅宗：“不立文字”）。这简直为德里达和罗兰·巴特等人提供了绝好的既存道路。海德格尔在禅宗的参悟里见出一种“此在”的时间观，德里达对索绪尔结构语言学的批驳中用了很多汉字做例证，然后罗兰·巴特来到了日本，为自己对欧洲传统思维的反叛寻找例证。
当然，任何西方人对东方的解读总带有些管中窥豹和猎奇，这和东方人看西方人总把他们想象地异常高大是一样的，并无可批判，因为人们要逃脱自私是很难的，我们总想从别人那里找到对自己来说有益的东西。而正是因为巴特这种目的性很明确的视角才让这本书显得极为有趣。
巴特很习惯性地从语言入手，在《未知的语言里》一篇中，他认为日语里由于”功能性后缀词的广泛应用以及接续词的复杂性”“把主题转化成一个空无言语的巨大外皮，而不再是那种应当从外面和上面指挥着我们的句子的紧密核心”。巴特应该是不懂日语的，即使懂也不会是精通，所以他不了解，日语中主语词的缺失并不妨碍一个真实主语对动作的操控，任何日本人都能从一个没有任何人称的句子中分辨出施者和受着。但这种曲解是无所谓的，因为这恰恰符合他对文本作者的看法，作者已死，于是主体也死亡，主体不再操纵语言，而是语言操纵主体。
《市中心，空洞的中心》里他这样说“我们的城市中心常常是一个丰满的：一个显眼的地方，文明社会的价值观念在这里集合和凝聚，精神性（教堂），力量（官署），金钱（银行），商品（百货商店），语言（古希腊式的大集市：咖啡厅和供人散步的场地），去闹市区或是到市中心，就是去邂逅社会的真理，就是投身到现实的那种令人自豪的丰富性中的”。接着他对比东京，“它确实有一个中心，但这个中心是空的。整个城市把一个禁城又是无人关心的场所围在中间……一位天皇住在这里面，也就是说，一个谁也不认识的人住在这里面”。在这里，巴特又患了选择性盲眼，他不可能不知道霞关的存在，可却刻意以一种纯粹的地理标准来界定“中心”。他只是想用这个来回应文本嬉戏时“中心”的淡出。
在《内心/外表》中巴特分析了净琉璃的演出模式，他认为这种日本式的木偶剧”不仅没有操纵线，而且也没有隐喻，没有命运之神；由于木偶不再模仿生灵，所以人也就不再是神灵手掌里的木偶，内心不再命令外表“。这是在否定自柏拉图伊始的”肉体/灵魂“说，在柏拉图那里肉体永远是邪恶的，所以他要把诗人驱逐出理想国，掌控马车的只能是灵魂。他始终认为灵魂进入身体就会受到玷污，从而也就有了灵与肉的对立。可日本人的观念里着实没有灵肉的相悖吗？
等等等等，这样的例子几乎可以从书中任何一个小标题里见出，巴特执着而敏锐地在这场短暂的日本之旅中搜寻着治愈西方逻各斯中心主义的良药，并且以他睿智精美的文笔将其推演出来。
所以，如果想借由这本书来了解日本文化，无疑是个危险的决定，因为这里面充斥着带有强烈目的性的第一印象（或许在最后几篇对俳句的分析上是个例外，巴特的看法很能解释日本设计的某些特点）。可如果想用这本书来了解巴特甚至整个解构主义对西方哲学中固有的思维模式的反叛，那却是极为合适的。
最后，我想把先前那段对话的剩余补充完整。
日：东亚世界与欧洲世界的遭遇已经成为不可避免的事情了，这个时候，您的问题确实要求我们对之做一种透彻的思考。
海：您在这里触到了我与九鬼伯爵经常探讨的一个富有争议的问题。这个问题就是：对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当。
日：看起来似乎不再有什么退路，因为现代的技术化和工业化已经席卷了全球。
海：您说得很小心，您说“似乎……”
日：对。因为从我们东亚人的此在来看，总还有一种可能性，那就是：那个把我们一并卷入其中的技术世界必定是限于表皮的，并且……
海：……这样依赖，尽管有种种同化和混合，但一种与欧洲人的此在的真正交往却并没有发生。
日：也许根本就不可能发生。
当我从赫拉克利特开始经过艰涩的学习到达解构主义这个哲学的当下立场上是，赫然发现这些西方哲学家在我们的老子和禅宗里追寻着一种久远的智慧用以反驳几乎整个西方哲学史，这真是一种极为讽刺的事实。
我去问老师，如果一种话语的合理性只能和权利捆绑在一起，那是否就根本不存在真实。当时老师回答我的是“那你有没有想过为什么是对方拥有了话语权，而不是你？“
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