行动的重要性——漫谈《人的境况》
在谈行动（action）之前，让我们先从解脱（releasing）这个概念谈起。
阿伦特的学生，《阿伦特为什么重要》的作者杨-布鲁尔在谈宽恕时，引援了《伊利亚特》结尾的片段。在阿喀琉斯杀死赫克托耳，并且侮辱了特洛伊英雄的尸体。当晚，特洛伊王普里阿摩斯潜入希腊联军的营帐，祈求阿喀琉斯归还他长子的遗体。阿喀琉斯对国王给予礼遇，不共戴天的双方互相赞美，之后阿喀琉斯归还了遗体，而普里阿摩斯则感激了对方的恩德。史诗在这静谧平和的一刻落幕。尽管我们都知道，接下来双方又将陷入死斗，但此刻赫克托耳的死亡，作为阿喀琉斯的行动后果，不再捆绑着生者。换言之，生者获得了解脱。
解脱是宽恕（forgiveness）的可能结果之一。宽恕并不意味着惩罚（punishment）的缺席。阿伦特并未在《人的境况》这本书中过多地阐述宽恕和惩罚的条件，这个问题应当到《耶路撒冷的艾希曼》和《极权主义的起源》中去寻找答案。在《人的境况》当中，阿伦特更关注的问题是，就像人们长期以来诟病的一样：行动既不可逆，亦不可控，我们为什么需要、又依靠什么来承担行动的后果？
对于这个问题，传统的政治哲学做出的解答是：我们根本不需要去思考它——正是因为人类行动的不可逆与不可控，统治成为了一门艰深的技术。即便启蒙运动与大革命已经过去了数百年之久，仍有人将政治的本质视为统治。在阿伦特看来，这种认知基于一种阴郁的人性预设，就比如霍布斯所认为的：人类的基本动机是对暴死的恐惧而非与人结伴的欲求。霍布斯将权力的根基等同于对暴力的垄断，人们在暴力（以及脱胎于此的“高贵谎言”）的驱使下成为国家机器的一个零件，行动的条件被抹杀，现代式的极权由此滥觞。
说到现代式的极权，我们很容易再次回想起《极权主义的起源》。事实上不管是阿伦特的老师——雅斯贝尔斯和海德格尔，以及她的学生如马尔库塞，无不对现代性做出过尖锐的批判。只要我们在量化标准和统计数据之外稍稍对人性抱有那么一点点关注，那么就不难发现，无论是极权主义、群众人或者是人类社会的单极化，无不能在“利维坦”式的国家机器当中找到它们的注脚。阿伦特以对现代战争的描述举例说明了这个问题：在现代战争中，参与者既没有身份，也不存在创下伟业的可能，战场仿佛一场无言的机器人聚会。它们类似一架无人驾驶的飞机，那种完全被剥夺了人格，被国家用来实现暴力-威慑的炮灰。
从极权带来的威胁当中，阿伦特发现了行动的宝贵。行动需要两个条件：复数性，即行动产生的群体空间；以及彰显性，即以自身的利益、尊严和价值作为其目的。行动的希腊语词源archein的原意既是“创始”、“引导”，阿伦特藉此说明，对于古希腊人而言，参与行动是一种新生的开始。行动蕴含着人内在完满性的可能，而行动空间的消失，也就意味着极权社会的肇始。
在这里，我们不难发现，阿伦特对政治的理解隐藏着一个源自康德的前提（她与康德的对话见其遗作《精神生活》），即政治是为人的自身实现而服务的。在《人的境况》当中，阿伦特将这个前提隐藏在了对古典城邦的阐述当中。她认为，在城邦当中，人们以体力参与劳动（labor）、以技艺开展工作（work），同时积极地参与言谈与公共活动，向他人展示自身的存在。而人的自由最终通过行动得到彰显。这就是亚里士多德给人所下的定义——“政治动物”的内涵。而两千年之后的现代民主社会，人的政治行动被严格限定在了程序设计的范围之内，行动的自由世界被异化（alienation）为程序化的选项表达。这只能说明，政治从行动变成了柏拉图所说的一种“技艺”。
到这里，阿伦特似乎已经为本文伊始所提出的第一个问题做出了一个马克思式的解答：我们需要行动，是因为人的自由本质隐藏在行动当中。古希腊城邦时期的经验，以及从17世纪到20世纪上半叶人类在现代性之中遭遇的困境向我们有力地说明了这一点。然而这个解答却使第二个问题显得愈发尖锐：既然行动是自由的，那么更说明我们无法预见行动的后果，而行动所产生的后果是不可逆转的。那么我们能够依靠什么去承担行动的重量呢？
说到我们熟悉又陌生的马克思。阿伦特认为，人们对权力有两种理解方式，或者是像霍布斯一样，将它视为一小部分人所拥有的暴力；或者将它理解为人民作为行动者和言谈者聚集起来而产生的。阿伦特将后一种见解归功于她这位在中国催生了“枪杆子里出政权”这种暴力权力论的老乡。她认为，马克思是少数几位将政治理解为人在公共世界中的活动而非统治术的现代政治理论家。他提出，人的可能性蕴藏在劳动，也就是对现实世界的改造当中。这就绕开了中世纪的沉思传统，直接通向了亚里士多德所开启的行动世界。
关于沉思。按照柏拉图的观点，沉思即对属神事物的思考，它的地位远高于其它人类活动，是通向自由的唯一途径。而接受了柏拉图观点的中世纪沉思者们将真理的源头连接到了超验世界。退缩到面壁独思的自我内心，真理才向人们打开大门。行动因属神世界的出现而被降格到了尘世，所有献身于沉思的人都对由劳动、工作和行动构成的积极生活（vita activa）蔑视不已，甚至希望消灭这一不可预见与控制的世界。而（在阿伦特的视角当中），最先在现代重新开拓在积极世界中保存自由、体验自由之路径的，正是马克思的劳动理论。
当然，对马克思的赞赏并没有让阿伦特成为共产主义者。尽管缺乏第一手资料，但是在写作《极权主义的起源》时，她还是将斯大林政权归入了极权主义的行列（有意思的是，她认为当时的中国并不属于极权主义国家）。她对马克思的批判建立在对于劳动、工作与行动这三个概念的区分之上，并指出：以劳动取代积极生活中的另外两个概念，是马克思主义成为极权主义诱因的原因。
非常概括地说，阿伦特所定义的劳动对应的是人之动物性，所满足的是人暂时性的，消费性的需求；而在工作中，人创造出了一个不同于自然的，具有持久性的世界。但是这两种活动并不具有公共性——它不需要他人的确认，无法彰显人与人的区别。即使是荒岛上的鲁滨逊，同样能很好地完成这两种活动，他所缺少的仅仅是行动。鲁滨逊努力地教星期五灌输文明的观念，教他说英语，也许就是不自觉地意识到了缺少言谈和他人的判断，人的存在无从凭依。
而在现代，对行动抱有偏见的人，往往基于两种动因。其中的一种被阿伦特称为浪漫派——他们退居尘世，结成封闭团体，沉浸在相互吹捧与自我陶醉当中，追求有别于在公共世界中能获得的优越感。这种倾向往往会发展出极端的个人主义或精英主义团体。而在另一种动因下，人们像以机械唯物主义者和功利主义者为代表的“技艺人”一样，受到自然科学的影响，将现实世界视为自在的客观进程，认为可以通过某种公式或定理去描述尚未定型成为历史的事物。
避世沉思与技艺至上，这两种动因在柏拉图和亚里士多德的思想又是紧密关联的。理念论的范例建立在工匠的经验之上。对无言与诧异的反思与工匠的永恒不朽“互相渗透到了几乎无法分辨的地步”。在古希腊人看来，沉思与凭借技艺制造某物，这两种活动同样具有对客体内在观照的因素。继承了技艺崇拜的思考者在设计城邦理念时，从未将城邦看作一个行动的场所，而是将其视为他们精心制作的一件工艺品，或者用他们的说法：国家机器。
而到了马克思这里，他的问题在于反对沉思的同时走的太远，工作/制作与行动一起，被他压缩到了劳动的空间当中。如前所述，劳动的概念指向人的暂时性与消费性活动。以劳动取代积极生活的其它要素，结果就是像阿伦特说的一样“在马克思看来，弥尔顿写作《失乐园》，与蚕吐丝一样，为着相同的理由和出于相同的动机”。这时候再回过头来看马克思主义如何成为极权主义诱因的问题，一个以劳动为唯一目的的社会，只需要加上持续性（而且往往是人为）的物质匮乏，《1984》里的图景就成为了唯一可能的未来。
当然，《美丽新世界》比《1984》更深刻地预见到了人类可能遭遇的危机，起码尼尔.波兹曼是这么认为的。摆脱了物质匮乏的人类终将进入的是一个没有劳动者的劳动社会，在劳动社会的最后阶段——职业者社会，人所能主动做出的最后决定就是放弃个性，随波逐流，按照社会分工的要求化身为全自动机器。艰辛而具有刺激性的身体劳动被机器所取代，进一步把人推向如同艾希曼一样的，“无思的”（thoughtless）的状态。
毫无疑问，处于现世的人们需要摆脱无思的状态。这意味着，行动既不能基于沉思，也不能基于工作与劳动。支撑起行动的，并非是从宇宙的视角俯瞰人类的“阿基米德点”，不在于某种确定的世界观，而在于我们自己，在于生命本身。当我们投身行动时，对行动意义、行动合法性的沉思——尽管是有益——但并非必要的。她大胆地主张，我们只需要在此刻，以自身为目的积极地参与公共世界，剩下的事情我们应当交给还未成为现在的未来。或许这么概括阿伦特行动理论的基础依然有失简单，毕竟这一部分的工作，她在《精神生活》中才将将完成。然而可以断言的是，继承自雅斯贝尔斯的，对公共世界的热爱，使她在经历过德国法西斯运动之后，使她对人们实现《人的境况》的原名所说的——《爱这个世界》（Amor Mondi，后成为其传记标题）充满了信心。
到这里我们终于能够回答文章开头所提出的第二个问题：我们依靠什么来承担行动的后果？因为热爱当下的这个世界，我们唯有选择将现在从过去与未来之中解脱出来。解脱意味着宽恕与惩罚过往，也意味着对未来作出承诺。正如荷马笔下的英雄所做的一样，在清算完过往之后，大步奔赴战场，尽情地战斗、厮杀，尽一切可能追逐有限的荣誉。
宽恕、惩罚和承诺同样也是行动。这种行动，就像杨-布鲁尔指出的，在暴力革命过后的法国与美国，在二战后的欧洲，在和平演变后的东欧和今天的南非被人们身体力行着，特别是天鹅绒革命，杨-布鲁尔将它视为行动的杰出代表。这或许能够为我们对待历史的态度提供完整而又贫乏的启示——我们能够依靠阿伦特解释一切的可能的行动，但阿伦特从未手把手地教过我们怎么面对这个世界，毕竟她从来都不是一位制度家。如果我们不失时机地再一次想起她的性别身份，很难不把她与艾丽阿德涅联系在一起——她为忒修斯们递上棉线，鼓励他们闯进迷宫，并且教他们如何找回迷宫的起点。
阿伦特的学生，《阿伦特为什么重要》的作者杨-布鲁尔在谈宽恕时，引援了《伊利亚特》结尾的片段。在阿喀琉斯杀死赫克托耳，并且侮辱了特洛伊英雄的尸体。当晚，特洛伊王普里阿摩斯潜入希腊联军的营帐，祈求阿喀琉斯归还他长子的遗体。阿喀琉斯对国王给予礼遇，不共戴天的双方互相赞美，之后阿喀琉斯归还了遗体，而普里阿摩斯则感激了对方的恩德。史诗在这静谧平和的一刻落幕。尽管我们都知道，接下来双方又将陷入死斗，但此刻赫克托耳的死亡，作为阿喀琉斯的行动后果，不再捆绑着生者。换言之，生者获得了解脱。
解脱是宽恕（forgiveness）的可能结果之一。宽恕并不意味着惩罚（punishment）的缺席。阿伦特并未在《人的境况》这本书中过多地阐述宽恕和惩罚的条件，这个问题应当到《耶路撒冷的艾希曼》和《极权主义的起源》中去寻找答案。在《人的境况》当中，阿伦特更关注的问题是，就像人们长期以来诟病的一样：行动既不可逆，亦不可控，我们为什么需要、又依靠什么来承担行动的后果？
对于这个问题，传统的政治哲学做出的解答是：我们根本不需要去思考它——正是因为人类行动的不可逆与不可控，统治成为了一门艰深的技术。即便启蒙运动与大革命已经过去了数百年之久，仍有人将政治的本质视为统治。在阿伦特看来，这种认知基于一种阴郁的人性预设，就比如霍布斯所认为的：人类的基本动机是对暴死的恐惧而非与人结伴的欲求。霍布斯将权力的根基等同于对暴力的垄断，人们在暴力（以及脱胎于此的“高贵谎言”）的驱使下成为国家机器的一个零件，行动的条件被抹杀，现代式的极权由此滥觞。
说到现代式的极权，我们很容易再次回想起《极权主义的起源》。事实上不管是阿伦特的老师——雅斯贝尔斯和海德格尔，以及她的学生如马尔库塞，无不对现代性做出过尖锐的批判。只要我们在量化标准和统计数据之外稍稍对人性抱有那么一点点关注，那么就不难发现，无论是极权主义、群众人或者是人类社会的单极化，无不能在“利维坦”式的国家机器当中找到它们的注脚。阿伦特以对现代战争的描述举例说明了这个问题：在现代战争中，参与者既没有身份，也不存在创下伟业的可能，战场仿佛一场无言的机器人聚会。它们类似一架无人驾驶的飞机，那种完全被剥夺了人格，被国家用来实现暴力-威慑的炮灰。
从极权带来的威胁当中，阿伦特发现了行动的宝贵。行动需要两个条件：复数性，即行动产生的群体空间；以及彰显性，即以自身的利益、尊严和价值作为其目的。行动的希腊语词源archein的原意既是“创始”、“引导”，阿伦特藉此说明，对于古希腊人而言，参与行动是一种新生的开始。行动蕴含着人内在完满性的可能，而行动空间的消失，也就意味着极权社会的肇始。
在这里，我们不难发现，阿伦特对政治的理解隐藏着一个源自康德的前提（她与康德的对话见其遗作《精神生活》），即政治是为人的自身实现而服务的。在《人的境况》当中，阿伦特将这个前提隐藏在了对古典城邦的阐述当中。她认为，在城邦当中，人们以体力参与劳动（labor）、以技艺开展工作（work），同时积极地参与言谈与公共活动，向他人展示自身的存在。而人的自由最终通过行动得到彰显。这就是亚里士多德给人所下的定义——“政治动物”的内涵。而两千年之后的现代民主社会，人的政治行动被严格限定在了程序设计的范围之内，行动的自由世界被异化（alienation）为程序化的选项表达。这只能说明，政治从行动变成了柏拉图所说的一种“技艺”。
到这里，阿伦特似乎已经为本文伊始所提出的第一个问题做出了一个马克思式的解答：我们需要行动，是因为人的自由本质隐藏在行动当中。古希腊城邦时期的经验，以及从17世纪到20世纪上半叶人类在现代性之中遭遇的困境向我们有力地说明了这一点。然而这个解答却使第二个问题显得愈发尖锐：既然行动是自由的，那么更说明我们无法预见行动的后果，而行动所产生的后果是不可逆转的。那么我们能够依靠什么去承担行动的重量呢？
说到我们熟悉又陌生的马克思。阿伦特认为，人们对权力有两种理解方式，或者是像霍布斯一样，将它视为一小部分人所拥有的暴力；或者将它理解为人民作为行动者和言谈者聚集起来而产生的。阿伦特将后一种见解归功于她这位在中国催生了“枪杆子里出政权”这种暴力权力论的老乡。她认为，马克思是少数几位将政治理解为人在公共世界中的活动而非统治术的现代政治理论家。他提出，人的可能性蕴藏在劳动，也就是对现实世界的改造当中。这就绕开了中世纪的沉思传统，直接通向了亚里士多德所开启的行动世界。
关于沉思。按照柏拉图的观点，沉思即对属神事物的思考，它的地位远高于其它人类活动，是通向自由的唯一途径。而接受了柏拉图观点的中世纪沉思者们将真理的源头连接到了超验世界。退缩到面壁独思的自我内心，真理才向人们打开大门。行动因属神世界的出现而被降格到了尘世，所有献身于沉思的人都对由劳动、工作和行动构成的积极生活（vita activa）蔑视不已，甚至希望消灭这一不可预见与控制的世界。而（在阿伦特的视角当中），最先在现代重新开拓在积极世界中保存自由、体验自由之路径的，正是马克思的劳动理论。
当然，对马克思的赞赏并没有让阿伦特成为共产主义者。尽管缺乏第一手资料，但是在写作《极权主义的起源》时，她还是将斯大林政权归入了极权主义的行列（有意思的是，她认为当时的中国并不属于极权主义国家）。她对马克思的批判建立在对于劳动、工作与行动这三个概念的区分之上，并指出：以劳动取代积极生活中的另外两个概念，是马克思主义成为极权主义诱因的原因。
非常概括地说，阿伦特所定义的劳动对应的是人之动物性，所满足的是人暂时性的，消费性的需求；而在工作中，人创造出了一个不同于自然的，具有持久性的世界。但是这两种活动并不具有公共性——它不需要他人的确认，无法彰显人与人的区别。即使是荒岛上的鲁滨逊，同样能很好地完成这两种活动，他所缺少的仅仅是行动。鲁滨逊努力地教星期五灌输文明的观念，教他说英语，也许就是不自觉地意识到了缺少言谈和他人的判断，人的存在无从凭依。
而在现代，对行动抱有偏见的人，往往基于两种动因。其中的一种被阿伦特称为浪漫派——他们退居尘世，结成封闭团体，沉浸在相互吹捧与自我陶醉当中，追求有别于在公共世界中能获得的优越感。这种倾向往往会发展出极端的个人主义或精英主义团体。而在另一种动因下，人们像以机械唯物主义者和功利主义者为代表的“技艺人”一样，受到自然科学的影响，将现实世界视为自在的客观进程，认为可以通过某种公式或定理去描述尚未定型成为历史的事物。
避世沉思与技艺至上，这两种动因在柏拉图和亚里士多德的思想又是紧密关联的。理念论的范例建立在工匠的经验之上。对无言与诧异的反思与工匠的永恒不朽“互相渗透到了几乎无法分辨的地步”。在古希腊人看来，沉思与凭借技艺制造某物，这两种活动同样具有对客体内在观照的因素。继承了技艺崇拜的思考者在设计城邦理念时，从未将城邦看作一个行动的场所，而是将其视为他们精心制作的一件工艺品，或者用他们的说法：国家机器。
而到了马克思这里，他的问题在于反对沉思的同时走的太远，工作/制作与行动一起，被他压缩到了劳动的空间当中。如前所述，劳动的概念指向人的暂时性与消费性活动。以劳动取代积极生活的其它要素，结果就是像阿伦特说的一样“在马克思看来，弥尔顿写作《失乐园》，与蚕吐丝一样，为着相同的理由和出于相同的动机”。这时候再回过头来看马克思主义如何成为极权主义诱因的问题，一个以劳动为唯一目的的社会，只需要加上持续性（而且往往是人为）的物质匮乏，《1984》里的图景就成为了唯一可能的未来。
当然，《美丽新世界》比《1984》更深刻地预见到了人类可能遭遇的危机，起码尼尔.波兹曼是这么认为的。摆脱了物质匮乏的人类终将进入的是一个没有劳动者的劳动社会，在劳动社会的最后阶段——职业者社会，人所能主动做出的最后决定就是放弃个性，随波逐流，按照社会分工的要求化身为全自动机器。艰辛而具有刺激性的身体劳动被机器所取代，进一步把人推向如同艾希曼一样的，“无思的”（thoughtless）的状态。
毫无疑问，处于现世的人们需要摆脱无思的状态。这意味着，行动既不能基于沉思，也不能基于工作与劳动。支撑起行动的，并非是从宇宙的视角俯瞰人类的“阿基米德点”，不在于某种确定的世界观，而在于我们自己，在于生命本身。当我们投身行动时，对行动意义、行动合法性的沉思——尽管是有益——但并非必要的。她大胆地主张，我们只需要在此刻，以自身为目的积极地参与公共世界，剩下的事情我们应当交给还未成为现在的未来。或许这么概括阿伦特行动理论的基础依然有失简单，毕竟这一部分的工作，她在《精神生活》中才将将完成。然而可以断言的是，继承自雅斯贝尔斯的，对公共世界的热爱，使她在经历过德国法西斯运动之后，使她对人们实现《人的境况》的原名所说的——《爱这个世界》（Amor Mondi，后成为其传记标题）充满了信心。
到这里我们终于能够回答文章开头所提出的第二个问题：我们依靠什么来承担行动的后果？因为热爱当下的这个世界，我们唯有选择将现在从过去与未来之中解脱出来。解脱意味着宽恕与惩罚过往，也意味着对未来作出承诺。正如荷马笔下的英雄所做的一样，在清算完过往之后，大步奔赴战场，尽情地战斗、厮杀，尽一切可能追逐有限的荣誉。
宽恕、惩罚和承诺同样也是行动。这种行动，就像杨-布鲁尔指出的，在暴力革命过后的法国与美国，在二战后的欧洲，在和平演变后的东欧和今天的南非被人们身体力行着，特别是天鹅绒革命，杨-布鲁尔将它视为行动的杰出代表。这或许能够为我们对待历史的态度提供完整而又贫乏的启示——我们能够依靠阿伦特解释一切的可能的行动，但阿伦特从未手把手地教过我们怎么面对这个世界，毕竟她从来都不是一位制度家。如果我们不失时机地再一次想起她的性别身份，很难不把她与艾丽阿德涅联系在一起——她为忒修斯们递上棉线，鼓励他们闯进迷宫，并且教他们如何找回迷宫的起点。
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