读《从理想主义到经验主义》
中国市场出版社出版的《顾准文集》，按照目录，全书分为可独自成书的3大部分，即：《希腊城邦制度——读希腊史笔记》、《从理想主义到经验主义》、《经济文稿》。其中，我对《从理想主义到经验主义》这一部分比较感兴趣。
《从理想主义到经验主义》篇幅不算长，内容却比较丰富，从目录也可见一斑。在这一部分的最后篇章《辩证法与神学》的尾部，顾准说道：“然而，今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底的经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！”这句简洁有力的话，既是顾准对几十年自我人生的严肃反省，也是对新中国当时浮夸、专断的“理想主义”建设路线的反思。顾准清晰地洞察到中国社会实现“从理想主义到经验主义”的变革，已经是迫在眉睫的事了。
在《老子的“道”及其他》当中，顾准说道：“也许还可以更武断地说，老子对自然现象的规律性根本没有什么兴趣。他有兴趣的是伦理哲学和政治哲学。”（《文集》第264页）其实顾准本人也大概如此。虽然《从理想主义到经验主义》论题众多，内部各个主题似乎缺乏某种一致性，因而不能说是专门探讨政治哲学的著作，但是它的目的就是为了发现一种政治哲学，它的目的就是要为中国的现实政治探索一条正确的道路。顾准的兴趣就是政治哲学，甚至《希腊城邦制度——读希腊史笔记》和《经济文稿》这两个部分也离不开这个兴趣焦点。
《从理想主义到经验主义》的第一个主题是《希腊思想、基督教和中国的史官文化》。在这个主题下，顾准简单明白地介绍了基督教的历史背景，而对于作为原始基督教的教义之一的“爱”，他写道：“可是，当时的罗马帝国太强大，宣传斗争，号召斗争，那是以卵击石。运动需要坚持，需要召募皈依者，因此要宣扬爱。《新约》记载耶稣事迹的福音书，已经在强调‘爱你的邻人’，要在被压迫群众当中扩大新宗教的信徒，更加需要强调爱。于是基督教比之犹太教，亦即《新约》比之《旧约》，强调爱，强调通过爱的精神来布道，来扩大信徒，而不是民族战神的宗教，不是征服之神的宗教了。”（《文集》第142页）
而另一处，顾准在论说孔子的时候他写道：“在这里，他的政治这张，和他达到这种主张的手段是矛盾的。手段是仁、恕，目的是霸业。你批评得很中肯，仁、恕一套谁也不会听他的。不过他若真的当起权来，他的做法其实和管仲、商鞅是一样的。杀少正卯，隳三都，已见端倪。他自己心里明白，仁、恕是讲给别人听的，是教化芸芸众生的，至于当权的人要成霸业，不心狠手辣、芟除异己是不行的。”（《文集》第277页）
在顾准看来，孔子与十二门徒一样，都以宣扬“爱”为手段，企图达到自己的政治目的，而最终孔子失败，十二门徒却成功了。虽然基督教从来没有宣称自己是一个政治组织，但是它最初的起义纲领里面就有反罗马的政治成分，它最初就是一个发动民族起义的政治组织。那为什么孔子失败而基督教成功呢？关于这一点，顾准似乎并没有明确的陈述。我有一个不成熟的观点，如果按照《从理想主义到经验主义》的整体语境来考量，其原因大概就是基督比孔子理论更容易俘获平民受众，试想在古代，一个欧洲农民理解基督教理论的可能性，以及一个中国农民理解孔子理论的可能性，这种推测就不难理解。而且基督教对美丽幸福彼岸的承诺，对底层民众来说具有更强的诱惑力（“嘿，信我得永生哦！”）和迷惑性（“你要是怀疑我的承诺是谎言，那你也得等下辈子才能证实”）。
西方和中国都曾存在过等级制度，然而为什么中国只有效仿西方才能在政治上取消等级制，走向现代化？因为中国在政治不平等的时候，在精神上也不存在平等的可能。在古希腊，他们以城邦为统一归依，在基督教出现之后，他们以上帝为统一归依。（这个统一的归依，也是最高的政治思想指导，却并不被凡尘之中的血肉之躯以某种方式分有。）这个统一的归依，支撑着一个让他们得以平等存在的精神领域。哪怕统治者要对平民施暴，他们也必须先在这个领域内诡辩一番，编造一个“正当”的理由，而这个理由必然与这个统一归依的授权无关。所以无论这个诡辩如何精妙，这个理由看起来如何正当，它们始终会在基督教教义或者城邦律法的演绎范畴之内被识别或者辩驳，尽管这个过程可能要花费很长时间。但是在古中国，统治者生来就在精神上、地位上具有上天所赋予的优越性，因而就不存在政治伦理和思想伦理上的平等。简言之，在西方，平民和统治者在城邦或者上帝面前是平等的；在帝制中国，统治者和平民之间没有类似上帝或者城邦这样能提供平等观念的参照物。
在古代西方，原则上政治的一切思想和活动都不允许侵犯或者僭越宗教的权威；在古中国，宗教要么与政治毫不相干，要么宗教成为政治的奴仆。比之政治，宗教因为要求虔诚和信念，氛围严肃而诱惑较少，使得它腐败堕落的可能性和程度较低。卢梭在《社会契约论》中倡导一种有别于以往一切多神教或者一神教的“公民宗教”。他认识到，宗教不仅仅起着教化人们的作用，还为人们提供一个平等存在的维度，人们只有意识到他们是平等的，一样的，他们才能时刻保持团结。
所以在我看来宗教是不可能先于人类消失的——当然宗教会转变成别的模样——不单单是出于上述的政治理由。宗教，我理解为一种平凡理想的信念化的深化或者升华。我们的理想信念，我们倾注一生所追求的一切事物，提前呈现在我们的脑海里，多少都会带有某种美妙或伟大的光环。参照这个理想，个人得以知道目前我是什么，未来我要成为什么。当人处于逆境困境当中，理想信念的力量就显得更加强大，它为苦难提前兑现光荣的意义，增强韧性和牺牲精神。理想信念为个人的自主行动提供情感上的动力，甚至提供生存的某种正当性理由。“权威是不可以没有的，权威主义则必须打倒”（《文集》第234页），仿照顾准的这句话，我可以说，理想是不可以没有的，理想主义则必须打倒；宗教是不可以没有的，宗教迷信则必须打倒。宗教迷信、个人崇拜不过是人们把宗教情感与某些幼稚化倾向混杂在一起的结果。
围绕顾准对基督教的陈述并且展开，我得到以上这些论调，有点信口开河的意思。下面让我就顾准对“真理是绝对还是相对”这个问题的论述进行一段思辨性较强一些的探讨。
在《一切判断都得自归纳，归纳所得的结论都是相对的》中，顾准围绕“真理是绝对的还是相对的”这个问题展开论述，他写道：“列宁说，你说‘真理是相对的’，这就是把相对绝对化了，你至少承认‘真理是相对的’这个判断是绝对真理，其根源来自：判断的绝对化。”（《文集》第287页）接着又写道：“说‘真理是绝对的’或‘能够是绝对的’这个判断难于成立，并不是因为它绝对化了。而是说，它没有得到过任何经验的证实。”（《文集》第288页）至此顾准结束了对“真理是绝对的还是相对的”这个问题的探讨，然而我认为他对这个问题虽然提供了他个人的答案，但尚未提供足够的论证。
作为不严格的论证，在《辩证法与神学》里顾准写道：“至于不可知论者是唯物主义者，只是它坚持经验主义的立场。坚持他所知的事物的特性，是这些特性对感官产生的印象，而不肯进一步认为，这是‘绝对真理’，这对严肃的科学工作来说，有什么不好呢？科学家说水，可以有无限多种定义。润我的口，是生命得以产生的元素，H2O，又进一步可以在原子物理学意义上定义，每一种定义，都可以附加操作条件——即这一定义是在哪一种感官印象上，如何操作，所发现的特性。这样，每一个定义都等于自觉地声明，他没有穷尽该事物的全部特性——是的，这是拒绝承认它是绝对真理，可是这一拒绝，不是为继续发现可能发现的无穷无尽的真理留下余地了吗？这有什么坏处吗？”（《文集》第302到303页）
我想这段话表达了顾准在面对这一问题的所采取的立场和态度。只有可为之设置实验操作并进行检验的判断，也就是说可证实或者可证伪的判断，才有实践的价值，才拥有成为真理的资格，而这种真理，它只能是相对的，因为它要求一定的前提并到达一定的结果。严格地说，这种真理是科学真理。
而在问“真理是绝对还是相对的”之前，是否应当搞清楚“真理”到底可以拥有什么样的内涵，对它所做的是一种什么样的判断？如果它是一个大包大揽的形而上学命题，比如“每一个事件都有一个原因”，由于我们无法在经验上考察到每一个事件，也无法为之设计任何的实验操作，于是这样的命题我们无法判断其真假，那么我们能说它是真理吗？实验科学家也许会说不能，然而我的经验直觉告诉我，我每一次关注一个事件，我都不可能设想它是毫无原因的。这就像每一次我计算“1+2”，我都不可能得到“3”以外的任何结果。这就是康德所谓的先验判断，先验判断就如同我们的视力一样，只要是健康的，所有人在同一时空看到的都是同样的景象。所有的红色在一般人看来都是红色，每一个事件在一般人看来都有一个原因。所以这些先验判断本身无所谓真假，它们恰恰是我们据以考察其他判断真假的根据之一，是我们认知的基础之一。如果你是一个红绿色盲患者，一些光学上的定论就可能无法在实验里验证。当然你可能会说先验判断是真的，而且是绝对真。那么请试想，既然苍蝇的视觉世界跟人类不一样，假如苍蝇也会思考判断，那么我们的先验判断的运作机制也很可能不同于苍蝇的，于是我们的先验判断就不能称为绝对真的。任何命题，包括逻辑实证主义者所谓分析的数学命题或者逻辑命题，都能对之进行一定的还原操作，当我们在还原操作的道路上走到再也不能迈进一步（假设能够达到这一步）的时候，我们面对的会是什么呢？
这也许是顾准最终选择的“彻底的经验主义”道路的一个必然走向吧。
2012-6-16初稿
2012-12-25修改
2013-12-19修改
2014-8-31修改
2015-4-19修改
《从理想主义到经验主义》篇幅不算长，内容却比较丰富，从目录也可见一斑。在这一部分的最后篇章《辩证法与神学》的尾部，顾准说道：“然而，今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底的经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！”这句简洁有力的话，既是顾准对几十年自我人生的严肃反省，也是对新中国当时浮夸、专断的“理想主义”建设路线的反思。顾准清晰地洞察到中国社会实现“从理想主义到经验主义”的变革，已经是迫在眉睫的事了。
在《老子的“道”及其他》当中，顾准说道：“也许还可以更武断地说，老子对自然现象的规律性根本没有什么兴趣。他有兴趣的是伦理哲学和政治哲学。”（《文集》第264页）其实顾准本人也大概如此。虽然《从理想主义到经验主义》论题众多，内部各个主题似乎缺乏某种一致性，因而不能说是专门探讨政治哲学的著作，但是它的目的就是为了发现一种政治哲学，它的目的就是要为中国的现实政治探索一条正确的道路。顾准的兴趣就是政治哲学，甚至《希腊城邦制度——读希腊史笔记》和《经济文稿》这两个部分也离不开这个兴趣焦点。
《从理想主义到经验主义》的第一个主题是《希腊思想、基督教和中国的史官文化》。在这个主题下，顾准简单明白地介绍了基督教的历史背景，而对于作为原始基督教的教义之一的“爱”，他写道：“可是，当时的罗马帝国太强大，宣传斗争，号召斗争，那是以卵击石。运动需要坚持，需要召募皈依者，因此要宣扬爱。《新约》记载耶稣事迹的福音书，已经在强调‘爱你的邻人’，要在被压迫群众当中扩大新宗教的信徒，更加需要强调爱。于是基督教比之犹太教，亦即《新约》比之《旧约》，强调爱，强调通过爱的精神来布道，来扩大信徒，而不是民族战神的宗教，不是征服之神的宗教了。”（《文集》第142页）
而另一处，顾准在论说孔子的时候他写道：“在这里，他的政治这张，和他达到这种主张的手段是矛盾的。手段是仁、恕，目的是霸业。你批评得很中肯，仁、恕一套谁也不会听他的。不过他若真的当起权来，他的做法其实和管仲、商鞅是一样的。杀少正卯，隳三都，已见端倪。他自己心里明白，仁、恕是讲给别人听的，是教化芸芸众生的，至于当权的人要成霸业，不心狠手辣、芟除异己是不行的。”（《文集》第277页）
在顾准看来，孔子与十二门徒一样，都以宣扬“爱”为手段，企图达到自己的政治目的，而最终孔子失败，十二门徒却成功了。虽然基督教从来没有宣称自己是一个政治组织，但是它最初的起义纲领里面就有反罗马的政治成分，它最初就是一个发动民族起义的政治组织。那为什么孔子失败而基督教成功呢？关于这一点，顾准似乎并没有明确的陈述。我有一个不成熟的观点，如果按照《从理想主义到经验主义》的整体语境来考量，其原因大概就是基督比孔子理论更容易俘获平民受众，试想在古代，一个欧洲农民理解基督教理论的可能性，以及一个中国农民理解孔子理论的可能性，这种推测就不难理解。而且基督教对美丽幸福彼岸的承诺，对底层民众来说具有更强的诱惑力（“嘿，信我得永生哦！”）和迷惑性（“你要是怀疑我的承诺是谎言，那你也得等下辈子才能证实”）。
西方和中国都曾存在过等级制度，然而为什么中国只有效仿西方才能在政治上取消等级制，走向现代化？因为中国在政治不平等的时候，在精神上也不存在平等的可能。在古希腊，他们以城邦为统一归依，在基督教出现之后，他们以上帝为统一归依。（这个统一的归依，也是最高的政治思想指导，却并不被凡尘之中的血肉之躯以某种方式分有。）这个统一的归依，支撑着一个让他们得以平等存在的精神领域。哪怕统治者要对平民施暴，他们也必须先在这个领域内诡辩一番，编造一个“正当”的理由，而这个理由必然与这个统一归依的授权无关。所以无论这个诡辩如何精妙，这个理由看起来如何正当，它们始终会在基督教教义或者城邦律法的演绎范畴之内被识别或者辩驳，尽管这个过程可能要花费很长时间。但是在古中国，统治者生来就在精神上、地位上具有上天所赋予的优越性，因而就不存在政治伦理和思想伦理上的平等。简言之，在西方，平民和统治者在城邦或者上帝面前是平等的；在帝制中国，统治者和平民之间没有类似上帝或者城邦这样能提供平等观念的参照物。
在古代西方，原则上政治的一切思想和活动都不允许侵犯或者僭越宗教的权威；在古中国，宗教要么与政治毫不相干，要么宗教成为政治的奴仆。比之政治，宗教因为要求虔诚和信念，氛围严肃而诱惑较少，使得它腐败堕落的可能性和程度较低。卢梭在《社会契约论》中倡导一种有别于以往一切多神教或者一神教的“公民宗教”。他认识到，宗教不仅仅起着教化人们的作用，还为人们提供一个平等存在的维度，人们只有意识到他们是平等的，一样的，他们才能时刻保持团结。
所以在我看来宗教是不可能先于人类消失的——当然宗教会转变成别的模样——不单单是出于上述的政治理由。宗教，我理解为一种平凡理想的信念化的深化或者升华。我们的理想信念，我们倾注一生所追求的一切事物，提前呈现在我们的脑海里，多少都会带有某种美妙或伟大的光环。参照这个理想，个人得以知道目前我是什么，未来我要成为什么。当人处于逆境困境当中，理想信念的力量就显得更加强大，它为苦难提前兑现光荣的意义，增强韧性和牺牲精神。理想信念为个人的自主行动提供情感上的动力，甚至提供生存的某种正当性理由。“权威是不可以没有的，权威主义则必须打倒”（《文集》第234页），仿照顾准的这句话，我可以说，理想是不可以没有的，理想主义则必须打倒；宗教是不可以没有的，宗教迷信则必须打倒。宗教迷信、个人崇拜不过是人们把宗教情感与某些幼稚化倾向混杂在一起的结果。
围绕顾准对基督教的陈述并且展开，我得到以上这些论调，有点信口开河的意思。下面让我就顾准对“真理是绝对还是相对”这个问题的论述进行一段思辨性较强一些的探讨。
在《一切判断都得自归纳，归纳所得的结论都是相对的》中，顾准围绕“真理是绝对的还是相对的”这个问题展开论述，他写道：“列宁说，你说‘真理是相对的’，这就是把相对绝对化了，你至少承认‘真理是相对的’这个判断是绝对真理，其根源来自：判断的绝对化。”（《文集》第287页）接着又写道：“说‘真理是绝对的’或‘能够是绝对的’这个判断难于成立，并不是因为它绝对化了。而是说，它没有得到过任何经验的证实。”（《文集》第288页）至此顾准结束了对“真理是绝对的还是相对的”这个问题的探讨，然而我认为他对这个问题虽然提供了他个人的答案，但尚未提供足够的论证。
作为不严格的论证，在《辩证法与神学》里顾准写道：“至于不可知论者是唯物主义者，只是它坚持经验主义的立场。坚持他所知的事物的特性，是这些特性对感官产生的印象，而不肯进一步认为，这是‘绝对真理’，这对严肃的科学工作来说，有什么不好呢？科学家说水，可以有无限多种定义。润我的口，是生命得以产生的元素，H2O，又进一步可以在原子物理学意义上定义，每一种定义，都可以附加操作条件——即这一定义是在哪一种感官印象上，如何操作，所发现的特性。这样，每一个定义都等于自觉地声明，他没有穷尽该事物的全部特性——是的，这是拒绝承认它是绝对真理，可是这一拒绝，不是为继续发现可能发现的无穷无尽的真理留下余地了吗？这有什么坏处吗？”（《文集》第302到303页）
我想这段话表达了顾准在面对这一问题的所采取的立场和态度。只有可为之设置实验操作并进行检验的判断，也就是说可证实或者可证伪的判断，才有实践的价值，才拥有成为真理的资格，而这种真理，它只能是相对的，因为它要求一定的前提并到达一定的结果。严格地说，这种真理是科学真理。
而在问“真理是绝对还是相对的”之前，是否应当搞清楚“真理”到底可以拥有什么样的内涵，对它所做的是一种什么样的判断？如果它是一个大包大揽的形而上学命题，比如“每一个事件都有一个原因”，由于我们无法在经验上考察到每一个事件，也无法为之设计任何的实验操作，于是这样的命题我们无法判断其真假，那么我们能说它是真理吗？实验科学家也许会说不能，然而我的经验直觉告诉我，我每一次关注一个事件，我都不可能设想它是毫无原因的。这就像每一次我计算“1+2”，我都不可能得到“3”以外的任何结果。这就是康德所谓的先验判断，先验判断就如同我们的视力一样，只要是健康的，所有人在同一时空看到的都是同样的景象。所有的红色在一般人看来都是红色，每一个事件在一般人看来都有一个原因。所以这些先验判断本身无所谓真假，它们恰恰是我们据以考察其他判断真假的根据之一，是我们认知的基础之一。如果你是一个红绿色盲患者，一些光学上的定论就可能无法在实验里验证。当然你可能会说先验判断是真的，而且是绝对真。那么请试想，既然苍蝇的视觉世界跟人类不一样，假如苍蝇也会思考判断，那么我们的先验判断的运作机制也很可能不同于苍蝇的，于是我们的先验判断就不能称为绝对真的。任何命题，包括逻辑实证主义者所谓分析的数学命题或者逻辑命题，都能对之进行一定的还原操作，当我们在还原操作的道路上走到再也不能迈进一步（假设能够达到这一步）的时候，我们面对的会是什么呢？
这也许是顾准最终选择的“彻底的经验主义”道路的一个必然走向吧。
2012-6-16初稿
2012-12-25修改
2013-12-19修改
2014-8-31修改
2015-4-19修改
有关键情节透露
