新世界的文化体验
（如果是因为老师布置作业要读这本书，那好吧，咱俩八成是一个老师。所以，谨慎复制黏贴。）
我相信，即便是在我们创造的家、现代的街道和现代的精神继续烟消云散的时候，我们和我们的后继者仍将继续战斗，让我们自己在这个世界上宾至如归。
——《一切坚固的东西都烟消云散了》全文末句
五个世纪前，哥伦布振臂一挥，大航海时代悄然而至，似乎整个世界变得触手可及，而人类学那纷繁、引人注目的研究族谱，就是跨越空间和时间的见证，记录着从旧世界的愚昧和想象以及新世界的反思和重生。此刻，手中这本《改变人类学》，便不仅是对经典案例的回顾，它让我们看到了基于学术史的漫漫求索，看到了资本主义话语下的族群变迁，以及背后人类学家的紧张、宽慰和动情。
我不禁追问，人类学家究竟想看到什么？他们用何种方式来看？最终又看到了什么？
上面的三问，在门外汉们看来委实幼稚可笑，好像我在本科阶段受过的人类学洗礼都付诸东流了。但奇怪的是，我越是读书，越是靠近田野，这些“最基本”的问题就显得越复杂。起初，我的答案无非是“人类学家通过民族志的方法看清‘他者’，最后理解自身”，渐渐地，我产生了一系列的怀疑：是不是参与观察本身就是一个矛盾的概念？同一地点的不同民族志解读意味着什么？在熟悉的地方开展人类学是可以被接受的吗？人类学家们在应对全球化对传统的冲击时有怎样的价值取向？……太多的疑惑和不解堆积在心头，但我也深知，要厘清这当中的任何一个都不是一件容易的事情。
地方研究：似与不似，“比较”下的灵感
人类学的取向通常被表述成通过研究他者来了解自己，正是在他者和自己的比较中，在“差异”和“相同”的巨大张力中，才构成了我们对文化的理解。读罢跨越了五大洲的十五个案例，我才真正意识到“比较研究”是人类学的一个基本的视角，或许，正是“共性”和“差异”，构成了这十五个案例最妙不可言之处。
另外，在一般的地方史写作中，写清地理环境和历史变迁就足矣了，但人类学不同，它有我们众所周知的四大分支：“亲属制度”、“经济人类学”、“政治人类学”和“宗教人类学”。作者戈尔登在处理他的文本时，就基本保持了这样一个传统的框架。在这个框架下，我们能够清楚的看到这十五个族群的种种描述，但戈尔登又从经典原著中跳脱出来。如果说民族志所写的是“一种特定的人类学家在特定的时间和地点与一群特定的人形成关系的认识模式”，那么戈尔登的案例则是跨时间的（有时甚至也是跨空间的），这似乎让我嗅到了文化“流动”的气味。
由此看来，我最初的担心（读经典案例不如读原著收获大）已经烟消云散了，经典案例能够提供给我们一个视角上更多元，时间上更有跨度，另一个佐证就是，莫斯的《礼物》不也是一种基于其他学者民族志的研究之上的比较研究吗？在打消了心理上的障碍后，我开始仔细品读十五个案例，我想做的第一步，就是建立作者并没有直接描述的对比。
亲属制度
亲属制度几乎是人类学的研究领域中最为独特关注点。在这一部分中，戈尔登展现了一个丰富的图景，有努尔人这样极为复杂的世系关系；也有像阿赞德人的亲属制度在他们的生活中几乎不被感知；或者像芎瓦西人那样，亲属制度只用“戏谑”和“避让”区分；亦或苗族人三代以内的是祖先，而汉人则有五服九族说；甚至还有提维人这种“每个人都是其他任何人的亲戚”和萨摩亚人的两可亲属体系。与亲属制度相关的还有继承体系，像巴涉利人和奥吉布瓦人的父系世系，米南加保人和提维人的母系制。
由此而生的性别分工表现出了让我惊讶的一面，尽管有些部落是父系的或者说是偏向一方的，但是分工和性别似乎并不有天然的关联，煮饭可以是男人做的事情（萨摩亚人），外出采集食物也可以是女性做的事情（提维人）。在我们现代人的思维中，似乎重活、养家糊口的事情都天然的和男性有关，而在屋里带孩子，织布做衣则和女人相关，然而在这些案例中，却让我们开始从文化和生物学的基础上思考我们现代社会对性别的社会建构。
婚姻是所有族群的重头戏。从形式上来看，有阿赞德人、提维人的一夫多妻、阿兹特克人、雅诺马马人的交表婚、族内婚，苗族、卡鲁里人的族外婚等形式，甚至在米南加保，还有和摩梭人极为相似的婚姻走访制度（摩梭人叫做走婚制度），更让我忍俊不禁的是，阿赞德人还有时下年轻人流行的“试婚”。如此多的类型，是什么决定了不同族群的选择？有一个很有趣的解释，提维人之所以是一夫多妻制度，是因为丈夫靠妻子出去寻找食物，派出去很多，只要有一两个人找到就可以满足剩下其他人的需求了，在他们看来“我只有一位或两位妻子，我就要饿死了”，可见一夫多妻制度和他们的生产方式相适应。
除了从亲属制度来考察婚姻，婚姻的极端重要性还体现在经济、政治和道德的方面，在政治上，部落之间通过联姻增强自己的力量（阿兹特克人、巴涉利人、雅诺马马人）；在经济方面，婚姻又是一个进行交换的主要场所，尤其是聘礼的含义在萨摩亚人、罗姆人、卡鲁里人、阿赞德人和巴涉利人中都有着极为相似和重要的补偿含义：报答女方家庭的养育之恩，弥补娶媳妇给对方家庭带来的伤害，还清给自己家带来的债。因为戈尔登形容婚姻的目的是“建立起绵延一生的交换” ，除此之外提维人将嫁女儿视为对未来女婿的一种投资，“女儿”成为了父亲的一种资本。从道德上看，乱伦禁忌同样普遍存在于这些族群中（芎瓦西人、努尔人）。可见，婚姻是有着涂尔干所说的“总体的社会现象”的意义：是政治的，是经济的，也是道德的。
经济
同样有着“社会总体现象”意义的还有更为普遍的交换，莫斯的《礼物》奠定了经济人类学考察的基石，这在十五个案例中，同样得到了印证。一些游牧族群，如阿兹特克人和巴涉利人，他们会产生代币或者是集市，用以和定居的族群进行交换；另一些族群（努尔人、特罗布里恩岛民）则将食物和财富相连，其中以芎瓦西人的“赛罗交换”和特罗比里恩岛民的“库拉圈”最为典型，但前者是“礼轻情意重”而后者在后来的人类学家考察发现是有“盈利”性质的。莫斯也说“所有这些礼物都不是无缘无故的，不是真正无关利益的。大多数情况下，这些都是回献，其着眼点不仅在于偿付服务于物品，还在于维持一种有利可图的而且无法拒绝的联盟。”
倘若再进一步，我们会发现这些案例中与资本主义相关的影子。土地所有权的差异和是否有财富积累的观念便是一种衡量。阿赞德人和芎瓦西人都奉行着平均主义、共享食物的生活方式，他们并没有积累财富的观念，这和韦伯笔下以勤俭节约不停奋斗积累进去的新教徒就有着显著的差异。阿兹特克人中的贵族享有土地所有权，而萨摩亚人的土地是家族的共有财产。可以预见的是，那些持有共享、平均思维的族群，在全球化的时代中，将会面对更加艰难的处境。
政治
书中的案例为我们展现了不少“逃避统治”的族群——没有领袖，没有阶级划分。芎瓦西人的狩猎中，一个人“擅长捕猎”并不意味着是好事，其余的人不仅不会领情，还会责怪肉少。事实上，在我们看来矫情的做法，表现的是芎瓦西人对“大人物”的压抑，他们不希望有领导者出来，不希望产生社会阶级和分层。相似的是，卡鲁里人也在政治经济上享受平等、没有“大人物”。此外，戈尔登在对奥吉布瓦人、努尔人、雅诺马马人的描写中，也都用到了平等主义一词。可见，压迫和剥削并不是所有族群中天然存在的，这在马克思主义者眼中是不可想象的，因此我们一定会追问：既然没有明确的阶层、没有卡里斯马式的人物，那么社会控制又何以可能呢？案例中揭示了这个问题的答案，比如说，卡鲁里人会通过一些像闲言碎语，放逐等“非正式的约束”达到社会控制目标。再比如，雅诺马马人会通过树立榜样来形成一种约束，这有点类似当下中国的社会约束体制，在我们和他们的文化里，和冷酷的法律相比，“模范”的力量并不低。
另一些族群则有明确的阶级划分，阿兹特克人的社会分层有贵族、商人或手工业者以及劳作或打仗的平民构成，奥吉布瓦人中，懂医疗的是权力的拥有者，萨摩亚人中家族的玛泰是为领袖，还有特罗布里恩岛和阿赞德人作为经济、政治、军事领袖的酋长等等。有趣的是，如何区分权贵和平民？阿兹特克、特罗布里恩岛的贵族都是通过服饰来区分社会地位的，特定的衣服代表了特定的符号，掌握了这种符号资本的人，就拥有者无可替代的权力，这又暗合了社会家大家布迪厄的区隔理论。
回过头看，问题的关键就在于，即使是没有头人的族群，依然能够在自己的生活中保持一种秩序和和谐。我们常将原始和混乱、不和谐相连，或许上述的例证就是最好的反驳。那些强行指派代表领袖的殖民国家，便会在一定的程度上打破原有的平衡。
宗教
戈尔登在描述宗教之于不同族群时，用了一个很有意思的标准——考察这个族群如何解释病痛、死亡等不幸和危机事件。阿赞德人、特罗布里恩岛民和雅诺马马人选择诉诸现实生活中的人，在他们看来，没有意外死亡的概念，都是他人的蓄意作怪；卡鲁里人认为疾病不幸是来自于陌生的恶灵；而提维人则认为是是自身行为不端的报应。有意思的是，不少族群（阿赞德人、阿兹特克人和卡鲁里人）都存在一个作为此岸世界和彼岸的世界的中介人——“通灵人”（灵媒、祭司）。
并不是所有的族群都有宗教意识，巴涉利人就被认为对宗教毫无兴趣，少有仪式的存在，同样，萨摩亚人和提维人也缺少宗教，这就为后来殖民国家的传道士奠定了基础。此外，罗姆人的宗教信仰千差万别，米南加保人则要在传统的阿达特和伊斯兰教之中进行平衡，其余的则面临着基督教的席卷（萨摩亚人、卡鲁里人、提维人、努尔人等）。
基督教带来的不只是圣经教义，还有思维方式的改变，新与旧，洁净与不洁等分类体系都在冲击着这些族群的传统观念。更为直观的则是语言上的改变，哲学家海德格尔曾说“语言是存在之家”，在这一派的哲学中，语言被抬到了一个重要的地位。在对他们的改造中，英语、法语等殖民地语言对于他们而言显然是“异己”的，但是当他们面对赤裸裸的现实社会时，这样一种看似无意识的改变，却会给整个认同体系带来了震荡。比如，卡鲁里人开始丢失一些词汇，表达方式的变化意味着世界观念的变迁，海地的双语社会实际上是一种语言所代表的权力对另一种语言的压迫。此外，计时方式的改变同样重塑着人们的观念，例如，芎瓦西人的时间历法和季节天气相关，卡鲁里人按照热带作物的变化和鸟类数量的变化，对时间的认识为人类政治和经济生活奠定了基础，这样一种改变对老一代人的冲击不容小觑。相似的是，阿赞德人以溪流来计算空间，而现在要开始用“米”的单位制，试想，曾经“从家到田地要经过三条小溪”的表达现在却成为了“从家到田地有250米”，在和西方主流文化的接触中，涵化的过程即是一个失去美感的过程，是一个权力慢慢渗透的过程，也是一个本无文化失去内涵的过程。
发展主义的悲剧 ：地方性知识的失语
戈尔登在每一章的背后，总是会运用大量篇幅描述这一族群文化的现状，他们所面临的挑战和机遇都是前所未有的，无论是战争的冲击（努尔人、阿赞德人、芎瓦西人、苗族），还是居住模式的改变（阿赞德人、巴涉利人、奥吉布瓦人），亦或旅游、博彩业带来的新生（提维人、特罗布里恩岛民、奥吉布瓦人）。都预示着一个不那么坏的结果，这个过程一方面是“灵活多变”、“并非冥顽不化”“适应世界体系”的，一方面又是对如何才能保留传统的深深无力，这当中既有族群人本身的无力感，又有人类学家天然的使命意识在。
在新政府眼里，很多传统常常被认为是糟粕，是旧社会的遗留。然而传统总是“有机”的嵌入在一个社会的体系当中，打破便意味着会带来牵一发而动全身的危险。“夸富宴”就常常被拿来指责，在现代人眼中，这是一种极大的浪费和不理性的行为。然而事实并非如此，继承怀特和斯图尔德思想的马文•哈里斯，就从他“文化唯物主义”的视角对“夸富宴”进行了分析，在他看来“相互竞争、举行赠礼活动无形中形成了人们所希望的规模庞大的经济网络。”“这种活动最初所起的作用，却是将生产力较高地区所生产的的事物和其他宝贵物品，转移到贫穷瘦瘠的村落”。 在哈里斯那里，这是一种重新再分配，所要求的不是库拉圈式的礼物回报，而是虚拟的荣誉和社会地位，而荣誉和社会地位作为一种文化，有再生产的功能——“维护”了整个体系的平衡。同样分析下去，努尔人的牛崇拜也绝非不理性的，牛是他们赖以生存的宝物，从粪便到牛奶到劳动力，恰好能够取代欧美国家的肥料、拖拉机和卡车。正是他们的现实基础决定了对牛的崇拜，而对牛的崇拜又反过来维护这样一个体系。
政府的决策者们缺少的是对当地人想法的认识，用格尔茨的话来说，就是地方性知识。这样一种缺失常带来一种发达国家取向的发展，这种发展置当地习俗不顾，一味的以“先进”来取代“落后”。在控制、重建和君临中，一个常见的手段就是改变居住模式，例如，阿赞德人、巴涉利人和奥吉布瓦人因为他们游牧或者狩猎的生存方式，需要不停的更换居住地，然而政府选择了将他们定居化。还有一批则被迫迁居，萨摩亚人迁往夏威夷或者加利福尼亚，努尔人迁往肯尼亚和美国。全球化社会的一个突出特点就是全球人口的流动，这样一种流动在社会学的意义上便会一种突出的认同危机问题。戈尔登举了三个例子，海地人、奥吉布瓦人和萨摩亚人的美国迁居，并且这三个例子几乎都可以放到一个模型当中：第一代移民保持外国性，第二代移民拒绝外国性，第三代移民重新寻找文化遗产，可喜的是，我们在第三代身上看到了一种文化自觉。但与此相对比的是苗族人到美国之后的不适应，由于他们及其重视亲属网络，严格遵守本民族的习俗(常和美国法律发生冲突)，这让苗族人被形容成“最不成功的难民”，但这样一种成功和失败的标准是西方主流文化导向的，因而当我听到“但为纯苗不可弃”的时候，心中便油然而生了对他们的敬佩。
到这里，放眼望去皆是西方主流文化对非西方世界的百般侵蚀，难道就没有积极的改变？如果非要算的话，那些将本土的文化异化成一种商品后涌入旅游市场的竞争中的族群，或许还能好过一点。提维人和特罗布里恩岛岛民的旅游业已经较为发达，作者戈尔登是乐观的，她将旅游业视为对传统文化某种程度上的保护，但从另一方面讲，旅游对当地带来的影响已经使得原本的文化变了样，“旅游接待方总是处于被动的、不利的位置……旅游是帝国主义的一种形式”。
方法论的反思：看与被看，在动情中挣扎
上述的反思或许会让绝大多数人类学家唏嘘，我不禁疑惑，如果不是应用人类学，如果没有直接参与到政府的决策中，那么人类学家的“使命”是不是有些自私，因为这对一个族群的处境来说于事无补。人类学家踏上征程，穿过河谷和草原，到一个自己完全陌生的地方，也许遇到了冷漠的当地人，也许当地文化在变迁下已经翻天覆地，有人说，民族-国家的诞生，是悲剧的开始，难道说，在这之后的人类学者，是在记录一个个文化的悲剧？《动情的观察者——伤心人类学》在开篇便坚定的写道：拒绝站在无恶意的观察者的立场去记录悲剧。
但倘若我们将自己的情感一五一十的记录在民族志上，紧接着便是方法论上的挑战：学术领域能够容忍多大程度的情感？或者说，主观性的引入后，我们称之为民族志吗？
格尔茨在他的反思书籍《论著与生活》中便讲，民族志作者既非浪漫风格也非实验报告，而是介乎二者之间。格尔茨没有开出良方，我们究竟要如何把自我融入到民族志的书写中？如何处理好观察者和被观察者之间的情感关系？在《改变人类学》中，几乎都是对整个族群的描述，并没有来自某个个体的“发声”，相对比的是，《林村的故事》却是作者黄树民和叶书记的交往，他甚至都将双方交往的过程记录下来，而在叶书记的生命史中，我们看到了政府、干部和农民之间的互动。到了《金翼》，观察者和当地人的界限更是被打破，开始研究自己的文化，这同样是一种对人类学传统参与观察方法的挑战，然而，当我们真的走进田野时便会认识到，“参与观察”绝非是科学可以衡量的，它实际建立在双方感情的互动中——我们常要“移情”常要适度的“自我暴露”，才能和当地人建立信任。之所以说是适度的自我暴露，是免得带来人们再一次的质疑——人类学家在“干预”事实。但读者的怀疑和人类学家的尴尬都是极为正常的：作为民族志学者和个人，我们也许注定了生活在夹缝中……这样的尴尬在学术上是富于建设性的，而分析自己的不适感也具有诊断性的价值。
方法论上的种种疑点，最终都会落在人类学家身上——他要小心谨慎的打开自己的心房，还要机敏的洞察当地人的一举一动，既不能过渡解释，又不能错过细微。人类学家就像是一个充满好奇心的少年在观看魔术表演：目不转睛、谨小慎微，可能始终不知道真相，却不停的想要揭示谜底。魔术师本人（即当地人）也不会让我们失望，他们总是勾起我们的好奇心，不断创造着文化。
如果说，旧世界是前工业社会的，是西方对东方的想象，那么，在新世界的全球化变迁中，是否意味着人们将堕入一个金钱的“牢笼”？一切坚固的东西都烟消云散了吗？或许，并非一切坚固的东西都烟消云散了，当地人还在不停地创造意义、创造文化，等待着人类学家的体验和探索。
我相信，即便是在我们创造的家、现代的街道和现代的精神继续烟消云散的时候，我们和我们的后继者仍将继续战斗，让我们自己在这个世界上宾至如归。
——《一切坚固的东西都烟消云散了》全文末句
五个世纪前，哥伦布振臂一挥，大航海时代悄然而至，似乎整个世界变得触手可及，而人类学那纷繁、引人注目的研究族谱，就是跨越空间和时间的见证，记录着从旧世界的愚昧和想象以及新世界的反思和重生。此刻，手中这本《改变人类学》，便不仅是对经典案例的回顾，它让我们看到了基于学术史的漫漫求索，看到了资本主义话语下的族群变迁，以及背后人类学家的紧张、宽慰和动情。
我不禁追问，人类学家究竟想看到什么？他们用何种方式来看？最终又看到了什么？
上面的三问，在门外汉们看来委实幼稚可笑，好像我在本科阶段受过的人类学洗礼都付诸东流了。但奇怪的是，我越是读书，越是靠近田野，这些“最基本”的问题就显得越复杂。起初，我的答案无非是“人类学家通过民族志的方法看清‘他者’，最后理解自身”，渐渐地，我产生了一系列的怀疑：是不是参与观察本身就是一个矛盾的概念？同一地点的不同民族志解读意味着什么？在熟悉的地方开展人类学是可以被接受的吗？人类学家们在应对全球化对传统的冲击时有怎样的价值取向？……太多的疑惑和不解堆积在心头，但我也深知，要厘清这当中的任何一个都不是一件容易的事情。
地方研究：似与不似，“比较”下的灵感
人类学的取向通常被表述成通过研究他者来了解自己，正是在他者和自己的比较中，在“差异”和“相同”的巨大张力中，才构成了我们对文化的理解。读罢跨越了五大洲的十五个案例，我才真正意识到“比较研究”是人类学的一个基本的视角，或许，正是“共性”和“差异”，构成了这十五个案例最妙不可言之处。
另外，在一般的地方史写作中，写清地理环境和历史变迁就足矣了，但人类学不同，它有我们众所周知的四大分支：“亲属制度”、“经济人类学”、“政治人类学”和“宗教人类学”。作者戈尔登在处理他的文本时，就基本保持了这样一个传统的框架。在这个框架下，我们能够清楚的看到这十五个族群的种种描述，但戈尔登又从经典原著中跳脱出来。如果说民族志所写的是“一种特定的人类学家在特定的时间和地点与一群特定的人形成关系的认识模式”，那么戈尔登的案例则是跨时间的（有时甚至也是跨空间的），这似乎让我嗅到了文化“流动”的气味。
由此看来，我最初的担心（读经典案例不如读原著收获大）已经烟消云散了，经典案例能够提供给我们一个视角上更多元，时间上更有跨度，另一个佐证就是，莫斯的《礼物》不也是一种基于其他学者民族志的研究之上的比较研究吗？在打消了心理上的障碍后，我开始仔细品读十五个案例，我想做的第一步，就是建立作者并没有直接描述的对比。
亲属制度
亲属制度几乎是人类学的研究领域中最为独特关注点。在这一部分中，戈尔登展现了一个丰富的图景，有努尔人这样极为复杂的世系关系；也有像阿赞德人的亲属制度在他们的生活中几乎不被感知；或者像芎瓦西人那样，亲属制度只用“戏谑”和“避让”区分；亦或苗族人三代以内的是祖先，而汉人则有五服九族说；甚至还有提维人这种“每个人都是其他任何人的亲戚”和萨摩亚人的两可亲属体系。与亲属制度相关的还有继承体系，像巴涉利人和奥吉布瓦人的父系世系，米南加保人和提维人的母系制。
由此而生的性别分工表现出了让我惊讶的一面，尽管有些部落是父系的或者说是偏向一方的，但是分工和性别似乎并不有天然的关联，煮饭可以是男人做的事情（萨摩亚人），外出采集食物也可以是女性做的事情（提维人）。在我们现代人的思维中，似乎重活、养家糊口的事情都天然的和男性有关，而在屋里带孩子，织布做衣则和女人相关，然而在这些案例中，却让我们开始从文化和生物学的基础上思考我们现代社会对性别的社会建构。
婚姻是所有族群的重头戏。从形式上来看，有阿赞德人、提维人的一夫多妻、阿兹特克人、雅诺马马人的交表婚、族内婚，苗族、卡鲁里人的族外婚等形式，甚至在米南加保，还有和摩梭人极为相似的婚姻走访制度（摩梭人叫做走婚制度），更让我忍俊不禁的是，阿赞德人还有时下年轻人流行的“试婚”。如此多的类型，是什么决定了不同族群的选择？有一个很有趣的解释，提维人之所以是一夫多妻制度，是因为丈夫靠妻子出去寻找食物，派出去很多，只要有一两个人找到就可以满足剩下其他人的需求了，在他们看来“我只有一位或两位妻子，我就要饿死了”，可见一夫多妻制度和他们的生产方式相适应。
除了从亲属制度来考察婚姻，婚姻的极端重要性还体现在经济、政治和道德的方面，在政治上，部落之间通过联姻增强自己的力量（阿兹特克人、巴涉利人、雅诺马马人）；在经济方面，婚姻又是一个进行交换的主要场所，尤其是聘礼的含义在萨摩亚人、罗姆人、卡鲁里人、阿赞德人和巴涉利人中都有着极为相似和重要的补偿含义：报答女方家庭的养育之恩，弥补娶媳妇给对方家庭带来的伤害，还清给自己家带来的债。因为戈尔登形容婚姻的目的是“建立起绵延一生的交换” ，除此之外提维人将嫁女儿视为对未来女婿的一种投资，“女儿”成为了父亲的一种资本。从道德上看，乱伦禁忌同样普遍存在于这些族群中（芎瓦西人、努尔人）。可见，婚姻是有着涂尔干所说的“总体的社会现象”的意义：是政治的，是经济的，也是道德的。
经济
同样有着“社会总体现象”意义的还有更为普遍的交换，莫斯的《礼物》奠定了经济人类学考察的基石，这在十五个案例中，同样得到了印证。一些游牧族群，如阿兹特克人和巴涉利人，他们会产生代币或者是集市，用以和定居的族群进行交换；另一些族群（努尔人、特罗布里恩岛民）则将食物和财富相连，其中以芎瓦西人的“赛罗交换”和特罗比里恩岛民的“库拉圈”最为典型，但前者是“礼轻情意重”而后者在后来的人类学家考察发现是有“盈利”性质的。莫斯也说“所有这些礼物都不是无缘无故的，不是真正无关利益的。大多数情况下，这些都是回献，其着眼点不仅在于偿付服务于物品，还在于维持一种有利可图的而且无法拒绝的联盟。”
倘若再进一步，我们会发现这些案例中与资本主义相关的影子。土地所有权的差异和是否有财富积累的观念便是一种衡量。阿赞德人和芎瓦西人都奉行着平均主义、共享食物的生活方式，他们并没有积累财富的观念，这和韦伯笔下以勤俭节约不停奋斗积累进去的新教徒就有着显著的差异。阿兹特克人中的贵族享有土地所有权，而萨摩亚人的土地是家族的共有财产。可以预见的是，那些持有共享、平均思维的族群，在全球化的时代中，将会面对更加艰难的处境。
政治
书中的案例为我们展现了不少“逃避统治”的族群——没有领袖，没有阶级划分。芎瓦西人的狩猎中，一个人“擅长捕猎”并不意味着是好事，其余的人不仅不会领情，还会责怪肉少。事实上，在我们看来矫情的做法，表现的是芎瓦西人对“大人物”的压抑，他们不希望有领导者出来，不希望产生社会阶级和分层。相似的是，卡鲁里人也在政治经济上享受平等、没有“大人物”。此外，戈尔登在对奥吉布瓦人、努尔人、雅诺马马人的描写中，也都用到了平等主义一词。可见，压迫和剥削并不是所有族群中天然存在的，这在马克思主义者眼中是不可想象的，因此我们一定会追问：既然没有明确的阶层、没有卡里斯马式的人物，那么社会控制又何以可能呢？案例中揭示了这个问题的答案，比如说，卡鲁里人会通过一些像闲言碎语，放逐等“非正式的约束”达到社会控制目标。再比如，雅诺马马人会通过树立榜样来形成一种约束，这有点类似当下中国的社会约束体制，在我们和他们的文化里，和冷酷的法律相比，“模范”的力量并不低。
另一些族群则有明确的阶级划分，阿兹特克人的社会分层有贵族、商人或手工业者以及劳作或打仗的平民构成，奥吉布瓦人中，懂医疗的是权力的拥有者，萨摩亚人中家族的玛泰是为领袖，还有特罗布里恩岛和阿赞德人作为经济、政治、军事领袖的酋长等等。有趣的是，如何区分权贵和平民？阿兹特克、特罗布里恩岛的贵族都是通过服饰来区分社会地位的，特定的衣服代表了特定的符号，掌握了这种符号资本的人，就拥有者无可替代的权力，这又暗合了社会家大家布迪厄的区隔理论。
回过头看，问题的关键就在于，即使是没有头人的族群，依然能够在自己的生活中保持一种秩序和和谐。我们常将原始和混乱、不和谐相连，或许上述的例证就是最好的反驳。那些强行指派代表领袖的殖民国家，便会在一定的程度上打破原有的平衡。
宗教
戈尔登在描述宗教之于不同族群时，用了一个很有意思的标准——考察这个族群如何解释病痛、死亡等不幸和危机事件。阿赞德人、特罗布里恩岛民和雅诺马马人选择诉诸现实生活中的人，在他们看来，没有意外死亡的概念，都是他人的蓄意作怪；卡鲁里人认为疾病不幸是来自于陌生的恶灵；而提维人则认为是是自身行为不端的报应。有意思的是，不少族群（阿赞德人、阿兹特克人和卡鲁里人）都存在一个作为此岸世界和彼岸的世界的中介人——“通灵人”（灵媒、祭司）。
并不是所有的族群都有宗教意识，巴涉利人就被认为对宗教毫无兴趣，少有仪式的存在，同样，萨摩亚人和提维人也缺少宗教，这就为后来殖民国家的传道士奠定了基础。此外，罗姆人的宗教信仰千差万别，米南加保人则要在传统的阿达特和伊斯兰教之中进行平衡，其余的则面临着基督教的席卷（萨摩亚人、卡鲁里人、提维人、努尔人等）。
基督教带来的不只是圣经教义，还有思维方式的改变，新与旧，洁净与不洁等分类体系都在冲击着这些族群的传统观念。更为直观的则是语言上的改变，哲学家海德格尔曾说“语言是存在之家”，在这一派的哲学中，语言被抬到了一个重要的地位。在对他们的改造中，英语、法语等殖民地语言对于他们而言显然是“异己”的，但是当他们面对赤裸裸的现实社会时，这样一种看似无意识的改变，却会给整个认同体系带来了震荡。比如，卡鲁里人开始丢失一些词汇，表达方式的变化意味着世界观念的变迁，海地的双语社会实际上是一种语言所代表的权力对另一种语言的压迫。此外，计时方式的改变同样重塑着人们的观念，例如，芎瓦西人的时间历法和季节天气相关，卡鲁里人按照热带作物的变化和鸟类数量的变化，对时间的认识为人类政治和经济生活奠定了基础，这样一种改变对老一代人的冲击不容小觑。相似的是，阿赞德人以溪流来计算空间，而现在要开始用“米”的单位制，试想，曾经“从家到田地要经过三条小溪”的表达现在却成为了“从家到田地有250米”，在和西方主流文化的接触中，涵化的过程即是一个失去美感的过程，是一个权力慢慢渗透的过程，也是一个本无文化失去内涵的过程。
发展主义的悲剧 ：地方性知识的失语
戈尔登在每一章的背后，总是会运用大量篇幅描述这一族群文化的现状，他们所面临的挑战和机遇都是前所未有的，无论是战争的冲击（努尔人、阿赞德人、芎瓦西人、苗族），还是居住模式的改变（阿赞德人、巴涉利人、奥吉布瓦人），亦或旅游、博彩业带来的新生（提维人、特罗布里恩岛民、奥吉布瓦人）。都预示着一个不那么坏的结果，这个过程一方面是“灵活多变”、“并非冥顽不化”“适应世界体系”的，一方面又是对如何才能保留传统的深深无力，这当中既有族群人本身的无力感，又有人类学家天然的使命意识在。
在新政府眼里，很多传统常常被认为是糟粕，是旧社会的遗留。然而传统总是“有机”的嵌入在一个社会的体系当中，打破便意味着会带来牵一发而动全身的危险。“夸富宴”就常常被拿来指责，在现代人眼中，这是一种极大的浪费和不理性的行为。然而事实并非如此，继承怀特和斯图尔德思想的马文•哈里斯，就从他“文化唯物主义”的视角对“夸富宴”进行了分析，在他看来“相互竞争、举行赠礼活动无形中形成了人们所希望的规模庞大的经济网络。”“这种活动最初所起的作用，却是将生产力较高地区所生产的的事物和其他宝贵物品，转移到贫穷瘦瘠的村落”。 在哈里斯那里，这是一种重新再分配，所要求的不是库拉圈式的礼物回报，而是虚拟的荣誉和社会地位，而荣誉和社会地位作为一种文化，有再生产的功能——“维护”了整个体系的平衡。同样分析下去，努尔人的牛崇拜也绝非不理性的，牛是他们赖以生存的宝物，从粪便到牛奶到劳动力，恰好能够取代欧美国家的肥料、拖拉机和卡车。正是他们的现实基础决定了对牛的崇拜，而对牛的崇拜又反过来维护这样一个体系。
政府的决策者们缺少的是对当地人想法的认识，用格尔茨的话来说，就是地方性知识。这样一种缺失常带来一种发达国家取向的发展，这种发展置当地习俗不顾，一味的以“先进”来取代“落后”。在控制、重建和君临中，一个常见的手段就是改变居住模式，例如，阿赞德人、巴涉利人和奥吉布瓦人因为他们游牧或者狩猎的生存方式，需要不停的更换居住地，然而政府选择了将他们定居化。还有一批则被迫迁居，萨摩亚人迁往夏威夷或者加利福尼亚，努尔人迁往肯尼亚和美国。全球化社会的一个突出特点就是全球人口的流动，这样一种流动在社会学的意义上便会一种突出的认同危机问题。戈尔登举了三个例子，海地人、奥吉布瓦人和萨摩亚人的美国迁居，并且这三个例子几乎都可以放到一个模型当中：第一代移民保持外国性，第二代移民拒绝外国性，第三代移民重新寻找文化遗产，可喜的是，我们在第三代身上看到了一种文化自觉。但与此相对比的是苗族人到美国之后的不适应，由于他们及其重视亲属网络，严格遵守本民族的习俗(常和美国法律发生冲突)，这让苗族人被形容成“最不成功的难民”，但这样一种成功和失败的标准是西方主流文化导向的，因而当我听到“但为纯苗不可弃”的时候，心中便油然而生了对他们的敬佩。
到这里，放眼望去皆是西方主流文化对非西方世界的百般侵蚀，难道就没有积极的改变？如果非要算的话，那些将本土的文化异化成一种商品后涌入旅游市场的竞争中的族群，或许还能好过一点。提维人和特罗布里恩岛岛民的旅游业已经较为发达，作者戈尔登是乐观的，她将旅游业视为对传统文化某种程度上的保护，但从另一方面讲，旅游对当地带来的影响已经使得原本的文化变了样，“旅游接待方总是处于被动的、不利的位置……旅游是帝国主义的一种形式”。
方法论的反思：看与被看，在动情中挣扎
上述的反思或许会让绝大多数人类学家唏嘘，我不禁疑惑，如果不是应用人类学，如果没有直接参与到政府的决策中，那么人类学家的“使命”是不是有些自私，因为这对一个族群的处境来说于事无补。人类学家踏上征程，穿过河谷和草原，到一个自己完全陌生的地方，也许遇到了冷漠的当地人，也许当地文化在变迁下已经翻天覆地，有人说，民族-国家的诞生，是悲剧的开始，难道说，在这之后的人类学者，是在记录一个个文化的悲剧？《动情的观察者——伤心人类学》在开篇便坚定的写道：拒绝站在无恶意的观察者的立场去记录悲剧。
但倘若我们将自己的情感一五一十的记录在民族志上，紧接着便是方法论上的挑战：学术领域能够容忍多大程度的情感？或者说，主观性的引入后，我们称之为民族志吗？
格尔茨在他的反思书籍《论著与生活》中便讲，民族志作者既非浪漫风格也非实验报告，而是介乎二者之间。格尔茨没有开出良方，我们究竟要如何把自我融入到民族志的书写中？如何处理好观察者和被观察者之间的情感关系？在《改变人类学》中，几乎都是对整个族群的描述，并没有来自某个个体的“发声”，相对比的是，《林村的故事》却是作者黄树民和叶书记的交往，他甚至都将双方交往的过程记录下来，而在叶书记的生命史中，我们看到了政府、干部和农民之间的互动。到了《金翼》，观察者和当地人的界限更是被打破，开始研究自己的文化，这同样是一种对人类学传统参与观察方法的挑战，然而，当我们真的走进田野时便会认识到，“参与观察”绝非是科学可以衡量的，它实际建立在双方感情的互动中——我们常要“移情”常要适度的“自我暴露”，才能和当地人建立信任。之所以说是适度的自我暴露，是免得带来人们再一次的质疑——人类学家在“干预”事实。但读者的怀疑和人类学家的尴尬都是极为正常的：作为民族志学者和个人，我们也许注定了生活在夹缝中……这样的尴尬在学术上是富于建设性的，而分析自己的不适感也具有诊断性的价值。
方法论上的种种疑点，最终都会落在人类学家身上——他要小心谨慎的打开自己的心房，还要机敏的洞察当地人的一举一动，既不能过渡解释，又不能错过细微。人类学家就像是一个充满好奇心的少年在观看魔术表演：目不转睛、谨小慎微，可能始终不知道真相，却不停的想要揭示谜底。魔术师本人（即当地人）也不会让我们失望，他们总是勾起我们的好奇心，不断创造着文化。
如果说，旧世界是前工业社会的，是西方对东方的想象，那么，在新世界的全球化变迁中，是否意味着人们将堕入一个金钱的“牢笼”？一切坚固的东西都烟消云散了吗？或许，并非一切坚固的东西都烟消云散了，当地人还在不停地创造意义、创造文化，等待着人类学家的体验和探索。
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