思路和内容提取
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西季威克无疑是一位谨慎的大师。（这是内容提取）
P7：道德行为，一种英雄主义的牺牲，这背后的直觉是巴特勒所说的：良心或道德冲动也就是理性的权威，指向人类更好的存在。 思考：良心和道德冲动在儿童身上如何发展，和同情是什么关系？
P9：正当包含能够。善分为目的善和手段善。
P12：两种自明合理的目的，幸福和（本性或者美德的）完善。伦理学方法这里讲的是指人们据以确定他们应当去做的事的合理程序。
P13：利己的快乐主义方法，个人把行为作为达到个人幸福快乐的手段，把自爱冲动作为主导的动机，追求自身快乐的最大余额。建立在对快乐的经验反思的基础上，或是建立在对客观的幸福源泉的知识的基础上的。经验反思的方法就是：预先在观念中再现出我们依据对生理和心理原因的知识，而期待不同行为方案的全部感觉序列，按照它们在观念中显现的状况来判断何种感觉系列在整体上更值得欲求，然后选择行为方案。但1快乐和痛苦的度量模糊；2快乐和痛苦的度量经常因为时间地点的变化而难以公度。3借用过去和他人的经验推断幸福可能犯错误；4对快乐的斤斤计较会毁掉快乐。
P14，直觉主义：不诉诸行为以外的目的确定行为的正当或者善。行为者追求的是行为本身的正当性或善性。义务直觉主义：人们可以直觉地把握的是行为的正当性，这种正当性或者是基于行为本身表现的德性，或者是基于行为所履行的义务，分为感性的，教义的，哲学的。价值直觉主义：人们可以把握行为的善性，但不能把握行为的正当性。这种善不是因行为的目的而是因为自身而善。
P15：功利主义（普遍快乐主义）：所有人的最大幸福余额。
P16：功利主义受到两种批评：一方面被批评为个人自私的慎思活动的理论表达；另一方面对人的行为提出了过高的要求。
P18：常识道德有没有稳定的因素？需要跨文化研究。
P22：罗尔斯认为西季威克，用个人在不同时刻的幸福构成其整体幸福的观念类推不同个人的幸福构成普遍幸福概念时，他就暗示了一种把所有人的欲望和快乐体验融合于一个公平的旁观者身上的观念。而这个公平的旁观者是一个非人格的标准。
P61：根据我自己意识的观察，把一个目的当做突出的，绝对的或者在某种限度内突出的目的，是一种区别于欲望的独特的心理现象。它是一种意志，虽然它与引发直接行动的意志十分不同。行为的决心是欲望与行动意志两者的中介，我们不断下决心，却经常由于情欲或者习惯违背了决心。……我所描述的这种一般决心与具体意志的矛盾肯定是人所共有的经验，
P63：我们对产生于任何行为过程的快乐的期望，都主要取决于我们关于它是否正当的观念。
P65：不可能从心理学原则有说服力地推出伦理学原则，但是心灵却又一种观点转向另一种观点的自然倾向。如果我们意志的现实的终极动机始终是我们自己的苦乐，那么由与这种苦乐的量成比例的动机驱动，因为去选择在总体上是最大的快乐或最小的痛苦，似乎就是自明合理的。
P69：渴望的意识产生的快乐构成了生活的满足整体中的一个重要成分。……由于追求本身激起的一种对被追求之物欲望，这种获得只在期待之中才成为令人愉快的。（我感觉，是一种对心理状态归类的disorder让人们放弃了功利主义）
P70：为了获得充分的享受，减少一点自我关心是必要的。……为了获得它们，必须忘记它们。
P72：我们常常只感到：关于实际痛苦的谈论在我们身上引起的刺激，如目睹一场悲剧的刺激，与其说是痛苦的还不如说是愉快的。而与此同时，它又在我们身上产生一种去消除它的冲动，甚至当消除它的过程痛苦费力的时候，也是如此。
P73：自爱冲动与某种有关外物的冲动之间的人人熟知的，明显的冲突，并不是需要辩解的悖论，而是正常的意识分析都会预见的现象。例如一个人在长时间节食以后可能暴饮暴食，并不是因为进食的快乐比健康更重要，而是他进食的冲动压倒了慎思判断。我们的意识中的积极冲动远不是为我们自己获得快乐或免除痛苦，我们在意识中处处能发现有关外物的冲动，这些冲动指向某种既非快乐也非痛苦的免除的事物；我们的最重要的一部分快乐实际上是以这类冲动的存在为基础的，尽管在另一方面，它们在许多重合中与我们队自身快乐的欲望如此不相容，以至于这两种冲动不易同时共存于意识之中；这两种冲动有时显然不可调和的冲突之中，并引发相反的行为过程。当这种冲动指向德性时，这种不相容性变得尤其突出。（这样的各种不同维度的关系的讨论显然越讨论越引起心理分类的混乱）
（想一想，我们的欲望越强烈，持续时间越长，欲望满足得到的快乐越多，how is that possible?想一想这种现象的目的，显然不是快乐；因为如果这个心理机制存在的目的是快乐，那么这个机制就应该反向运转，即让欲望越强烈，持续时间越短，得到的快乐越多，这样的机制显然能促进人们更快地满足欲望，而不是更慢。那么既然自然地目的不是快乐，那是什么？Nothing here, only the event，即我们能够获得让我们欲望满足的对象。所以自然引导我们获得去满足欲望的对象，它希望我们获得欲望的对象。但自然为什么要让我们获得一个，只要没有欲望，就不被我们需要的外在状态？……有点乱）
P78：另一部分原因似乎是欲望与痛苦之间存在相似性，即不安宁，它是痛苦状态的一个特征。需要与“不平静”区分开。霍布斯批判过“此生幸福即知足常乐”。
P97：每一个这样的决心都只有一种有限的效果，并且在当下这一决心时，我们不可能知道通过履行我决心去做的行为，这种效果能够实现到何种程度。同时我们也很难否认，这类决心有时成功地打破了旧习惯，并且即使没有做到这一点，它们也常常用一种艰苦的努力取代了平静而轻松的放纵。所以，比较合理的假定是：这类决心经常产生某些这类效果，无论它们是考发生内心冲突时产生的新动机来把自己表现为理性的决心而起作用，还是以实际冲破习惯的方式直接削弱习惯的冲动力量，虽然是在较小的程度上。
P99，第六章：伦理学的目的是把多数人对于行为的正当性或合理性……的明确认识系统化，并排除其中的错误。……我把这些认识称为“命令”或“绝对责任”，因为只要它们与被我们审慎思考的行为相联系，它们就伴有某种可能与其它冲动相冲突的去做被视为正当的行动的冲动。假如这种冲动能有效地引发正当的行为意志，那么，确定先于这些意志的情感状态的确切特征，对于伦理学来说就是至关重要的。即便对一个人的意志起作用的力量仅仅是获得他期望的快乐的欲望，或仅仅是对将由于作恶而产生的痛苦的反感，确定情感的确切特征对于伦理学也是仍然重要的，尽管在此情形下我们看到他的行为不符合我们关于真正德性行为的常识概念，尽管我们也没有根据把这类欲望或反感作为人类意志的唯一的甚至正常的动机。（把自然当规范源泉，需要一个没有例外的自然倾向。）
P113：我们的所有冲动——高级的，低级的，感官的，道德的，等等——都同样地与自我联系在一起，以至于当一种冲动产生时，我们就倾向于把我们自己与之等同起来，除非两种或更多的冲动陷入了严重的冲突。所以，自我意识的突出特征可能就在于它可以屈服于任何冲动。（我觉得，某些行为无需考虑后果而被无条件规定的，我对功利主义的修正能让它包容进这个观点。说真话，特别符合我们手段服务于目的的直觉，所以只要这个事实，便可以自己形成规范力量。当然，这种规范力量如果和其他的规范力量形成冲突，它就会被削弱。比如说真话引起任何情感上的剥夺。）
P127：古代伦理学讨论区别于现代伦理学讨论的主要特点，是它表达关于行为的常识道德判断时使用的是一般概念而不是特殊概念。德性或正当的行为常常只是被看做一种善，因而，按照这种道德直觉的观点，当我们试图使自己的行为系统化时，首先碰到的问题就是如何确定这种善同其他种类的善的关系。希腊思想家们所争论的从始至终就是这个问题。我们很难理解他们的思考，除非我们抛开现代伦理学的那些准法律性的概念，并且不去研究“义务及其基础是什么”，而去研究“在人们认为是善的对象之中何种对象真的是善的或至善的”，或者，按照道德直觉提出的这一问题的更特殊化的形式，去研究“我们称为德性的那种善，以及人们赞赏和崇拜的那些行为特性与品质特性，与其他善的事物的关系是怎样的”。
P135：如果我们缜密考察了通常被判断为善的那些稳定的结果，而不是考察人的品性，我们就会发现：离开了人的存在，或至少是离开了某种意识或感觉，任何东西都不具有这种善性。……一旦我们清晰地了解各种可能性，人们就会普遍认为：我们对善、知识与其他观念上的善以及所有外在物的追求，只是就它们有利于人的存在的（1）幸福或（2）完善（或美德）而言才是合理的。没有人追求动物的完善。
第二编，利己主义。P143：我们可以获得某种关于快乐与某种其他生理或心理事实的联系的一般理论，按照这种理论我们可以推断将伴随着特定行为的快乐的量。例如，人们都认为，对我们的不同肉体功能和精神功能的完全健康的、和谐的运用，在长远看来是最能增进快乐的。
P148,：我还发现，某些强烈地刺激人去消除它的感受，既不十分痛苦，也没用轻微的痛苦，例如，日常生活的刺痒的感觉。如果是这样，对于度量的目的来说，把快乐规定为我们力图在意识中去保持的那种感觉显然是不准确的。（新鲜感）
P151：我们可以把下述命题，即所有只作为感觉而被估不容易表现出来。价的快乐与痛苦对有感觉的个人来说都具有肯定的或否定的可认识度，作为度量快乐主义的基本假设。……这个假设就是：我们能够通过深谋远虑和计算来提高我们的幸福和减少我们的痛苦。
P158：当带着一种关于人类本性的法则的知识来运用利己的快乐主义原则时，这一原则将在实践上自己限制自己的手脚。我在前面已经把这个结论称为“利己的快乐主义的基本悖论”。但是，尽管它把自身表现为一个悖论，一旦人们看清了上文指出的危险，它就不容易表现出来。
P162：在我看来，更严重的反对意见是：在采取快乐主义标准时，不可能以明确可信的结果对苦乐进行综合性的方法上的比较。……在估价快乐的强度时，我们就显然必须把它与某种别的状态相比较。而后者一般说来必定是一种观念上的再现，而不是一种现实的感觉。
P164：估计快乐的过程难免出错……如何消除这些错误呢？答案显然是：我们必须用一种更为科学的推理过程来取代那种本能的、在很大程度上是隐含着的推理，从基于对我们自己和他人的经验的大量细致观察的归纳性概括中推断我们在未来特定环境中的快乐和痛苦的大致程度。这样，我们必须搞清楚的就是：首先，我们每个人在何种程度上能准确地估价他以往的苦乐经验。其次，这种对于以往经验的知识在何种程度上使他能确定地预测他在未来的最大可能的幸福。第三，为了做出这类推测，他在何种程度上可以借鉴他人的以往经验。
P167：当我们感觉到某种痛苦或不安时，我们可能低估一种很不相似的痛苦。例如，当身处险境时我们便推重安稳，而忽视它的无聊；而安稳的无聊又反过来让我们想起以往的伴随着危险的激动，把它视为纯粹是令人愉快的。
P169：当他试图估价新环境和新因素，以及没有尝试过的行为规则和生活样式对他的幸福的可能影响时，他经常部分地是从其他人的经验来论证的。我认为这一般来说是对的。但是，在把根据他人经验的推理也包括进来时，我们就不可避免地引入一种新的错误的可能性。因为这种推理是从人类有一种相似的本性这一假设出发的，而这一假设根本不是真实的，尽管我们永远无法准确地知道它在多大程度上是不真实的。
P174：考虑幸福的客观条件需要求助于不清楚的常识道德。……应当区分自然欲望的对象和所经历的快乐的根源。我们已经看到，这两者不完全一致。人们不仅不断地感觉到一些这样的欲望，他们根据大量的经验知道，满足这些欲望所引起的痛苦多于快乐；它们还不断地放纵这些欲望，这样的例子不胜枚举。
P181：幸福的提高远不是与财富的增长同步的。……财富的提高一般说来也带来幸福的某种提高，至少是在一个人的收入不超出现实社会的大多数人的收入时是这样。
P182：所以问题在于：在苦乐的原因方面，我们能否获得某种如此明确的、可应用于实践的一般理论，以至借助于它我们可以一方面摆脱常识的或宗派的意见，另一方面摆脱经验反思方法的缺陷，并且把快乐主义的生活艺术建立在真正科学的基础之上？
P187：第五章，互惠原则：功利主义一直试图用这个原则来证明个人利益与他的社会义务的一致。
P190：如果人们能表明由个人所在社会的公开宣传的公认道德规定给他的行为与合理自爱可能引发的行为是一致地，这在许多情况下也仅仅是或者主要是借助于内在的制裁而做到的。
P193：我们必须再次提到一种区别，即做我们相信是合理的事的一般冲动与同合理性无关的喜欢或讨厌某种特定行为的特殊情操的区别。这附近讨论了自爱和良心的冲动。
P197：很明显，要基于对快乐的考虑确定两种行为方案中的哪一种更好，我们不仅需要衡量不同种类的酷乐，而且要弄清怎样产生快乐或避免痛苦。在最重要的慎思决定中，复杂的后果之链被人们当做最初激起我们的行动意志和构成我们活动的终极目的之间的中介物而思考的。我们能以何种准确性对这些链条的每一环节作出预见，这显然取决于我们对各种自然现象中的因果联系有多少知识。但是，如果我们认为幸福的不同因素和直接根源都已经被充分弄清了，并得到了充分的估价，那么对于产生每种幸福的条件的研究，就不再属于一本关于伦理学方法的一般性著作的范围，而宁可说属于低于一般行为技艺的这种或那种特殊技艺的范围。……对苦乐原因的知识能够使我们走出确定获得某种快乐和避免某种痛苦的手段这个狭小的范围，并且使我们能以某种演绎的估价幸福要素的方法来取代我们已经看出缺陷的经验反思方法。
P199：然而可以设想，通过比较容易作经验测度的事例中进行归纳，我们能够获得一些一般原则，它们将能给我们提供在复杂的事例中作这种经验测度的较为可信的指导。我们也许能够从这些事例中弄清快乐与痛苦的某些一般的心理或生理的伴生现象，或者弄清它们的前因；这些现象与前因比苦乐本身更容易认识、预见、测度、产生或避免。我愿意希望这个逃避经验快乐主义的疑难的避难所将来能对我们开放，但我认为这在目前是不可能的。根据我所能做的判断，我们在目前还咩有令人满意地建立起关于苦乐的原因的一般理论。
P210：为支持我的一般结论，即关于苦乐的原因的心理学思考目前还不能为实践的快乐主义的演绎方法提供基础，我也许说的够多了。但是，在离开这个题目之前，我可以说，妨碍提出这种理论的那些困难在我们思考我们称为“审美的”复杂的快乐时会尤其严重。
P218：经验似乎支持以下观点：人们由于任其部分功能或能力萎缩和衰退，由于没有使自己体验到丰富多样的感觉或活动而丧失了幸福。在肉体器官方面尤其是这样。人们都同意：大部分器官的一定量的运用对于机体的健康是必不可少的；而且与对一个器官的不健康的过度运用相比，通过各种功能的平衡发展而保持健更加是个人幸福的重要源泉。不过，情况似乎是：作为健康的必要条件的功能的和谐发展是有很大伸缩性的，并且就受意志控制的器官而言是包含着各种样态的。……同样的，有变化的、全面的生命是最幸福这一命题也不能获得若作为演绎的快乐主义的基础它就必须具备的精确性。
P221：第三编直觉主义：意图：实现所预见的效果的意志。动机：所欲求的后果。我设想，各派道德学家都会同意，我们对道德行为做出的那些道德判断主要是同被视为有意图的故意行为相联系的。
P224：（在谈论出于义务做事才是道德价值这个观点和斯多葛主义观点即按照德性行动始终是一个人的利益所在，这两种观点不兼容时）我觉得，他不可能既相信他的利益将被他意欲去做的行为提高，又从其动机中排除了对自己利益的关心。
P226：一项行为是形式地正当的，当这个自愿的行为时因为义务或者选择义务的欲望驱使时；一项行为时实质正当的，当他意欲达到正当的具体效果时。行为也有主观的正当和客观的正当，主观的正当即行事者相信这个事是正当的，客观的正当即跟这个人的相信无关。没人会把主观的正当性看做比客观的更重要。
P229：康德的基本原则——“这样的行动，使你的行为的准则通过你的意志成为一条普遍的自然法。”……无异于肯定任何人认为是正当的就是正当的，除非他搞错了他所判断的那个场合的事实。
P231：道德直觉的校准问题与“它们是否现实地存在”是两个不同的问题，后者是内省反思确定的，但不能说内省反思是不会出错的……人们常常把道德直觉混同于截然不同的其他心态——盲目冲动，偏爱，流行意见。
P240：我认为最好是这样使用这两个术语：使德性的行为既能包括义务行为，又能包括可能被普遍认为是超出了义务范围的任何好行为；尽管我承认在日常用法中，德性最突出地表现在义务中。
P245：在考察德性展示自身的意识状态时，我们发现意志因素是最重要的，并且在某些场合中几乎是唯一重要的；然而如果我们全然抛开情感因素，这也会背离常识。其次，在专心考察意志因素时，我们发现：在大多数情况下，被我们视作德性表现的是产生某些外在效果的意志；做出本身即正当、本身即是义务的行为的一般决心，的确是被普遍看做德性行为的一个具有根本性的必要动机；但是它并不被看做德性在具体场合的存在的不可缺少的条件。
P253：应当指出，意志在发展或保护我们关于正当的生活行为的直觉方面所起的作用，比它在发展或保护我们的技能——我们把实践智慧比作技能——方面的作用更大。
P261：我们通常认为仁爱是在公正不再起作用的地方开始发挥其特殊功能的。……人们有时认为，公正所要求的服务可以被受助者当做一种权利来要求，而仁爱却基本上不是被要求的，当做公正与仁爱之间的一种区别。但是，我们显然认为，父母有权利要求子女的感情以及自然地产生这种感情的服务。……我们很难说清楚一个儿子应该给父母多少感情……
P263：爱不仅仅是对所爱者行善的欲望，尽管它经常包含这样一种欲望。它主要是一种似乎以另一个人的某种融洽感为基础的愉快情感。除了仁爱冲动之外，它还包含着一种与被爱者交往的欲望：这种欲望可能超过前者甚至与之冲突，以至于被爱者的真正利益可能蒙受牺牲。在存在着这种强烈的感情的状况下，我们把这种情感看做自私的，不但不赞成，反而谴责它。……人们根据它们与我们的亲密程度，表现出一定的友善。
P269：由于邻里关系本身包含的联系与相互交往加强着共同人性的纽带，邻人之间似乎自然而然地比生人之间更容易产生共鸣。而如果在一个人身上没有这种效果，他就会被视为或多或少不近人情的。所以，在这种情感的共鸣不大容易自然地发展起来的大城市中（所有城市里的人都是邻人，不可能与众人都情感共鸣），这种邻里关系的纽带变得松散，邻人只向邻人要求以个人可能要求另一个人额东西。有些帮助——尽管日常生活中无关紧要，但是在存在特殊需要时却非常重要——被看做是任何人都有权利要求于他人的，因而一个相比之下十分渺小的情况可能赋予这一一般要求一种特殊芳香，并使得这个人而不是另一个人要求得到帮助显得合情合理。
P271：在一个人对于他的伙伴负有何种义务的问题是，功利主义认为每个人应当把任何其他人的幸福看得在理论上与自己的幸福同等重要，而只是在实践上不如后者重要（就他比较能实现后者而言）。……优雅、礼貌、谦恭等等都可以列入刚才限定的仁爱概念下因为它们要求人们在谈话举止方面表现出普遍的善意并避免给别人造成痛苦。
P258：人的本性可能引起的感觉的变化提出了进一步的问题。首先，尽可能抵制这种变化是不是我们的义务？其次，如果这种努力不成功，并且爱消逝了或转移了，我们是否还应当保持按照我们过去的情感提供帮助的倾向？在这些问题上，在有道德的、感情细腻的人们中间似乎没有一致意见。一方面，我们一般都崇拜对友谊的忠实和感情的专一，我们通常把这些看做最重要的品性美德。所以，如果没有其他东西自然地激发我们去仿效，我们不像追求其他所有美德那样追求这些美德就显得令人奇怪。由于这一点，许多人都主张，我们不应当撤回以前所给与的感情，除非那位朋友行为不公。有些人还说，甚至在那位朋友行为不公的情况下，我们也不应当破坏友谊，除非他的罪行非常严重。然而另一方面，我们又感到，这种靠意志的慎思努力而产生的感情将知识本能产生的情感的可怜的替代物，情感最细腻的人们将拒绝以这样的方式施惠；而且，隐藏感觉上的变化似乎是不诚实的和虚伪的。……我们在确定友谊的道德责任时碰到的困难产生于（1）这种关系隐含的默契的不明确性，和（2）我们所发现的在忠实作为一种肯定的义务的范围上的不同意见。
P279：论感激：当我们试图确定“同等的回报”这一概念时，模糊性和意见上的背驰便出现了。因为——撇开比较我们不能作同类回报的那些帮助的困难不谈——同等在这里有两种不同的含义，这取决于我们考虑的帮助者的努力还是提供给被帮助者的服务。
P285：例如人们认为一种税制把完全同等的负担分配给所有人，它就是公正的，尽管很难把“同等的负担”这个概念规定的具有实际应用它所需要的那种准确性……同样，法律可以被平等地实施但却是不公正的，例如认为一项只强迫红头发的人服役的法律对红头发的人来说是平等实施的。
P286：当我们说一个公正的人，我们是指什么？自然的回答是，我们指的是一个不偏袒的人，一个寻求同等地满足他承认是有效的所有要求，并且不让自己不适当地受私人偏爱影响的人。……这些合理的要求，最重要的似乎是产生于契约的要求。
P292：存在着一种把这些权利系统化并统一于一个原则之下的模式，这种模式曾得到一些有影响的思想家们的支持，并且迄今仍然流行……不受妨碍的自由实际上是人们有义务相互提供的全部东西，保护这种自由式法律唯一恰当的目的，因为法律也就是考政治和权威认可的惩罚来维持那些共同行为的规则。按照这种观点，所有的自然权利都已被概括于自由权利之中，以至于这种权利的完全而普遍的确立也就是公正的完全实现，公正所旨在达到的平等也就是自由的平等……无人应当为其自身的善的缘故受到强制，但这一规则不可能适用于儿童，疯子或者白痴，……如果我们不对行为自由施加令人不能忍受的限制，我们就不可能根除这些烦扰，因为一个人的自然冲动的满足常常会给他人带来烦恼。……财产权也会引起对他人自由行动的干涉，尤其是土地产权。
P297：人们应当依其劳绩而得报。……他只能获得对他的劳动充分补偿的权利。
P299：欧诺个正要求对一个做了坏事的人施加痛苦，即使这种痛苦对他或者其他人都不会产生好结果。（这里我在书本上写了一些重要论证，公平感的两种直觉以及他们的起源）
P300：我们看到这两个概念可能抵牾，严格的说，我没有把握断言从日常的公正概念中能够分析出“按照才能分配”这一原则。（我也认为这个原则是后天学习的，只不过学的很早）
P303：对于我们所设想的理论的公正理想的实现，我们只能听天由命；我们只能按照意愿行为有意识提供的服务的价值来尽量地奖赏它们。
P306：有些政治思想家认为（市场价值是不公正的）所有劳动者都应当按照他们的劳动的，由开明而有能力的评价者来估定内在价值而取得报酬……但，我们尚未发现衡量价值的合理方法，如何衡量相对价值…… （我觉得应区别市场的等价交换概念和等价交换直觉，即儿童在幼小的时候，用一种玩具交换另一种玩具，但两种玩具很可能是市场价格差别很大的，但儿童显然认为这是公平的，因为他们觉得二者带来的享受差不多。努力应得直觉先于等价交换直觉而存在）
P314：法律与允诺：讨论了洛克政府的同意观点，认为这会让理想屈从于习惯，作茧自缚，卢梭的共同意志，认为这只是大多数人的意志
P320：有些道德学家把守诺和诚实视为同类的义务……这是肤浅的，因为我们有义务兑现的不是所有的话，而只是我们的允诺。……且需要符合道德，可以取消，没有欺骗暴力胁迫，公平，相互理解，修辞满足正常期望，环境没有实质性的改变……
P334：讨论了诚实被看做不需要诉诸结果地正当的观点，有诸多例外，比如律师的不诚实。
P354：要陈述一个有意义的命题，一个自明的，具有可获得最高确定性的命题，似乎要满足四项条件。如果我们的研究推理打算令人信服地引出可信的结论，它的前提必须大致实现这四项条件。（1）命题的术语明晰准确。培根告诫人们反对日常思想中界限不明确的概念，这一警告在伦理学中尤其适用。（2）命题的自明性必须是经过缜密反思确认了的。不能把直觉混同于印象、冲动、意见。……任何社会中，每个人都会在自己身上发现一种显然不完备的关于名誉准则和礼节准则的知识以及尊重它们而不问进一步理由的冲动。……所以我们有理由怀疑我们的道德准则中也存在类似的因素。我们必须承认，严格检验每一条我们发现自己已经习惯于去遵守的规则，弄清楚它是否真的表达一种明晰的正当性直觉或者以这种直觉为最终依据。（3）必须不是自相矛盾的。（4）真理对所有心灵大致是同样的，普遍和广泛同意的。
P373：……甚至连陈述一个确定构成乱伦关系的夫妻间的亲缘程度的原则都十分困难，虽然人们对这类关系通常有着特别强烈的反感。……不过，人们一旦承认自由改变婚姻的原则，仅仅依据改变的时间上的短促来区别贞洁与不贞，甚至把“自由同居”谴责为不贞就显得自相矛盾，因为后者是被人们真诚地当做完善男女间的情感和谐的手段，而不是被当做单纯的纵欲手段而宣传的。那么，我们能够回到互爱（区别于单纯的欲望）是构成贞洁的性关系的基础这一说法上来吗？但是，尽管这一说法从一种观点来看过于松散，它对尝试来说却似乎过于严厉。我们并不谴责没有感情的婚姻不贞，尽管我们谴责他们会产生不幸。而且这类婚姻有时被称为合法化的卖淫，但这种说法过于夸张且自相矛盾，我们甚至怀疑，例如在皇家缔结政治婚姻的时候，是否都应这样谴责婚姻。……性道德似乎有两种理由，一种是维持有利于繁衍的社会秩序，另一种是保护个人的完善和幸福所需要的情感习惯。
P375：我们已经考察了那些明显要求成为独立自明的道德规则的到的概念。我们已经从每个概念那里看到：当我们平心沉思时，从人类常识实际支持的行为规则中不可能引出哪怕只是具有科学公理外观的命题。因此我们无需去系统地考察常识把这些原则协调起来的方式。……我们不能借助反思常识来科学地界定道德冲动的对象。
P379：在道德意识的正常发展中，道德判断首先是对外部行为的，动机直到后来才被明确考虑，正如对自然对象的外在性的认识先于反省一样。
P381：道德学家们在自爱的伦理价值方面，自爱和良心，自爱和德性，自爱和意志上面存在广泛分歧。……（我是感觉，他们在心理分类上极其混乱）
P383：动机的复杂性是普遍的……当行为有冲突的动机，我们很难直接排除低劣的动机……例如，一个受到伤害的人可能为一种宽恕其伤害者的怜悯冲动驱使，也可能为一种对公正的关心和复仇的欲望共同推动着去实施惩罚。我们到底如何比较动机的强度？
P387：所以，最红具有决定意义的比较不是根本相互冲突的较低动机之间的比较，而是这两种较低动机分别引发的行为方案的效果之间的比较。而且这些效果需要联系于我们视为终极目的的或合理行为目的的东西来加以考察。我认为，这不仅是功利主义者的正常的道德反思过程，而且是所有追随巴特勒的人们——他们与巴特勒一道认为：我们的激情与嗜好自然地构成一种“体系或结构”，在这种体系中，较低动机的目的或作为某些主导动机的目的的手段而服从于它们，或作为这些更广泛的目的的组成部分而被蕴含其中——的正常的道德反思过程。
P388：哲学的直觉主义，讨论了德国哲学史上的重要教训即同意反复，循环论证，在讨论德性时柏拉图和亚里士多德，斯多葛学派也会出现这种问题。
P397：推出仁爱准则，即每个人都在道德上有义务把其他任何一个人的善看得与自己的同等重要，除非他通过公证的观察而判定那个人的善是比他的更小的，或者是他更没有把握去认识去获得的。……在人们通常承认的公正、审慎和合理仁爱的原则中，至少存在一种可以直接凭抽象直觉认识的自明因素，以及这种自明因素在每一场合都依赖于个人及其目的所体现的部分同其整体的、以及这些部分同整体的其他部分的关系。在我看来，人们对这些抽象真理都多少带一些明确性的感悟，这种领悟构成了“基本的道德准则是内在合理的”这一常识信念的持久基础。诚然，这些准则常被与另外一些被习惯和普遍同意赋予了一种自明假象的准则混杂在一起，但是在我看来，只要对它们进行反思，这两类准则之间的区别就会越来越清楚。我知道“我应当讲真话”，“我应当恪守承诺”——无论多么真实，都不是自明的，它们把自身呈现为需要某种合理证明的命题。另一方面，“我不应为目前的小善而牺牲今后的大善”，以及“我不应为自己的小善而牺牲另一个人的大善”的确将自己呈现为自明的，正如“等量相加其和相等”这类数学公理呈现为自明的一样。……克拉克说明了公道准则，即黄金规则，“无论我把另一个人对我作出的何种行为判定为合理的或不合理的，我都通过这一判断宣布了，我在类似情况下对他做同样的行为将是合理的或不合理的。” 还有普遍仁爱准则“如果善恶之间存在一种自然而必然的差别，并且善的东西是可以和谐地合理地去做的，恶的东西不能，……那么每个理性的创造物就应该尽力为同类创造最大的善，普遍仁爱是最明确直接有效的手段。”
P402：密尔认为普遍幸福是每个人应当欲求的，但这个得不到证明，因为并不存在对普遍幸福的实际欲望。……幸福和快乐不是每个人自己实际欲求的唯一对象。（这里我给出一个推理，所有人有手段应当服务于目的的直觉，所有人都追求目的集合X，故所有人应当做达到X的手段。每个人也可以替代所有人来推理，形成个人和群体的冲突，在这一点上，我将指出在集合X内，这种冲突的实施，只会引起个人的不完善，这种不完善是对自己行不正义。）
P405：我不能接受康德论据的形式。“自身即为目的”的观念是令人困惑的，因为我们通常用目的指有待实现的东西，而“人”被康德认为是“一种自在的目的”。用这种观念推导仁爱也是不合逻辑的，因为康德强调自身即为目的的人——就其是有理性的而言——是大写的人（人的总和）。但是按照康德的观点，其他人的主观目的——仁爱教导我们把它们当做我们自己的目的——似乎依赖于和相应于他们的非理性的冲动，即他们的经验的欲望与反感。我很难看出，为什么如果一个作为理性存在物的人是其他理性存在物的一个绝对目的，他们就必须接受由他的非理性冲动决定的那些主观目的。
P406：第十四章，终极善：我们一经发现，只有审慎原则，仁爱原则和公正原则，是可以凭当下直觉确认为自明清晰的原则。陈述为（1）寻求一个人自己的整体的善，并压抑所有引发对具体的善的不恰当的偏爱的诱惑性冲动的原则；以及（2）寻求他人同样的善，并压抑对某一个人的超过他人的不恰当的偏爱。
P411：那么我们能够说终极善是善的（值得欲求的）、有意识的（或有感觉）生命，德性的行为时其中一个因素而不是唯一因素吗？这种看法似乎符合常识。……只要我们仅仅考察它们的物理方面，即仅仅把它们看做有机体特定部分的复杂活动，我们就不可能把这些运动本身说成是善的或者恶的。我不可能认为，合理活动的终极目的是确保这些复杂运动是某一种运动而不是别的运动，以及确保它们持续到某一时间而不是短一些的时间。简而言之，如果生命的某些品质是最终值得欲求的品质，它也必定属于生命的心理方面，或者属于意识。
P412：同样，如果我们把德性的行为视为终极善的一部分，这也是因为我们认为伴随着它的意识本身值得有德性的人欲求，虽然这一考虑不能充分表现德性对人的好生活的意义——因为我们不得不把它的价值即视为目的又视为手段。为了更明确，假设有德性的生命伴随极端痛苦，它对有德性的人来说是不是善的？答案是肯定的，从古希腊那里得到了强烈支持，这是一个现代思想家不愿陷入的悖论。
P413：在断言终极善是幸福快乐时，我们是说（1）除了值得欲求的感觉之外，任何事物都不值得欲求，以及（2）每种感觉的值得欲求性只对于当下感觉着它的有感觉的人才是直接可认识的；……当我们把认识作为人的心理经验的一种短暂的经验——即把它一方面区别于在正常情况下伴随它的感觉，另一方面区别于认识着的心灵同被认识对象的由“真实的”或“有效的认识”这一术语所表达的认识关系——来思考时，我们便发现它是一种相当中立的、与值得欲求性无关的意识因素。
P414：一个人可能宁做清贫自由人也不愿做舒适的奴才——不是由于自由的愉快意识胜过对后一种生活的全部舒适和安逸的期望，而是由于他对于我们称为奴役的他同另一个人的意志关系有着强烈的反感。
P415：我承认我们有这里所描述的这样一类偏爱：它们的终极目标是某种不纯属于意识的事物。但是我觉得，当我们（用巴特勒的话来说），“冷静地坐来下思考时”，我们就会得出这样的结论：如果我们要向自己证明我们重视某个这样的对象是对的，我们就只能强调它以这样那样的方式有利于有感觉的存在物的幸福。
P420：如果对我们令自己有意识地去追求幸福的范围小心地作些限制，我们就能更好地获得它。……被严格运用的直觉方法最终将导致一种纯粹是普遍化了的快乐主义的理论，简而言之，将导致功利主义。
P426：第四编功利主义：我们不可能从每个人都实际上在追求他自己的幸福这一事实中得出结论——作为一个直接、明显的推论——说，他应当追求其他人的幸福。
P429：如果我们预见到人数的增加将伴随着平均幸福的降低，或者反过来，平均幸福的提高伴随着人口的减少，就产生了一个容易被忽略的问题。（这个问题对任何加总主义来说都是问题，有必要指出，任何一种行为或社会安排，在可预见的范围内都对有限的群体产生影 响，这种影响可能增加生育，同时包含其他平均价值的减少……平均水平显然不符合事实，如果一个家庭生了一个小孩，幼儿可以享受的作为人的价值很少，会拖低家庭的平均水平；我的理论致力于比较一个安排和前一个安排之间价值分布的优化程度，一个家庭，我显然不愿意比较21岁，21岁；30岁，30岁，1岁和50岁，50岁，21岁的价值总量，一般而言，显然后者要更多……我是说，我的理论中，价值和行为是不可分离的，没有任何价值能够独立于一个行为而产生，例如诺奇克的机器将无法适用于某些价值，……诺奇克的机器还有一个问题，就是self assessment，自我价值感的问题，这种情感和快乐明显基于理性判断，如果机器可以模仿我的理性判断，这不是我在体验机器。）
P440：我们必须仔细区分对倾向上的善的认识和对行为中的善的认识。一个功利主义者必然由于一个行为的害可能大于利而谴责它，不过这个行为可能仍然表现了一种在总体上产生的利将大于害的倾向。严肃的良心行为的情形尤其是这样。……没有一个直觉主义者会认为认真遵守公认的道德规则不在总体上是倾向于提高幸福的。然而可以指出，当我们知道了一种一般会产生幸福的倾向在某一个具体场合不利于幸福时，我们常常用一些谴责作用的词来说它。
P446：这一结论（人只对少数亲密的人有强烈感情），引导我们进一步考察一个问题：除感情的理由之外，为什么普遍承认对服务的特殊要求只与特殊关系相联系，从而修正功利主义表面地要求的仁爱分配中的无偏袒性有利于普遍幸福？……（夫妻子女的义务关系）我们发现，大多数情况下都存在一个宽泛的模糊不清的边缘地带：我们不可能在这里找到普遍一致意见，而且这里事实上还成了一个不断产生争吵的场所。
P450：功利主义和常识都要求感激，……又很难把一个不能指望他报恩的人当做朋友，这似乎无法说清，但这里也像其他例子一样，表面上的伦理学矛盾其实最终是一种心理学的复杂现象。我们大部分行为时出于几种或共存或很快前后相继出现的动机而作出的。……人们认为知恩图报有利于普遍幸福。（儿童显然不会如此考虑）
P460：不满在维护社会福利的对伤害的压抑中有着重要作用，所以有头脑的道德学家不会完全排除它们。
P465：D.斯图亚特强调，人类道德判断在一定范围内被“它们的物质环境方面的多样性”、“它们所达到的文明的不同程度”，“他们的知识或能力的不同水准”所修正。 他指出，在南海岛民中偷盗被视为是情有可原的侵犯行为，因为在那里一个人只要付出极少的劳动或无需劳动就能生活；放贷只有在商业不发达的社会才普遍受到谴责，因为这些社会中，“高利贷者”通常因利用其伙伴的紧急需要获利而遭人唾骂；在惩罚犯罪的法制不健全的地方，个人凶杀不是被证明为可原谅的，就是直接被看做可原谅的。……同情能力上的缺陷至少与智力缺陷一样构成了早期道德准则的不完善性的原因。
P467：古代人对美或品性美德的崇拜大抵象他对任何其他的美一样地直接和未经反思。……所以，功利主义能向常识提出的最合理的要求并不是它应该被视为那种作为人类起点的行为调节方式，而是它被视为我们现在看出是人的发展一直在追求的、成熟的道德（而不是萌芽形式的道德）的行为调节方式。
P472：亚当斯密把同情的作用——每一个行为者的激情在一个无利害的旁观者心中的回声——视为决定着我们对行为的赞许或谴责的最重要的东西，而把对行为在他人身上的效果的同情视为第二位的和纠正着、限制着前者的。……脚注：梅因爵士在《古代法》写道：古代人竟如此一致地认为受伤害者的冲动是他有权要求严格的复仇的正当尺度，它们在确定惩罚的尺度时，竟然如此真实地效仿者受害者的激情的起伏波动。”
P475：纵使我们能获得对以往人类幸福的最完善的经验，它也只能不完善地指导我们寻找实现未来的最大的人类幸福的正当手段。例如，哪怕某种共有的冲动只是在平均强度上稍微减弱了一点点，它也会使调节着它的传统规则和情操不再产生幸福。
P477：我们所熟悉的人是或多或少已经接受某种道德准则的人。如果我们从这方便来看待他们，我们就不能同时把他们看做有待于为之从头构建一种准则的人。
P478：人的知识和理智能力、同情的范围、他们的主要冲动的方向和强度，以及他们同外部世界的以及他们相互之间的联系都是不断变化的，这些变化在一定范围能能为我们控制，并且很大程度上是能产生幸福的。
P486：（对群己权界）我乐于承认划出这样一条分界线有明显的好处，但是在看来没有划定这条界线的简单的一般方法……几乎每个人的幸福损失都在相当大程度上未经同意地影响他人。
P494：这类例外中，行为者并不认为他的行为所遵循的规则若被普遍接受就能产生功利，而是认为他的个人行为是正当的，是将会产生比他所能采取的其他行为更大的快乐对痛苦的余额的。……我们不可能合理证明：因为某类型为的总和会产生恶而不是善，一个单独的这类行为就必然产生这种效果。……不难找到这样的行为，常识之所以视其为合理，仅仅是因为我们不担心它会被太多人仿效。……我们被假定看到一种可能，即普遍幸福将通过对公认规则的普遍服从和少数不服从的混来来提高。……按照功利主义原则，某些情况下公开宣传一件事实不正确的，而私下去做或者推荐却是正确的；公开地向某些人讲授某种观点是错误的，而公开地向另一类人讲它却是正确的；公开地做一件事实错误的，而秘密地做却是正确的……这些结论都有种自相矛盾的特点。……甚至常识抛弃如果仅让明智的少数人知道便能产生功利的理论就可能是值得欲求的。所以功利主义者可以根据功利主义原则合理期待他的某些结论被一般人拒绝甚至全然抛弃。……处于一个特定阶段的社会中存在相互抵牾的道德原则常常是最好的事情。（这条推理的前提是功利主义规定一些事实描述上的moral law，而我是排除全部的这些moral law的。）
P500：额在目前境况下最有效地履行义务，人的本性需要两方面的刺激，即来自他人的赞誉和谴责。所以，如果“社会制裁”变为纯粹惩罚性的，它将不那么有效。
P504：必须完全抛弃通常理解的直觉主义者同功利主义者之间的对立。因为，我们能够承认为真正自明的那类抽象的道德原则不仅与功利主义相吻合，甚至还为功利主义提供了一个必要的理性基础。例如，公正或平等的本质，就在于不同的个人应受到相同的对待，除非以普遍校准的理由为根据；以及在于普遍仁爱的原则——它把所有其他人的幸福作为与个人自己的幸福同等重要的一个目的摆在个人的面前——才构成这种依据。而其他强调时间的德性则似乎被恰当地解释为公正的仁爱在人生各种环境下特殊的表现，或者被解释为在各种非理性冲动的诱惑下坚持明智的、仁爱的行为所必须的习惯于倾向。
P507：我们已经看到，在私人利益与最大多数人的最大幸福不相容时，功利主义比常识更严格地要求个人为后者而牺牲其私人利益。
P5：自私的人失去了由广泛的兴趣（利益）提供的升华与拓展感；失去了不断伴随着对比个人幸福更稳定的那些目的的追求的更安详、更平静的满足；也失去了以一种复杂的共鸣——它常见于我们为那些被我们所爱、并且对之怀有感激之情的人们提供的服务之中——为基础的那种独特的、丰富的甜蜜感。……那一特殊部分的普遍幸福——即个人被号召去为之牺牲其生命的那部分幸福——当然很可能不是与他特别亲近的人们的幸福。但是，由于我们的最敏锐、最强烈的同情在正常情况下只是对极少数人的，从同情的局限性中可能产生这样的结果：同情的发展本身可能加强反对功利主义义务的论据。……如果我们现在能进行一种将实质性地改变我们队同情的一般分配比例的感情训练，这种训练也似乎不会被当做总体上有利于幸福的东西而得到推荐。
P514：有两件事我是毫不怀疑的，……给他人以我自己在类似情况下应受到的待遇，以及做我相信最终是有利于普遍善（或幸福）的事情是“正当的”和“合理的”。（森这里有一个X,Y身份变量的反驳）
P515：在我的道德意识中，我感到的是一种与道德情操不可分割的欲望，即希望这种结果不仅在我身上而且普遍地产生。但是考虑到经验表明人类的大部分欲望都命定地是以失望为结果的，这种欲望的存在本身并不足以证明它能被实现。其次，我还在某种意义上判定这种结果应当被实现。然而这个“应当”不是在严格的伦理学意义上被使用的。它仅仅表现一直极其重要的需要，即如果我们的实践理性要表明自身的一致性，它就需要证明德性与自我利益的这种联系，并且以这种联系为出发点。因为，如果这种联系被否定，我们就不得不承认在我们关于行为的合理性的那些明显的直觉之中存在着终极的、根本性的矛盾。而且，我们可以从这个让步中进一步推论：表现在这些相互矛盾的判断中的实践理性的表面上的直觉性完全是虚幻的。
P517：对康德自由意志的反驳：混淆理性的自由和道德（选择）的自由。
P524：康德的伦理学只是反复表达这个观念：当一个人在服从道德法则时，他实现着他真实的自我；当他错误地听凭自己的行为受经验的或感觉的刺激支配时，他就变得屈从于自然的因果性，即屈从于一个野蛮的外部世界的法则；除此之外在没有什么吸引人的东西。
孙嘉辰 2014.9.4
P7：道德行为，一种英雄主义的牺牲，这背后的直觉是巴特勒所说的：良心或道德冲动也就是理性的权威，指向人类更好的存在。 思考：良心和道德冲动在儿童身上如何发展，和同情是什么关系？
P9：正当包含能够。善分为目的善和手段善。
P12：两种自明合理的目的，幸福和（本性或者美德的）完善。伦理学方法这里讲的是指人们据以确定他们应当去做的事的合理程序。
P13：利己的快乐主义方法，个人把行为作为达到个人幸福快乐的手段，把自爱冲动作为主导的动机，追求自身快乐的最大余额。建立在对快乐的经验反思的基础上，或是建立在对客观的幸福源泉的知识的基础上的。经验反思的方法就是：预先在观念中再现出我们依据对生理和心理原因的知识，而期待不同行为方案的全部感觉序列，按照它们在观念中显现的状况来判断何种感觉系列在整体上更值得欲求，然后选择行为方案。但1快乐和痛苦的度量模糊；2快乐和痛苦的度量经常因为时间地点的变化而难以公度。3借用过去和他人的经验推断幸福可能犯错误；4对快乐的斤斤计较会毁掉快乐。
P14，直觉主义：不诉诸行为以外的目的确定行为的正当或者善。行为者追求的是行为本身的正当性或善性。义务直觉主义：人们可以直觉地把握的是行为的正当性，这种正当性或者是基于行为本身表现的德性，或者是基于行为所履行的义务，分为感性的，教义的，哲学的。价值直觉主义：人们可以把握行为的善性，但不能把握行为的正当性。这种善不是因行为的目的而是因为自身而善。
P15：功利主义（普遍快乐主义）：所有人的最大幸福余额。
P16：功利主义受到两种批评：一方面被批评为个人自私的慎思活动的理论表达；另一方面对人的行为提出了过高的要求。
P18：常识道德有没有稳定的因素？需要跨文化研究。
P22：罗尔斯认为西季威克，用个人在不同时刻的幸福构成其整体幸福的观念类推不同个人的幸福构成普遍幸福概念时，他就暗示了一种把所有人的欲望和快乐体验融合于一个公平的旁观者身上的观念。而这个公平的旁观者是一个非人格的标准。
P61：根据我自己意识的观察，把一个目的当做突出的，绝对的或者在某种限度内突出的目的，是一种区别于欲望的独特的心理现象。它是一种意志，虽然它与引发直接行动的意志十分不同。行为的决心是欲望与行动意志两者的中介，我们不断下决心，却经常由于情欲或者习惯违背了决心。……我所描述的这种一般决心与具体意志的矛盾肯定是人所共有的经验，
P63：我们对产生于任何行为过程的快乐的期望，都主要取决于我们关于它是否正当的观念。
P65：不可能从心理学原则有说服力地推出伦理学原则，但是心灵却又一种观点转向另一种观点的自然倾向。如果我们意志的现实的终极动机始终是我们自己的苦乐，那么由与这种苦乐的量成比例的动机驱动，因为去选择在总体上是最大的快乐或最小的痛苦，似乎就是自明合理的。
P69：渴望的意识产生的快乐构成了生活的满足整体中的一个重要成分。……由于追求本身激起的一种对被追求之物欲望，这种获得只在期待之中才成为令人愉快的。（我感觉，是一种对心理状态归类的disorder让人们放弃了功利主义）
P70：为了获得充分的享受，减少一点自我关心是必要的。……为了获得它们，必须忘记它们。
P72：我们常常只感到：关于实际痛苦的谈论在我们身上引起的刺激，如目睹一场悲剧的刺激，与其说是痛苦的还不如说是愉快的。而与此同时，它又在我们身上产生一种去消除它的冲动，甚至当消除它的过程痛苦费力的时候，也是如此。
P73：自爱冲动与某种有关外物的冲动之间的人人熟知的，明显的冲突，并不是需要辩解的悖论，而是正常的意识分析都会预见的现象。例如一个人在长时间节食以后可能暴饮暴食，并不是因为进食的快乐比健康更重要，而是他进食的冲动压倒了慎思判断。我们的意识中的积极冲动远不是为我们自己获得快乐或免除痛苦，我们在意识中处处能发现有关外物的冲动，这些冲动指向某种既非快乐也非痛苦的免除的事物；我们的最重要的一部分快乐实际上是以这类冲动的存在为基础的，尽管在另一方面，它们在许多重合中与我们队自身快乐的欲望如此不相容，以至于这两种冲动不易同时共存于意识之中；这两种冲动有时显然不可调和的冲突之中，并引发相反的行为过程。当这种冲动指向德性时，这种不相容性变得尤其突出。（这样的各种不同维度的关系的讨论显然越讨论越引起心理分类的混乱）
（想一想，我们的欲望越强烈，持续时间越长，欲望满足得到的快乐越多，how is that possible?想一想这种现象的目的，显然不是快乐；因为如果这个心理机制存在的目的是快乐，那么这个机制就应该反向运转，即让欲望越强烈，持续时间越短，得到的快乐越多，这样的机制显然能促进人们更快地满足欲望，而不是更慢。那么既然自然地目的不是快乐，那是什么？Nothing here, only the event，即我们能够获得让我们欲望满足的对象。所以自然引导我们获得去满足欲望的对象，它希望我们获得欲望的对象。但自然为什么要让我们获得一个，只要没有欲望，就不被我们需要的外在状态？……有点乱）
P78：另一部分原因似乎是欲望与痛苦之间存在相似性，即不安宁，它是痛苦状态的一个特征。需要与“不平静”区分开。霍布斯批判过“此生幸福即知足常乐”。
P97：每一个这样的决心都只有一种有限的效果，并且在当下这一决心时，我们不可能知道通过履行我决心去做的行为，这种效果能够实现到何种程度。同时我们也很难否认，这类决心有时成功地打破了旧习惯，并且即使没有做到这一点，它们也常常用一种艰苦的努力取代了平静而轻松的放纵。所以，比较合理的假定是：这类决心经常产生某些这类效果，无论它们是考发生内心冲突时产生的新动机来把自己表现为理性的决心而起作用，还是以实际冲破习惯的方式直接削弱习惯的冲动力量，虽然是在较小的程度上。
P99，第六章：伦理学的目的是把多数人对于行为的正当性或合理性……的明确认识系统化，并排除其中的错误。……我把这些认识称为“命令”或“绝对责任”，因为只要它们与被我们审慎思考的行为相联系，它们就伴有某种可能与其它冲动相冲突的去做被视为正当的行动的冲动。假如这种冲动能有效地引发正当的行为意志，那么，确定先于这些意志的情感状态的确切特征，对于伦理学来说就是至关重要的。即便对一个人的意志起作用的力量仅仅是获得他期望的快乐的欲望，或仅仅是对将由于作恶而产生的痛苦的反感，确定情感的确切特征对于伦理学也是仍然重要的，尽管在此情形下我们看到他的行为不符合我们关于真正德性行为的常识概念，尽管我们也没有根据把这类欲望或反感作为人类意志的唯一的甚至正常的动机。（把自然当规范源泉，需要一个没有例外的自然倾向。）
P113：我们的所有冲动——高级的，低级的，感官的，道德的，等等——都同样地与自我联系在一起，以至于当一种冲动产生时，我们就倾向于把我们自己与之等同起来，除非两种或更多的冲动陷入了严重的冲突。所以，自我意识的突出特征可能就在于它可以屈服于任何冲动。（我觉得，某些行为无需考虑后果而被无条件规定的，我对功利主义的修正能让它包容进这个观点。说真话，特别符合我们手段服务于目的的直觉，所以只要这个事实，便可以自己形成规范力量。当然，这种规范力量如果和其他的规范力量形成冲突，它就会被削弱。比如说真话引起任何情感上的剥夺。）
P127：古代伦理学讨论区别于现代伦理学讨论的主要特点，是它表达关于行为的常识道德判断时使用的是一般概念而不是特殊概念。德性或正当的行为常常只是被看做一种善，因而，按照这种道德直觉的观点，当我们试图使自己的行为系统化时，首先碰到的问题就是如何确定这种善同其他种类的善的关系。希腊思想家们所争论的从始至终就是这个问题。我们很难理解他们的思考，除非我们抛开现代伦理学的那些准法律性的概念，并且不去研究“义务及其基础是什么”，而去研究“在人们认为是善的对象之中何种对象真的是善的或至善的”，或者，按照道德直觉提出的这一问题的更特殊化的形式，去研究“我们称为德性的那种善，以及人们赞赏和崇拜的那些行为特性与品质特性，与其他善的事物的关系是怎样的”。
P135：如果我们缜密考察了通常被判断为善的那些稳定的结果，而不是考察人的品性，我们就会发现：离开了人的存在，或至少是离开了某种意识或感觉，任何东西都不具有这种善性。……一旦我们清晰地了解各种可能性，人们就会普遍认为：我们对善、知识与其他观念上的善以及所有外在物的追求，只是就它们有利于人的存在的（1）幸福或（2）完善（或美德）而言才是合理的。没有人追求动物的完善。
第二编，利己主义。P143：我们可以获得某种关于快乐与某种其他生理或心理事实的联系的一般理论，按照这种理论我们可以推断将伴随着特定行为的快乐的量。例如，人们都认为，对我们的不同肉体功能和精神功能的完全健康的、和谐的运用，在长远看来是最能增进快乐的。
P148,：我还发现，某些强烈地刺激人去消除它的感受，既不十分痛苦，也没用轻微的痛苦，例如，日常生活的刺痒的感觉。如果是这样，对于度量的目的来说，把快乐规定为我们力图在意识中去保持的那种感觉显然是不准确的。（新鲜感）
P151：我们可以把下述命题，即所有只作为感觉而被估不容易表现出来。价的快乐与痛苦对有感觉的个人来说都具有肯定的或否定的可认识度，作为度量快乐主义的基本假设。……这个假设就是：我们能够通过深谋远虑和计算来提高我们的幸福和减少我们的痛苦。
P158：当带着一种关于人类本性的法则的知识来运用利己的快乐主义原则时，这一原则将在实践上自己限制自己的手脚。我在前面已经把这个结论称为“利己的快乐主义的基本悖论”。但是，尽管它把自身表现为一个悖论，一旦人们看清了上文指出的危险，它就不容易表现出来。
P162：在我看来，更严重的反对意见是：在采取快乐主义标准时，不可能以明确可信的结果对苦乐进行综合性的方法上的比较。……在估价快乐的强度时，我们就显然必须把它与某种别的状态相比较。而后者一般说来必定是一种观念上的再现，而不是一种现实的感觉。
P164：估计快乐的过程难免出错……如何消除这些错误呢？答案显然是：我们必须用一种更为科学的推理过程来取代那种本能的、在很大程度上是隐含着的推理，从基于对我们自己和他人的经验的大量细致观察的归纳性概括中推断我们在未来特定环境中的快乐和痛苦的大致程度。这样，我们必须搞清楚的就是：首先，我们每个人在何种程度上能准确地估价他以往的苦乐经验。其次，这种对于以往经验的知识在何种程度上使他能确定地预测他在未来的最大可能的幸福。第三，为了做出这类推测，他在何种程度上可以借鉴他人的以往经验。
P167：当我们感觉到某种痛苦或不安时，我们可能低估一种很不相似的痛苦。例如，当身处险境时我们便推重安稳，而忽视它的无聊；而安稳的无聊又反过来让我们想起以往的伴随着危险的激动，把它视为纯粹是令人愉快的。
P169：当他试图估价新环境和新因素，以及没有尝试过的行为规则和生活样式对他的幸福的可能影响时，他经常部分地是从其他人的经验来论证的。我认为这一般来说是对的。但是，在把根据他人经验的推理也包括进来时，我们就不可避免地引入一种新的错误的可能性。因为这种推理是从人类有一种相似的本性这一假设出发的，而这一假设根本不是真实的，尽管我们永远无法准确地知道它在多大程度上是不真实的。
P174：考虑幸福的客观条件需要求助于不清楚的常识道德。……应当区分自然欲望的对象和所经历的快乐的根源。我们已经看到，这两者不完全一致。人们不仅不断地感觉到一些这样的欲望，他们根据大量的经验知道，满足这些欲望所引起的痛苦多于快乐；它们还不断地放纵这些欲望，这样的例子不胜枚举。
P181：幸福的提高远不是与财富的增长同步的。……财富的提高一般说来也带来幸福的某种提高，至少是在一个人的收入不超出现实社会的大多数人的收入时是这样。
P182：所以问题在于：在苦乐的原因方面，我们能否获得某种如此明确的、可应用于实践的一般理论，以至借助于它我们可以一方面摆脱常识的或宗派的意见，另一方面摆脱经验反思方法的缺陷，并且把快乐主义的生活艺术建立在真正科学的基础之上？
P187：第五章，互惠原则：功利主义一直试图用这个原则来证明个人利益与他的社会义务的一致。
P190：如果人们能表明由个人所在社会的公开宣传的公认道德规定给他的行为与合理自爱可能引发的行为是一致地，这在许多情况下也仅仅是或者主要是借助于内在的制裁而做到的。
P193：我们必须再次提到一种区别，即做我们相信是合理的事的一般冲动与同合理性无关的喜欢或讨厌某种特定行为的特殊情操的区别。这附近讨论了自爱和良心的冲动。
P197：很明显，要基于对快乐的考虑确定两种行为方案中的哪一种更好，我们不仅需要衡量不同种类的酷乐，而且要弄清怎样产生快乐或避免痛苦。在最重要的慎思决定中，复杂的后果之链被人们当做最初激起我们的行动意志和构成我们活动的终极目的之间的中介物而思考的。我们能以何种准确性对这些链条的每一环节作出预见，这显然取决于我们对各种自然现象中的因果联系有多少知识。但是，如果我们认为幸福的不同因素和直接根源都已经被充分弄清了，并得到了充分的估价，那么对于产生每种幸福的条件的研究，就不再属于一本关于伦理学方法的一般性著作的范围，而宁可说属于低于一般行为技艺的这种或那种特殊技艺的范围。……对苦乐原因的知识能够使我们走出确定获得某种快乐和避免某种痛苦的手段这个狭小的范围，并且使我们能以某种演绎的估价幸福要素的方法来取代我们已经看出缺陷的经验反思方法。
P199：然而可以设想，通过比较容易作经验测度的事例中进行归纳，我们能够获得一些一般原则，它们将能给我们提供在复杂的事例中作这种经验测度的较为可信的指导。我们也许能够从这些事例中弄清快乐与痛苦的某些一般的心理或生理的伴生现象，或者弄清它们的前因；这些现象与前因比苦乐本身更容易认识、预见、测度、产生或避免。我愿意希望这个逃避经验快乐主义的疑难的避难所将来能对我们开放，但我认为这在目前是不可能的。根据我所能做的判断，我们在目前还咩有令人满意地建立起关于苦乐的原因的一般理论。
P210：为支持我的一般结论，即关于苦乐的原因的心理学思考目前还不能为实践的快乐主义的演绎方法提供基础，我也许说的够多了。但是，在离开这个题目之前，我可以说，妨碍提出这种理论的那些困难在我们思考我们称为“审美的”复杂的快乐时会尤其严重。
P218：经验似乎支持以下观点：人们由于任其部分功能或能力萎缩和衰退，由于没有使自己体验到丰富多样的感觉或活动而丧失了幸福。在肉体器官方面尤其是这样。人们都同意：大部分器官的一定量的运用对于机体的健康是必不可少的；而且与对一个器官的不健康的过度运用相比，通过各种功能的平衡发展而保持健更加是个人幸福的重要源泉。不过，情况似乎是：作为健康的必要条件的功能的和谐发展是有很大伸缩性的，并且就受意志控制的器官而言是包含着各种样态的。……同样的，有变化的、全面的生命是最幸福这一命题也不能获得若作为演绎的快乐主义的基础它就必须具备的精确性。
P221：第三编直觉主义：意图：实现所预见的效果的意志。动机：所欲求的后果。我设想，各派道德学家都会同意，我们对道德行为做出的那些道德判断主要是同被视为有意图的故意行为相联系的。
P224：（在谈论出于义务做事才是道德价值这个观点和斯多葛主义观点即按照德性行动始终是一个人的利益所在，这两种观点不兼容时）我觉得，他不可能既相信他的利益将被他意欲去做的行为提高，又从其动机中排除了对自己利益的关心。
P226：一项行为是形式地正当的，当这个自愿的行为时因为义务或者选择义务的欲望驱使时；一项行为时实质正当的，当他意欲达到正当的具体效果时。行为也有主观的正当和客观的正当，主观的正当即行事者相信这个事是正当的，客观的正当即跟这个人的相信无关。没人会把主观的正当性看做比客观的更重要。
P229：康德的基本原则——“这样的行动，使你的行为的准则通过你的意志成为一条普遍的自然法。”……无异于肯定任何人认为是正当的就是正当的，除非他搞错了他所判断的那个场合的事实。
P231：道德直觉的校准问题与“它们是否现实地存在”是两个不同的问题，后者是内省反思确定的，但不能说内省反思是不会出错的……人们常常把道德直觉混同于截然不同的其他心态——盲目冲动，偏爱，流行意见。
P240：我认为最好是这样使用这两个术语：使德性的行为既能包括义务行为，又能包括可能被普遍认为是超出了义务范围的任何好行为；尽管我承认在日常用法中，德性最突出地表现在义务中。
P245：在考察德性展示自身的意识状态时，我们发现意志因素是最重要的，并且在某些场合中几乎是唯一重要的；然而如果我们全然抛开情感因素，这也会背离常识。其次，在专心考察意志因素时，我们发现：在大多数情况下，被我们视作德性表现的是产生某些外在效果的意志；做出本身即正当、本身即是义务的行为的一般决心，的确是被普遍看做德性行为的一个具有根本性的必要动机；但是它并不被看做德性在具体场合的存在的不可缺少的条件。
P253：应当指出，意志在发展或保护我们关于正当的生活行为的直觉方面所起的作用，比它在发展或保护我们的技能——我们把实践智慧比作技能——方面的作用更大。
P261：我们通常认为仁爱是在公正不再起作用的地方开始发挥其特殊功能的。……人们有时认为，公正所要求的服务可以被受助者当做一种权利来要求，而仁爱却基本上不是被要求的，当做公正与仁爱之间的一种区别。但是，我们显然认为，父母有权利要求子女的感情以及自然地产生这种感情的服务。……我们很难说清楚一个儿子应该给父母多少感情……
P263：爱不仅仅是对所爱者行善的欲望，尽管它经常包含这样一种欲望。它主要是一种似乎以另一个人的某种融洽感为基础的愉快情感。除了仁爱冲动之外，它还包含着一种与被爱者交往的欲望：这种欲望可能超过前者甚至与之冲突，以至于被爱者的真正利益可能蒙受牺牲。在存在着这种强烈的感情的状况下，我们把这种情感看做自私的，不但不赞成，反而谴责它。……人们根据它们与我们的亲密程度，表现出一定的友善。
P269：由于邻里关系本身包含的联系与相互交往加强着共同人性的纽带，邻人之间似乎自然而然地比生人之间更容易产生共鸣。而如果在一个人身上没有这种效果，他就会被视为或多或少不近人情的。所以，在这种情感的共鸣不大容易自然地发展起来的大城市中（所有城市里的人都是邻人，不可能与众人都情感共鸣），这种邻里关系的纽带变得松散，邻人只向邻人要求以个人可能要求另一个人额东西。有些帮助——尽管日常生活中无关紧要，但是在存在特殊需要时却非常重要——被看做是任何人都有权利要求于他人的，因而一个相比之下十分渺小的情况可能赋予这一一般要求一种特殊芳香，并使得这个人而不是另一个人要求得到帮助显得合情合理。
P271：在一个人对于他的伙伴负有何种义务的问题是，功利主义认为每个人应当把任何其他人的幸福看得在理论上与自己的幸福同等重要，而只是在实践上不如后者重要（就他比较能实现后者而言）。……优雅、礼貌、谦恭等等都可以列入刚才限定的仁爱概念下因为它们要求人们在谈话举止方面表现出普遍的善意并避免给别人造成痛苦。
P258：人的本性可能引起的感觉的变化提出了进一步的问题。首先，尽可能抵制这种变化是不是我们的义务？其次，如果这种努力不成功，并且爱消逝了或转移了，我们是否还应当保持按照我们过去的情感提供帮助的倾向？在这些问题上，在有道德的、感情细腻的人们中间似乎没有一致意见。一方面，我们一般都崇拜对友谊的忠实和感情的专一，我们通常把这些看做最重要的品性美德。所以，如果没有其他东西自然地激发我们去仿效，我们不像追求其他所有美德那样追求这些美德就显得令人奇怪。由于这一点，许多人都主张，我们不应当撤回以前所给与的感情，除非那位朋友行为不公。有些人还说，甚至在那位朋友行为不公的情况下，我们也不应当破坏友谊，除非他的罪行非常严重。然而另一方面，我们又感到，这种靠意志的慎思努力而产生的感情将知识本能产生的情感的可怜的替代物，情感最细腻的人们将拒绝以这样的方式施惠；而且，隐藏感觉上的变化似乎是不诚实的和虚伪的。……我们在确定友谊的道德责任时碰到的困难产生于（1）这种关系隐含的默契的不明确性，和（2）我们所发现的在忠实作为一种肯定的义务的范围上的不同意见。
P279：论感激：当我们试图确定“同等的回报”这一概念时，模糊性和意见上的背驰便出现了。因为——撇开比较我们不能作同类回报的那些帮助的困难不谈——同等在这里有两种不同的含义，这取决于我们考虑的帮助者的努力还是提供给被帮助者的服务。
P285：例如人们认为一种税制把完全同等的负担分配给所有人，它就是公正的，尽管很难把“同等的负担”这个概念规定的具有实际应用它所需要的那种准确性……同样，法律可以被平等地实施但却是不公正的，例如认为一项只强迫红头发的人服役的法律对红头发的人来说是平等实施的。
P286：当我们说一个公正的人，我们是指什么？自然的回答是，我们指的是一个不偏袒的人，一个寻求同等地满足他承认是有效的所有要求，并且不让自己不适当地受私人偏爱影响的人。……这些合理的要求，最重要的似乎是产生于契约的要求。
P292：存在着一种把这些权利系统化并统一于一个原则之下的模式，这种模式曾得到一些有影响的思想家们的支持，并且迄今仍然流行……不受妨碍的自由实际上是人们有义务相互提供的全部东西，保护这种自由式法律唯一恰当的目的，因为法律也就是考政治和权威认可的惩罚来维持那些共同行为的规则。按照这种观点，所有的自然权利都已被概括于自由权利之中，以至于这种权利的完全而普遍的确立也就是公正的完全实现，公正所旨在达到的平等也就是自由的平等……无人应当为其自身的善的缘故受到强制，但这一规则不可能适用于儿童，疯子或者白痴，……如果我们不对行为自由施加令人不能忍受的限制，我们就不可能根除这些烦扰，因为一个人的自然冲动的满足常常会给他人带来烦恼。……财产权也会引起对他人自由行动的干涉，尤其是土地产权。
P297：人们应当依其劳绩而得报。……他只能获得对他的劳动充分补偿的权利。
P299：欧诺个正要求对一个做了坏事的人施加痛苦，即使这种痛苦对他或者其他人都不会产生好结果。（这里我在书本上写了一些重要论证，公平感的两种直觉以及他们的起源）
P300：我们看到这两个概念可能抵牾，严格的说，我没有把握断言从日常的公正概念中能够分析出“按照才能分配”这一原则。（我也认为这个原则是后天学习的，只不过学的很早）
P303：对于我们所设想的理论的公正理想的实现，我们只能听天由命；我们只能按照意愿行为有意识提供的服务的价值来尽量地奖赏它们。
P306：有些政治思想家认为（市场价值是不公正的）所有劳动者都应当按照他们的劳动的，由开明而有能力的评价者来估定内在价值而取得报酬……但，我们尚未发现衡量价值的合理方法，如何衡量相对价值…… （我觉得应区别市场的等价交换概念和等价交换直觉，即儿童在幼小的时候，用一种玩具交换另一种玩具，但两种玩具很可能是市场价格差别很大的，但儿童显然认为这是公平的，因为他们觉得二者带来的享受差不多。努力应得直觉先于等价交换直觉而存在）
P314：法律与允诺：讨论了洛克政府的同意观点，认为这会让理想屈从于习惯，作茧自缚，卢梭的共同意志，认为这只是大多数人的意志
P320：有些道德学家把守诺和诚实视为同类的义务……这是肤浅的，因为我们有义务兑现的不是所有的话，而只是我们的允诺。……且需要符合道德，可以取消，没有欺骗暴力胁迫，公平，相互理解，修辞满足正常期望，环境没有实质性的改变……
P334：讨论了诚实被看做不需要诉诸结果地正当的观点，有诸多例外，比如律师的不诚实。
P354：要陈述一个有意义的命题，一个自明的，具有可获得最高确定性的命题，似乎要满足四项条件。如果我们的研究推理打算令人信服地引出可信的结论，它的前提必须大致实现这四项条件。（1）命题的术语明晰准确。培根告诫人们反对日常思想中界限不明确的概念，这一警告在伦理学中尤其适用。（2）命题的自明性必须是经过缜密反思确认了的。不能把直觉混同于印象、冲动、意见。……任何社会中，每个人都会在自己身上发现一种显然不完备的关于名誉准则和礼节准则的知识以及尊重它们而不问进一步理由的冲动。……所以我们有理由怀疑我们的道德准则中也存在类似的因素。我们必须承认，严格检验每一条我们发现自己已经习惯于去遵守的规则，弄清楚它是否真的表达一种明晰的正当性直觉或者以这种直觉为最终依据。（3）必须不是自相矛盾的。（4）真理对所有心灵大致是同样的，普遍和广泛同意的。
P373：……甚至连陈述一个确定构成乱伦关系的夫妻间的亲缘程度的原则都十分困难，虽然人们对这类关系通常有着特别强烈的反感。……不过，人们一旦承认自由改变婚姻的原则，仅仅依据改变的时间上的短促来区别贞洁与不贞，甚至把“自由同居”谴责为不贞就显得自相矛盾，因为后者是被人们真诚地当做完善男女间的情感和谐的手段，而不是被当做单纯的纵欲手段而宣传的。那么，我们能够回到互爱（区别于单纯的欲望）是构成贞洁的性关系的基础这一说法上来吗？但是，尽管这一说法从一种观点来看过于松散，它对尝试来说却似乎过于严厉。我们并不谴责没有感情的婚姻不贞，尽管我们谴责他们会产生不幸。而且这类婚姻有时被称为合法化的卖淫，但这种说法过于夸张且自相矛盾，我们甚至怀疑，例如在皇家缔结政治婚姻的时候，是否都应这样谴责婚姻。……性道德似乎有两种理由，一种是维持有利于繁衍的社会秩序，另一种是保护个人的完善和幸福所需要的情感习惯。
P375：我们已经考察了那些明显要求成为独立自明的道德规则的到的概念。我们已经从每个概念那里看到：当我们平心沉思时，从人类常识实际支持的行为规则中不可能引出哪怕只是具有科学公理外观的命题。因此我们无需去系统地考察常识把这些原则协调起来的方式。……我们不能借助反思常识来科学地界定道德冲动的对象。
P379：在道德意识的正常发展中，道德判断首先是对外部行为的，动机直到后来才被明确考虑，正如对自然对象的外在性的认识先于反省一样。
P381：道德学家们在自爱的伦理价值方面，自爱和良心，自爱和德性，自爱和意志上面存在广泛分歧。……（我是感觉，他们在心理分类上极其混乱）
P383：动机的复杂性是普遍的……当行为有冲突的动机，我们很难直接排除低劣的动机……例如，一个受到伤害的人可能为一种宽恕其伤害者的怜悯冲动驱使，也可能为一种对公正的关心和复仇的欲望共同推动着去实施惩罚。我们到底如何比较动机的强度？
P387：所以，最红具有决定意义的比较不是根本相互冲突的较低动机之间的比较，而是这两种较低动机分别引发的行为方案的效果之间的比较。而且这些效果需要联系于我们视为终极目的的或合理行为目的的东西来加以考察。我认为，这不仅是功利主义者的正常的道德反思过程，而且是所有追随巴特勒的人们——他们与巴特勒一道认为：我们的激情与嗜好自然地构成一种“体系或结构”，在这种体系中，较低动机的目的或作为某些主导动机的目的的手段而服从于它们，或作为这些更广泛的目的的组成部分而被蕴含其中——的正常的道德反思过程。
P388：哲学的直觉主义，讨论了德国哲学史上的重要教训即同意反复，循环论证，在讨论德性时柏拉图和亚里士多德，斯多葛学派也会出现这种问题。
P397：推出仁爱准则，即每个人都在道德上有义务把其他任何一个人的善看得与自己的同等重要，除非他通过公证的观察而判定那个人的善是比他的更小的，或者是他更没有把握去认识去获得的。……在人们通常承认的公正、审慎和合理仁爱的原则中，至少存在一种可以直接凭抽象直觉认识的自明因素，以及这种自明因素在每一场合都依赖于个人及其目的所体现的部分同其整体的、以及这些部分同整体的其他部分的关系。在我看来，人们对这些抽象真理都多少带一些明确性的感悟，这种领悟构成了“基本的道德准则是内在合理的”这一常识信念的持久基础。诚然，这些准则常被与另外一些被习惯和普遍同意赋予了一种自明假象的准则混杂在一起，但是在我看来，只要对它们进行反思，这两类准则之间的区别就会越来越清楚。我知道“我应当讲真话”，“我应当恪守承诺”——无论多么真实，都不是自明的，它们把自身呈现为需要某种合理证明的命题。另一方面，“我不应为目前的小善而牺牲今后的大善”，以及“我不应为自己的小善而牺牲另一个人的大善”的确将自己呈现为自明的，正如“等量相加其和相等”这类数学公理呈现为自明的一样。……克拉克说明了公道准则，即黄金规则，“无论我把另一个人对我作出的何种行为判定为合理的或不合理的，我都通过这一判断宣布了，我在类似情况下对他做同样的行为将是合理的或不合理的。” 还有普遍仁爱准则“如果善恶之间存在一种自然而必然的差别，并且善的东西是可以和谐地合理地去做的，恶的东西不能，……那么每个理性的创造物就应该尽力为同类创造最大的善，普遍仁爱是最明确直接有效的手段。”
P402：密尔认为普遍幸福是每个人应当欲求的，但这个得不到证明，因为并不存在对普遍幸福的实际欲望。……幸福和快乐不是每个人自己实际欲求的唯一对象。（这里我给出一个推理，所有人有手段应当服务于目的的直觉，所有人都追求目的集合X，故所有人应当做达到X的手段。每个人也可以替代所有人来推理，形成个人和群体的冲突，在这一点上，我将指出在集合X内，这种冲突的实施，只会引起个人的不完善，这种不完善是对自己行不正义。）
P405：我不能接受康德论据的形式。“自身即为目的”的观念是令人困惑的，因为我们通常用目的指有待实现的东西，而“人”被康德认为是“一种自在的目的”。用这种观念推导仁爱也是不合逻辑的，因为康德强调自身即为目的的人——就其是有理性的而言——是大写的人（人的总和）。但是按照康德的观点，其他人的主观目的——仁爱教导我们把它们当做我们自己的目的——似乎依赖于和相应于他们的非理性的冲动，即他们的经验的欲望与反感。我很难看出，为什么如果一个作为理性存在物的人是其他理性存在物的一个绝对目的，他们就必须接受由他的非理性冲动决定的那些主观目的。
P406：第十四章，终极善：我们一经发现，只有审慎原则，仁爱原则和公正原则，是可以凭当下直觉确认为自明清晰的原则。陈述为（1）寻求一个人自己的整体的善，并压抑所有引发对具体的善的不恰当的偏爱的诱惑性冲动的原则；以及（2）寻求他人同样的善，并压抑对某一个人的超过他人的不恰当的偏爱。
P411：那么我们能够说终极善是善的（值得欲求的）、有意识的（或有感觉）生命，德性的行为时其中一个因素而不是唯一因素吗？这种看法似乎符合常识。……只要我们仅仅考察它们的物理方面，即仅仅把它们看做有机体特定部分的复杂活动，我们就不可能把这些运动本身说成是善的或者恶的。我不可能认为，合理活动的终极目的是确保这些复杂运动是某一种运动而不是别的运动，以及确保它们持续到某一时间而不是短一些的时间。简而言之，如果生命的某些品质是最终值得欲求的品质，它也必定属于生命的心理方面，或者属于意识。
P412：同样，如果我们把德性的行为视为终极善的一部分，这也是因为我们认为伴随着它的意识本身值得有德性的人欲求，虽然这一考虑不能充分表现德性对人的好生活的意义——因为我们不得不把它的价值即视为目的又视为手段。为了更明确，假设有德性的生命伴随极端痛苦，它对有德性的人来说是不是善的？答案是肯定的，从古希腊那里得到了强烈支持，这是一个现代思想家不愿陷入的悖论。
P413：在断言终极善是幸福快乐时，我们是说（1）除了值得欲求的感觉之外，任何事物都不值得欲求，以及（2）每种感觉的值得欲求性只对于当下感觉着它的有感觉的人才是直接可认识的；……当我们把认识作为人的心理经验的一种短暂的经验——即把它一方面区别于在正常情况下伴随它的感觉，另一方面区别于认识着的心灵同被认识对象的由“真实的”或“有效的认识”这一术语所表达的认识关系——来思考时，我们便发现它是一种相当中立的、与值得欲求性无关的意识因素。
P414：一个人可能宁做清贫自由人也不愿做舒适的奴才——不是由于自由的愉快意识胜过对后一种生活的全部舒适和安逸的期望，而是由于他对于我们称为奴役的他同另一个人的意志关系有着强烈的反感。
P415：我承认我们有这里所描述的这样一类偏爱：它们的终极目标是某种不纯属于意识的事物。但是我觉得，当我们（用巴特勒的话来说），“冷静地坐来下思考时”，我们就会得出这样的结论：如果我们要向自己证明我们重视某个这样的对象是对的，我们就只能强调它以这样那样的方式有利于有感觉的存在物的幸福。
P420：如果对我们令自己有意识地去追求幸福的范围小心地作些限制，我们就能更好地获得它。……被严格运用的直觉方法最终将导致一种纯粹是普遍化了的快乐主义的理论，简而言之，将导致功利主义。
P426：第四编功利主义：我们不可能从每个人都实际上在追求他自己的幸福这一事实中得出结论——作为一个直接、明显的推论——说，他应当追求其他人的幸福。
P429：如果我们预见到人数的增加将伴随着平均幸福的降低，或者反过来，平均幸福的提高伴随着人口的减少，就产生了一个容易被忽略的问题。（这个问题对任何加总主义来说都是问题，有必要指出，任何一种行为或社会安排，在可预见的范围内都对有限的群体产生影 响，这种影响可能增加生育，同时包含其他平均价值的减少……平均水平显然不符合事实，如果一个家庭生了一个小孩，幼儿可以享受的作为人的价值很少，会拖低家庭的平均水平；我的理论致力于比较一个安排和前一个安排之间价值分布的优化程度，一个家庭，我显然不愿意比较21岁，21岁；30岁，30岁，1岁和50岁，50岁，21岁的价值总量，一般而言，显然后者要更多……我是说，我的理论中，价值和行为是不可分离的，没有任何价值能够独立于一个行为而产生，例如诺奇克的机器将无法适用于某些价值，……诺奇克的机器还有一个问题，就是self assessment，自我价值感的问题，这种情感和快乐明显基于理性判断，如果机器可以模仿我的理性判断，这不是我在体验机器。）
P440：我们必须仔细区分对倾向上的善的认识和对行为中的善的认识。一个功利主义者必然由于一个行为的害可能大于利而谴责它，不过这个行为可能仍然表现了一种在总体上产生的利将大于害的倾向。严肃的良心行为的情形尤其是这样。……没有一个直觉主义者会认为认真遵守公认的道德规则不在总体上是倾向于提高幸福的。然而可以指出，当我们知道了一种一般会产生幸福的倾向在某一个具体场合不利于幸福时，我们常常用一些谴责作用的词来说它。
P446：这一结论（人只对少数亲密的人有强烈感情），引导我们进一步考察一个问题：除感情的理由之外，为什么普遍承认对服务的特殊要求只与特殊关系相联系，从而修正功利主义表面地要求的仁爱分配中的无偏袒性有利于普遍幸福？……（夫妻子女的义务关系）我们发现，大多数情况下都存在一个宽泛的模糊不清的边缘地带：我们不可能在这里找到普遍一致意见，而且这里事实上还成了一个不断产生争吵的场所。
P450：功利主义和常识都要求感激，……又很难把一个不能指望他报恩的人当做朋友，这似乎无法说清，但这里也像其他例子一样，表面上的伦理学矛盾其实最终是一种心理学的复杂现象。我们大部分行为时出于几种或共存或很快前后相继出现的动机而作出的。……人们认为知恩图报有利于普遍幸福。（儿童显然不会如此考虑）
P460：不满在维护社会福利的对伤害的压抑中有着重要作用，所以有头脑的道德学家不会完全排除它们。
P465：D.斯图亚特强调，人类道德判断在一定范围内被“它们的物质环境方面的多样性”、“它们所达到的文明的不同程度”，“他们的知识或能力的不同水准”所修正。 他指出，在南海岛民中偷盗被视为是情有可原的侵犯行为，因为在那里一个人只要付出极少的劳动或无需劳动就能生活；放贷只有在商业不发达的社会才普遍受到谴责，因为这些社会中，“高利贷者”通常因利用其伙伴的紧急需要获利而遭人唾骂；在惩罚犯罪的法制不健全的地方，个人凶杀不是被证明为可原谅的，就是直接被看做可原谅的。……同情能力上的缺陷至少与智力缺陷一样构成了早期道德准则的不完善性的原因。
P467：古代人对美或品性美德的崇拜大抵象他对任何其他的美一样地直接和未经反思。……所以，功利主义能向常识提出的最合理的要求并不是它应该被视为那种作为人类起点的行为调节方式，而是它被视为我们现在看出是人的发展一直在追求的、成熟的道德（而不是萌芽形式的道德）的行为调节方式。
P472：亚当斯密把同情的作用——每一个行为者的激情在一个无利害的旁观者心中的回声——视为决定着我们对行为的赞许或谴责的最重要的东西，而把对行为在他人身上的效果的同情视为第二位的和纠正着、限制着前者的。……脚注：梅因爵士在《古代法》写道：古代人竟如此一致地认为受伤害者的冲动是他有权要求严格的复仇的正当尺度，它们在确定惩罚的尺度时，竟然如此真实地效仿者受害者的激情的起伏波动。”
P475：纵使我们能获得对以往人类幸福的最完善的经验，它也只能不完善地指导我们寻找实现未来的最大的人类幸福的正当手段。例如，哪怕某种共有的冲动只是在平均强度上稍微减弱了一点点，它也会使调节着它的传统规则和情操不再产生幸福。
P477：我们所熟悉的人是或多或少已经接受某种道德准则的人。如果我们从这方便来看待他们，我们就不能同时把他们看做有待于为之从头构建一种准则的人。
P478：人的知识和理智能力、同情的范围、他们的主要冲动的方向和强度，以及他们同外部世界的以及他们相互之间的联系都是不断变化的，这些变化在一定范围能能为我们控制，并且很大程度上是能产生幸福的。
P486：（对群己权界）我乐于承认划出这样一条分界线有明显的好处，但是在看来没有划定这条界线的简单的一般方法……几乎每个人的幸福损失都在相当大程度上未经同意地影响他人。
P494：这类例外中，行为者并不认为他的行为所遵循的规则若被普遍接受就能产生功利，而是认为他的个人行为是正当的，是将会产生比他所能采取的其他行为更大的快乐对痛苦的余额的。……我们不可能合理证明：因为某类型为的总和会产生恶而不是善，一个单独的这类行为就必然产生这种效果。……不难找到这样的行为，常识之所以视其为合理，仅仅是因为我们不担心它会被太多人仿效。……我们被假定看到一种可能，即普遍幸福将通过对公认规则的普遍服从和少数不服从的混来来提高。……按照功利主义原则，某些情况下公开宣传一件事实不正确的，而私下去做或者推荐却是正确的；公开地向某些人讲授某种观点是错误的，而公开地向另一类人讲它却是正确的；公开地做一件事实错误的，而秘密地做却是正确的……这些结论都有种自相矛盾的特点。……甚至常识抛弃如果仅让明智的少数人知道便能产生功利的理论就可能是值得欲求的。所以功利主义者可以根据功利主义原则合理期待他的某些结论被一般人拒绝甚至全然抛弃。……处于一个特定阶段的社会中存在相互抵牾的道德原则常常是最好的事情。（这条推理的前提是功利主义规定一些事实描述上的moral law，而我是排除全部的这些moral law的。）
P500：额在目前境况下最有效地履行义务，人的本性需要两方面的刺激，即来自他人的赞誉和谴责。所以，如果“社会制裁”变为纯粹惩罚性的，它将不那么有效。
P504：必须完全抛弃通常理解的直觉主义者同功利主义者之间的对立。因为，我们能够承认为真正自明的那类抽象的道德原则不仅与功利主义相吻合，甚至还为功利主义提供了一个必要的理性基础。例如，公正或平等的本质，就在于不同的个人应受到相同的对待，除非以普遍校准的理由为根据；以及在于普遍仁爱的原则——它把所有其他人的幸福作为与个人自己的幸福同等重要的一个目的摆在个人的面前——才构成这种依据。而其他强调时间的德性则似乎被恰当地解释为公正的仁爱在人生各种环境下特殊的表现，或者被解释为在各种非理性冲动的诱惑下坚持明智的、仁爱的行为所必须的习惯于倾向。
P507：我们已经看到，在私人利益与最大多数人的最大幸福不相容时，功利主义比常识更严格地要求个人为后者而牺牲其私人利益。
P5：自私的人失去了由广泛的兴趣（利益）提供的升华与拓展感；失去了不断伴随着对比个人幸福更稳定的那些目的的追求的更安详、更平静的满足；也失去了以一种复杂的共鸣——它常见于我们为那些被我们所爱、并且对之怀有感激之情的人们提供的服务之中——为基础的那种独特的、丰富的甜蜜感。……那一特殊部分的普遍幸福——即个人被号召去为之牺牲其生命的那部分幸福——当然很可能不是与他特别亲近的人们的幸福。但是，由于我们的最敏锐、最强烈的同情在正常情况下只是对极少数人的，从同情的局限性中可能产生这样的结果：同情的发展本身可能加强反对功利主义义务的论据。……如果我们现在能进行一种将实质性地改变我们队同情的一般分配比例的感情训练，这种训练也似乎不会被当做总体上有利于幸福的东西而得到推荐。
P514：有两件事我是毫不怀疑的，……给他人以我自己在类似情况下应受到的待遇，以及做我相信最终是有利于普遍善（或幸福）的事情是“正当的”和“合理的”。（森这里有一个X,Y身份变量的反驳）
P515：在我的道德意识中，我感到的是一种与道德情操不可分割的欲望，即希望这种结果不仅在我身上而且普遍地产生。但是考虑到经验表明人类的大部分欲望都命定地是以失望为结果的，这种欲望的存在本身并不足以证明它能被实现。其次，我还在某种意义上判定这种结果应当被实现。然而这个“应当”不是在严格的伦理学意义上被使用的。它仅仅表现一直极其重要的需要，即如果我们的实践理性要表明自身的一致性，它就需要证明德性与自我利益的这种联系，并且以这种联系为出发点。因为，如果这种联系被否定，我们就不得不承认在我们关于行为的合理性的那些明显的直觉之中存在着终极的、根本性的矛盾。而且，我们可以从这个让步中进一步推论：表现在这些相互矛盾的判断中的实践理性的表面上的直觉性完全是虚幻的。
P517：对康德自由意志的反驳：混淆理性的自由和道德（选择）的自由。
P524：康德的伦理学只是反复表达这个观念：当一个人在服从道德法则时，他实现着他真实的自我；当他错误地听凭自己的行为受经验的或感觉的刺激支配时，他就变得屈从于自然的因果性，即屈从于一个野蛮的外部世界的法则；除此之外在没有什么吸引人的东西。
孙嘉辰 2014.9.4
