简单摘要
1
从传统的乡村文化移向现代都市文化的经历，就其实质而言是带有普遍性的：人们都是将一种结合紧密的，以家庭为基础的传统文化抛到身后，而去努力适应一个更为个人主义的、更具竞争性的世界（译林出版社，2000：4）。
托马斯和兹纳涅茨基关注的主要问题是分析波兰农民在波兰期间和移居美国之后转变为讲究经济理性的工人和市民的过程。区别于保守派和“进步派”的观点，两人认为社会变革的关键是群体，而不是个人或那些政府中的专家。他们努力表明使波兰人凝聚在一起的首要因素是社会纽带。在波兰的传统中，人们企盼面对面交流得到社区承认，并且被这种企盼所驱动。波兰农民只是很缓慢地才学会了用经济头脑思维，即：讨价还价、交换和从他人那里为自己谋利。在传统向现代的转变过程中，个人为适应与他们相关联的社会群体而改变，而群体自身亦在改变。在他们眼中，最重要的社会群体是家庭[社区关系] （2000：7）。
他们证明旧的社会是由社会恐惧（social intimidation）维系着的，当人们变化时——当他们进行农业现代化，开始考虑给妇女权利，学习文化知识，或努力戒烟戒酒时——他们要靠他人的协助才能使这些变化得以实现。当移民迁移时，他们是以群体而不是以个人形式，而且他们保持同家乡的联系。社会解体是个体遭遇孤立的缘故（2000：7-8）。
2
《身处欧美的波兰农民》的一个重要贡献是发现绝大多数波兰移民在来到美国之前已经移居过其他欧洲城市，从而驳斥了认为前工业社会中的农民都是唐突地直奔纽约的成见（2000：6）。
3
神父在波兰传统社会中是具有改良特点，忏悔的影响通过训诫和教导得以强化。忏悔所具有的这一不同寻常的力量根源于它作为一种寻常的心理活动及它的超越自然的、不可思议的‘魔力’，这与对上帝的审判的恐惧，对恶习的不足取感和对通过忏悔得到原谅的企盼联系在一起。神父和忏悔者之间的关系常常像是一场战争，例如醉汉参战是为杯中之物，神父参战则是为了在肉体上和心灵上拯救他。然而，醉汉知识只身作战或者仅有少数几个朋友为盟，但在神父一边则是所有醉汉的家庭成员，不可思议的魔力，妻子儿女们（经常是很崇高）的祈祷和牺牲，教会的惩戒和排斥的权力，还有多数社区居民的意见（2000：10）。
然而，神父并不总能在和农民的“战争”中占据上风。例如在财产生活中，神父企图教导给农民“尊重私有财产权利”的财产理论，然而“万物首先属于上帝，其次属于人民，然后才属于个人”的观念如此强烈，以至于鼓吹一种不同财产原则的神父的教诲收效甚微（2000：9）。从果园、草场随意拿取财物的农民会这样认为：“上帝是为所有人创造这一切的”，还会说，“庄园主和神父已经很富有了，他们不会因此而受到伤害”。（此处，“公有的就是自己的”这种公私不分的观念和费孝通熟人社会的理论似乎有相似之处）
4
以下信件向我们展示了社区的支助对于个人的自我控制是多么地不可或缺，同时也展示了更为宽阔的社区是怎样取代基层群体的。“与那些不读报的人相比，我们这些《斯威太兹那报》的读者虽然数量上还很少，虽然分散在世界各地，相互间并不熟悉，但是我们可以勇敢地认为我们大家是真正的兄弟，因为我们已经在精神上受到陶冶，我们都受到同一份报纸的关爱，让我们以孩子般的信赖之心去倾听她的忠告、她的剖析和她的劝勉。”（2000：18-19）这些社区是无形社区，是报纸读者群体。应用于今天，则是同一媒介/内容的使用群体。
5
波兰移民的信件既表明资本主义的发展导致家庭解体，也展示了移民过程中家庭重建的情景。这些信件的构思需要付出相当令人痛苦的努力，并要牺牲大量的时间。写信对他来说是一种带有礼仪性质的社会职责，而那些农民信件所依循的传统的、固定的格式正是它们的社会功能的一种符号。
所有农民信件都可以被视为一种基本类型的变体，其形式取决于其功能，而且总是基本一致，虽然是在逐步退化。我们称这种类型信件为“致意信件”（bowing letter），它的功能是像别人表明尽管家庭成员已经分离，家庭的团结依旧存在。依据功能，致意信件有其确切的文体结构——以宗教式的致敬为开头，接着是写信人的情况，最后问候、即向所有家庭成员或至少应当向现在居住在同一地区的所有家庭成员致意（2000：24）。
6
家庭应为一个和谐的整体，父亲应该为这个整体谋求利益（家庭观念的代表着），而不应谋求自私自利的个人目标——而且是正当的——根据这些原则，经济方面的问题不仅应在法律的基础上也应在道德的基础上加以解决（2000：26）。当父亲谋求新的婚姻，成为继母家庭的一员时，他最终只能放弃在自己家庭中的地位，成为一个陌生人。
7
他们的家庭是这样的：带有家庭阶级固定的旧社会特征，和带有个人阶级流动的新社会的特征，按不同比例混合在一起。老一代人并不像超越于自己的阶层之上，而他们的子女却有意或无意地表现出这种旨趣。他们每个人都想让自己的家庭在社区中占据可能获得的最高位置——是他们的整个家庭，而不只是其中一个或另一个特殊的人，甚至不是他们自身，个人的存在同整个家庭的存在是不能相互脱离的（2000：43）。
当老一代开始了解到他们的儿子们的兴趣范围——将钱财用于消费——与他们自己的兴趣范围——积蓄钱财，购置田地——不同时，这一发现不是导致悲剧性的起诉，就是或多或少地导致父子之间的全面疏远。
8
他逐渐不在吧帮助家庭视为自己的责任，但他并没有断绝和家庭的联系，而且偶尔还对其他家庭成员的请求作出回应，这部分是出于慷慨，部分是出于表明其个人重要性的渴望[和上面提及的提升家庭地位，而不只是其中一个的情形，形成了对照]。
经济上的成功是移民产生个人显要感的主要来源之一。然而传统上，农民在社区中的社会地位不会通过他个人在经济上的进展获得很大的提高，如果他的家庭没有同时在经济上取得进展的话。这种局限性会随着家庭的解体而部分消失，但是要摆脱另外一个传统——旧式的阶级分层体系（the old hierarchy of classes）——对于个人而言是无比困难的，虽然其正在被中产阶级原则[经济差异]基础上的新的社会组织所取代，但是几百年来居统治地位的阶级分层体系仍旧会让较低阶层中的个人感到自己地位低下，此外在波兰这样的国家新的分层体系甚至不是建立在经济差异上的，而是建立在智力文化（intellectual culture）的差异上（2000：57）。而在美国，移民几乎和家庭团体相隔离，阶级差别不是老式的也非在文化的而是建立在经济的差异上，因而移民对自身重要性的感觉强烈得夸张（2000：58）。
9
在波兰传统中，父母的权威不只是可畏的和强有力的，而且是正当的并凌驾于个人任意行为之上的（2000：58）。而在美国的波兰移民中，父母抱怨无法控制其子女，因为传统家庭观念在美国不复存在，类似于社区的教区结构松散，子女与同龄人比父母更加团结，子女经济独立来得更早。父母没有了教育子女的标准，旧的社会标准[社会权威]已不再适用，新的标准尚未确立。在子女眼中，父母的权威不再带有道德特征（2000：59）。
移民只能以个人权威替代社会权威。然而，在文化、智力和道德水平上，多数移民子女反而比父母在这些方面更具个人优势（2000：59）。
10
城市的婚姻几乎脱离了农村休戚与共的家庭关系。虽然可以肯定，每个人都有一个他自己熟悉的交际圈子，在这个圈子里有流言蜚语——对社会舆论的一种拙劣仿效——但是一点也没有村庄里村民之间的那种持久的相互关系，也没有定期的联欢会。因此，社会舆论也就没有力量，缺少持续性和生命力（2000：76）。
在这种情况下，婚姻就变成纯粹个人的私事，而它社会性的一面则和以下这些因素相关：宗教上的许可，婚姻群体与宽松的社会环境之间不多的简单关系，以及环境和国家对稀有犯罪案件的例外干预[？]。这种关系的实质，要取决于成员们的人格和他们共同感兴趣的领域[也就是说传统的波兰婚姻与此截然不同，可能会取决于宗族的力量]，如果夫妻双方缺少传统性和文化底蕴，那么他们的关系必定相当脆弱（2000：77）。
作为一个家庭成员，妻子并无社会地位，她的社会地位完全建立在她的婚姻之上，也就是说建立在她丈夫的地位之上，建立在她丈夫对待她的态度之上，建立在他们有一个家这一事实之上。一旦她的丈夫移居国外，她的地位立刻就降低了；她没有了家，也不能更多地代表这个家。如果她自己能为自己的地位抗争——比如参与劳动——而不是仅仅依靠丈夫的所作所为，情况则会迥然不同（2000：78-79）。
11
原本在波兰，经济生活是被包容在社会关系之内并从属于社会关系的，经济上的休戚与共是大家庭高度一体化的必然要求（2000：108）。不管一个人身体残疾到什么地步，在农民的家庭经济生活中总有他的一席之地，哪怕只是父母外出时帮助看看孩子，他的地位可能低于其他家庭成员，但是这并非反常现象，因为他对家庭经济所做的贡献低于他的事迹生活花费。即时他完全不能工作，他的依赖也仅限于对家庭的依赖，而且他是其中合法的一员。他对家庭的依赖是一种简单而普通的社会事实，供养他的人不觉得为他牺牲了什么，他也没有丝毫的屈辱感。另一方面，也不存在夸大残疾以便逃避劳动的倾向，因为米诶个人都希望通过自己的工作是全家受益，都愿意尽可能多做贡献[这一方面有点乌托邦]（2000：107）。
而在美国，经济利益已经变成同其他利益相脱离的且个人化的利益，大家庭的共同荣誉无须再谈，从社区的角度来看，大家庭已不足以构成一个单位，因为其成员已四处分散。每个成员都有自己的行为方针，有不同的利益倾向，因此，无论什么样的社会凝聚感，都不足以诱使个人或婚姻群体去违背自身的经济利益而去向那些残疾的亲戚们提供支持（108）。
而对于智力上的缺陷，若在波兰，一个人的智力缺陷并不妨碍他获取与她的家庭地位相适应的最低限度的各种习性，而且大家庭还可以帮助他把他的地位调整到与他的个人能力相适应，不管他的能力有多低下。在美国，是他所必须面对的新情势把他神智上的缺陷变成了一种导致经济道德败坏的原因。精神异常成为一种几乎无法逾越的障碍，阻止他在没有社会帮助的情况下去建立一种新的、长久而又适应新环境的经济生活结构，而这些人往往并不具备这样的能力，新遭遇只会一次次冲击其原本所剩不多的正常习性。“难怪乎拘留所和精神病院最终受到欢迎，因为它们用一种简单而又有规律的生活阻止方式来实现安宁与解脱，使其在任何阶段都不再由新的无法理解的问题等待解决”（2000：108-109）。
12
在迁出国，由家庭和社区将婚姻置于社会控制下，它们把婚姻视为一个单位并关注起存续。社会环境的作用不是要介入夫妻之间，把他们当做彼此分离的个人来对他们的要求进行公断，而是在婚姻关系受到任何一方行为的威胁时去支持这种关系，让有错方认识到错并不是错在同对方的争议上，而是错在违犯了婚姻的神圣上。诉讼、仲裁是将夫妻正式或非正式地视为互相抗辩的当事人，将他们置于一种斗争的基础上，而不是置于团结的基础上。另外，仲裁是不连贯的，而且将事情置于理性的基础上，而原来社会环境的行为是持续的，借助情感建议而非推理论据（2000：113）。
13
在美国，移民个人并不是孤立的站在一个与文化相异的群体中，他是处于一个与他同质的群体中。这个群体与美国文明接触，也即我们调查的中心对象，这个凝聚的群体是由起初并不凝聚的成分构成的，这个社会的建立在结构和主流心态方面既不是波兰式也不是美国式的，而是属于一种特殊的新型产品，这个产品的原材料部分取自波兰的传统，部分来自移民们所生活额新环境，还有一部分来自经过移民们的观察与解释的美国社会价值观。构成这样一种社会环境的是这个美国波兰人社会，而不是美国社会，来自波兰的移民联合进入了这个社会，但他们自身又必须去适应这个社会的标准和制度（2000：118-119）。
个体移民带给美国的是旧的传统心态，而绝不是旧的社会制度，但个体有与来自相同社会背景的人相联合的趋势，而一旦他们结成一个群体，旧有的制度便同时开始再现。有一点是清楚了，他们也不可能在此地将其本来的内容和含义全部复苏[前文信件表现出了美国波兰移民的美国化，比如消费观念的形成、自我意识的膨胀、亲子关系的疏远等，但是却没有表现出其复苏的社会结构和心态]。
14
公寓和工作。一旦在美国立足，便试图立即把他的朋友及亲属从其他美国波兰人社区吸引过来。通常的情形是他很快就组成一个波兰工人的小型群体，他们的第一步行动便是搞起一个波兰人公寓。通常情况下，建立波兰公寓的主动性往往来自群体而不是个人：工人们都拿出一些钱用于租公寓和购置家具，并劝导他们中间的那位有妻子或未婚妻的成员把她接来。这时他们开始自己买自己的食品，那位女性负责做饭和打扫照料房屋。只要这个地区有持久的工业，这个波兰人侨居区就会不断壮大，不断邀请或吸引人前来（2000：120-121）。
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家庭体系。社区明确建立之后，婚姻和生育便逐渐占据首要地位。美国波兰人保持了传统的大家庭观念。首先，经济条件有利于大家庭形成，一个移民的平均工资肯定足以养活一个大家庭。其次，当孩子们长大后，要求他们将工资的大部分交由家庭专管，通过这种方式保持家庭的团结稳固。最后，教区希望扩大规模也会鼓励人口快速增长。当然，在个体分解的情况下，这些因素都会不起作用。然而，在多多生育方面移民仍旧和原在国农民一样（2000：122）。
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互济公会。对于波兰人来说，向慈善机构求助被视为社会地位跌落的标志，被视为奇耻大辱（2000：124）。因而，建立一个这样的公会的首要目的，是在紧急情况下（疾病、死亡及较为罕见的失业问题），成员之间能够互相帮助（2000：123）。在美国波兰人社区发展的早期阶段，相互帮助是随机的、就不同事例个别进行的，采取的手段是大家共同集资对遇到不幸的家庭给予帮助。自然，社区中比较富裕的成员承受了较重的负担，他们渴望以一种规范的死亡与疾病保险互助体系取代这种不规范的支援援助方式，为此他们很想建立一个能减少他们风险的协会。而且，志愿援助是如果在波兰绝对不会被要求参与干预的相对陌生者提供的，在这些人看来，他们所付出的帮助不是一种天然的、不假思索就履行的义务。这种义务是不能完全否认的，因为遇到不幸的成员至少是自己的同胞，但这种义务又已同社会生活的实际基础[个人主义]没有任何联系（2000：124）。
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教区。公会远胜过一个共同保险机构：它不仅把侨居地内散居的成员定期聚在一起，因此积极地促进了社会交往，而且还成了社区中的社会机关，是产生各种倡议的源泉，也是实施所有计划的工具[既是宗教中心，又是政治组织]。在波兰的村落中，紧密的社区凝聚力使个人直接动议或即时自发的群体合作成为可能。而在美国波兰侨居区，社会组织和地域分布都过于松散，以至于离开一个机关就无法运转，比起各项活动都能沿着传统体制下的既定渠道长期、基本顺利进行的传统波兰社区，就更需要有组织的主动性（2000：125）。
公会组织文化生活活动，为新来的波兰移民提供信息，满足人们的宗教兴趣。另外，公会还会充当侨居地的代表，同出于政治或社会目的而努力接近波兰社区的美国机构打交道（2000：126）。
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社区中心。美国社会机构所建立的社区中心对于波兰侨居区而言是由外部强加的，而不是在人民自己的倡议和合作之下自由发展起来的。社区中心对波兰人的语言、文化、制度知之甚少或一无所知，波兰农民也对其完全陌生。美国社区中心采用个案式的工作方式，直接地、分别地同个人或家庭打交道。这种方法能给个体短暂的帮助，但不能对社区的进步做出贡献，也不能对社会组织的瓦解产生较强的预防作用（2000：127）。
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教区学校。教区学校起初建立在教堂里，当社区发展之后也会有专门的校舍。郊区学校是移民群体的社会产物，满足了群体的大量需求。教区学校的最根本意义不在其宗教属性，也不在于它使原来国家的语言和文化传统在年轻一代中得以保留，而在于它们作为移民侨居地社会团结的元素的功能[教育是移民的共同兴趣，孩子家长通过参加学校庆典和节日活动形成一个集体]，和使侨居地一代代地延续下去的功能[教区学校教育孩子们尊重传统的价值和自己的民族，使老一代和年轻一代之间形成共同的纽带]（2000：130）。
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各种地方协会所带有的波兰民族主义倾向不具有政治含义而是具有种族含义。它们的目标是保留移民带到这个国家来的文化体系——语言、道德、风俗习惯和历史传统——以便维护波兰民族群体的种族团结。这些地方组织并不是要切断其成员和广阔的社会环境之间的联系，也不是要将其兴趣局限在侨居地之内。相反，它对成员参与美国经济、政治、文化生活的活动予以社会承认，并未其得到美国社会的认同感到自豪。然而，其前提是“每个成员都应最珍爱、也最倚重他自己的波兰社区给予的承认，特别是他应渴望得到来自波兰人的社会反响”。在美国社会中，他不能投入与对波兰社区相同的社会感情。
这一区别准确的表述是，一个波兰移民唯一应当保持的初级群体层次的联系，应该是他的种族群体所提供的联系，而他同种族相异的社会成分之间的关系必须毫无例外地归入次级群体（secondary group）之列（2000：130-131）。
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美国波兰人社区后来的大部分历史要取决于同其他民族群体的关系，特别是同美国黑人的关系，以及同妇女解放的关系。这些问题托马斯和兹纳涅茨基几乎没有触及到（2000：138）。
从传统的乡村文化移向现代都市文化的经历，就其实质而言是带有普遍性的：人们都是将一种结合紧密的，以家庭为基础的传统文化抛到身后，而去努力适应一个更为个人主义的、更具竞争性的世界（译林出版社，2000：4）。
托马斯和兹纳涅茨基关注的主要问题是分析波兰农民在波兰期间和移居美国之后转变为讲究经济理性的工人和市民的过程。区别于保守派和“进步派”的观点，两人认为社会变革的关键是群体，而不是个人或那些政府中的专家。他们努力表明使波兰人凝聚在一起的首要因素是社会纽带。在波兰的传统中，人们企盼面对面交流得到社区承认，并且被这种企盼所驱动。波兰农民只是很缓慢地才学会了用经济头脑思维，即：讨价还价、交换和从他人那里为自己谋利。在传统向现代的转变过程中，个人为适应与他们相关联的社会群体而改变，而群体自身亦在改变。在他们眼中，最重要的社会群体是家庭[社区关系] （2000：7）。
他们证明旧的社会是由社会恐惧（social intimidation）维系着的，当人们变化时——当他们进行农业现代化，开始考虑给妇女权利，学习文化知识，或努力戒烟戒酒时——他们要靠他人的协助才能使这些变化得以实现。当移民迁移时，他们是以群体而不是以个人形式，而且他们保持同家乡的联系。社会解体是个体遭遇孤立的缘故（2000：7-8）。
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《身处欧美的波兰农民》的一个重要贡献是发现绝大多数波兰移民在来到美国之前已经移居过其他欧洲城市，从而驳斥了认为前工业社会中的农民都是唐突地直奔纽约的成见（2000：6）。
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神父在波兰传统社会中是具有改良特点，忏悔的影响通过训诫和教导得以强化。忏悔所具有的这一不同寻常的力量根源于它作为一种寻常的心理活动及它的超越自然的、不可思议的‘魔力’，这与对上帝的审判的恐惧，对恶习的不足取感和对通过忏悔得到原谅的企盼联系在一起。神父和忏悔者之间的关系常常像是一场战争，例如醉汉参战是为杯中之物，神父参战则是为了在肉体上和心灵上拯救他。然而，醉汉知识只身作战或者仅有少数几个朋友为盟，但在神父一边则是所有醉汉的家庭成员，不可思议的魔力，妻子儿女们（经常是很崇高）的祈祷和牺牲，教会的惩戒和排斥的权力，还有多数社区居民的意见（2000：10）。
然而，神父并不总能在和农民的“战争”中占据上风。例如在财产生活中，神父企图教导给农民“尊重私有财产权利”的财产理论，然而“万物首先属于上帝，其次属于人民，然后才属于个人”的观念如此强烈，以至于鼓吹一种不同财产原则的神父的教诲收效甚微（2000：9）。从果园、草场随意拿取财物的农民会这样认为：“上帝是为所有人创造这一切的”，还会说，“庄园主和神父已经很富有了，他们不会因此而受到伤害”。（此处，“公有的就是自己的”这种公私不分的观念和费孝通熟人社会的理论似乎有相似之处）
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以下信件向我们展示了社区的支助对于个人的自我控制是多么地不可或缺，同时也展示了更为宽阔的社区是怎样取代基层群体的。“与那些不读报的人相比，我们这些《斯威太兹那报》的读者虽然数量上还很少，虽然分散在世界各地，相互间并不熟悉，但是我们可以勇敢地认为我们大家是真正的兄弟，因为我们已经在精神上受到陶冶，我们都受到同一份报纸的关爱，让我们以孩子般的信赖之心去倾听她的忠告、她的剖析和她的劝勉。”（2000：18-19）这些社区是无形社区，是报纸读者群体。应用于今天，则是同一媒介/内容的使用群体。
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波兰移民的信件既表明资本主义的发展导致家庭解体，也展示了移民过程中家庭重建的情景。这些信件的构思需要付出相当令人痛苦的努力，并要牺牲大量的时间。写信对他来说是一种带有礼仪性质的社会职责，而那些农民信件所依循的传统的、固定的格式正是它们的社会功能的一种符号。
所有农民信件都可以被视为一种基本类型的变体，其形式取决于其功能，而且总是基本一致，虽然是在逐步退化。我们称这种类型信件为“致意信件”（bowing letter），它的功能是像别人表明尽管家庭成员已经分离，家庭的团结依旧存在。依据功能，致意信件有其确切的文体结构——以宗教式的致敬为开头，接着是写信人的情况，最后问候、即向所有家庭成员或至少应当向现在居住在同一地区的所有家庭成员致意（2000：24）。
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家庭应为一个和谐的整体，父亲应该为这个整体谋求利益（家庭观念的代表着），而不应谋求自私自利的个人目标——而且是正当的——根据这些原则，经济方面的问题不仅应在法律的基础上也应在道德的基础上加以解决（2000：26）。当父亲谋求新的婚姻，成为继母家庭的一员时，他最终只能放弃在自己家庭中的地位，成为一个陌生人。
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他们的家庭是这样的：带有家庭阶级固定的旧社会特征，和带有个人阶级流动的新社会的特征，按不同比例混合在一起。老一代人并不像超越于自己的阶层之上，而他们的子女却有意或无意地表现出这种旨趣。他们每个人都想让自己的家庭在社区中占据可能获得的最高位置——是他们的整个家庭，而不只是其中一个或另一个特殊的人，甚至不是他们自身，个人的存在同整个家庭的存在是不能相互脱离的（2000：43）。
当老一代开始了解到他们的儿子们的兴趣范围——将钱财用于消费——与他们自己的兴趣范围——积蓄钱财，购置田地——不同时，这一发现不是导致悲剧性的起诉，就是或多或少地导致父子之间的全面疏远。
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他逐渐不在吧帮助家庭视为自己的责任，但他并没有断绝和家庭的联系，而且偶尔还对其他家庭成员的请求作出回应，这部分是出于慷慨，部分是出于表明其个人重要性的渴望[和上面提及的提升家庭地位，而不只是其中一个的情形，形成了对照]。
经济上的成功是移民产生个人显要感的主要来源之一。然而传统上，农民在社区中的社会地位不会通过他个人在经济上的进展获得很大的提高，如果他的家庭没有同时在经济上取得进展的话。这种局限性会随着家庭的解体而部分消失，但是要摆脱另外一个传统——旧式的阶级分层体系（the old hierarchy of classes）——对于个人而言是无比困难的，虽然其正在被中产阶级原则[经济差异]基础上的新的社会组织所取代，但是几百年来居统治地位的阶级分层体系仍旧会让较低阶层中的个人感到自己地位低下，此外在波兰这样的国家新的分层体系甚至不是建立在经济差异上的，而是建立在智力文化（intellectual culture）的差异上（2000：57）。而在美国，移民几乎和家庭团体相隔离，阶级差别不是老式的也非在文化的而是建立在经济的差异上，因而移民对自身重要性的感觉强烈得夸张（2000：58）。
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在波兰传统中，父母的权威不只是可畏的和强有力的，而且是正当的并凌驾于个人任意行为之上的（2000：58）。而在美国的波兰移民中，父母抱怨无法控制其子女，因为传统家庭观念在美国不复存在，类似于社区的教区结构松散，子女与同龄人比父母更加团结，子女经济独立来得更早。父母没有了教育子女的标准，旧的社会标准[社会权威]已不再适用，新的标准尚未确立。在子女眼中，父母的权威不再带有道德特征（2000：59）。
移民只能以个人权威替代社会权威。然而，在文化、智力和道德水平上，多数移民子女反而比父母在这些方面更具个人优势（2000：59）。
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城市的婚姻几乎脱离了农村休戚与共的家庭关系。虽然可以肯定，每个人都有一个他自己熟悉的交际圈子，在这个圈子里有流言蜚语——对社会舆论的一种拙劣仿效——但是一点也没有村庄里村民之间的那种持久的相互关系，也没有定期的联欢会。因此，社会舆论也就没有力量，缺少持续性和生命力（2000：76）。
在这种情况下，婚姻就变成纯粹个人的私事，而它社会性的一面则和以下这些因素相关：宗教上的许可，婚姻群体与宽松的社会环境之间不多的简单关系，以及环境和国家对稀有犯罪案件的例外干预[？]。这种关系的实质，要取决于成员们的人格和他们共同感兴趣的领域[也就是说传统的波兰婚姻与此截然不同，可能会取决于宗族的力量]，如果夫妻双方缺少传统性和文化底蕴，那么他们的关系必定相当脆弱（2000：77）。
作为一个家庭成员，妻子并无社会地位，她的社会地位完全建立在她的婚姻之上，也就是说建立在她丈夫的地位之上，建立在她丈夫对待她的态度之上，建立在他们有一个家这一事实之上。一旦她的丈夫移居国外，她的地位立刻就降低了；她没有了家，也不能更多地代表这个家。如果她自己能为自己的地位抗争——比如参与劳动——而不是仅仅依靠丈夫的所作所为，情况则会迥然不同（2000：78-79）。
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原本在波兰，经济生活是被包容在社会关系之内并从属于社会关系的，经济上的休戚与共是大家庭高度一体化的必然要求（2000：108）。不管一个人身体残疾到什么地步，在农民的家庭经济生活中总有他的一席之地，哪怕只是父母外出时帮助看看孩子，他的地位可能低于其他家庭成员，但是这并非反常现象，因为他对家庭经济所做的贡献低于他的事迹生活花费。即时他完全不能工作，他的依赖也仅限于对家庭的依赖，而且他是其中合法的一员。他对家庭的依赖是一种简单而普通的社会事实，供养他的人不觉得为他牺牲了什么，他也没有丝毫的屈辱感。另一方面，也不存在夸大残疾以便逃避劳动的倾向，因为米诶个人都希望通过自己的工作是全家受益，都愿意尽可能多做贡献[这一方面有点乌托邦]（2000：107）。
而在美国，经济利益已经变成同其他利益相脱离的且个人化的利益，大家庭的共同荣誉无须再谈，从社区的角度来看，大家庭已不足以构成一个单位，因为其成员已四处分散。每个成员都有自己的行为方针，有不同的利益倾向，因此，无论什么样的社会凝聚感，都不足以诱使个人或婚姻群体去违背自身的经济利益而去向那些残疾的亲戚们提供支持（108）。
而对于智力上的缺陷，若在波兰，一个人的智力缺陷并不妨碍他获取与她的家庭地位相适应的最低限度的各种习性，而且大家庭还可以帮助他把他的地位调整到与他的个人能力相适应，不管他的能力有多低下。在美国，是他所必须面对的新情势把他神智上的缺陷变成了一种导致经济道德败坏的原因。精神异常成为一种几乎无法逾越的障碍，阻止他在没有社会帮助的情况下去建立一种新的、长久而又适应新环境的经济生活结构，而这些人往往并不具备这样的能力，新遭遇只会一次次冲击其原本所剩不多的正常习性。“难怪乎拘留所和精神病院最终受到欢迎，因为它们用一种简单而又有规律的生活阻止方式来实现安宁与解脱，使其在任何阶段都不再由新的无法理解的问题等待解决”（2000：108-109）。
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在迁出国，由家庭和社区将婚姻置于社会控制下，它们把婚姻视为一个单位并关注起存续。社会环境的作用不是要介入夫妻之间，把他们当做彼此分离的个人来对他们的要求进行公断，而是在婚姻关系受到任何一方行为的威胁时去支持这种关系，让有错方认识到错并不是错在同对方的争议上，而是错在违犯了婚姻的神圣上。诉讼、仲裁是将夫妻正式或非正式地视为互相抗辩的当事人，将他们置于一种斗争的基础上，而不是置于团结的基础上。另外，仲裁是不连贯的，而且将事情置于理性的基础上，而原来社会环境的行为是持续的，借助情感建议而非推理论据（2000：113）。
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在美国，移民个人并不是孤立的站在一个与文化相异的群体中，他是处于一个与他同质的群体中。这个群体与美国文明接触，也即我们调查的中心对象，这个凝聚的群体是由起初并不凝聚的成分构成的，这个社会的建立在结构和主流心态方面既不是波兰式也不是美国式的，而是属于一种特殊的新型产品，这个产品的原材料部分取自波兰的传统，部分来自移民们所生活额新环境，还有一部分来自经过移民们的观察与解释的美国社会价值观。构成这样一种社会环境的是这个美国波兰人社会，而不是美国社会，来自波兰的移民联合进入了这个社会，但他们自身又必须去适应这个社会的标准和制度（2000：118-119）。
个体移民带给美国的是旧的传统心态，而绝不是旧的社会制度，但个体有与来自相同社会背景的人相联合的趋势，而一旦他们结成一个群体，旧有的制度便同时开始再现。有一点是清楚了，他们也不可能在此地将其本来的内容和含义全部复苏[前文信件表现出了美国波兰移民的美国化，比如消费观念的形成、自我意识的膨胀、亲子关系的疏远等，但是却没有表现出其复苏的社会结构和心态]。
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公寓和工作。一旦在美国立足，便试图立即把他的朋友及亲属从其他美国波兰人社区吸引过来。通常的情形是他很快就组成一个波兰工人的小型群体，他们的第一步行动便是搞起一个波兰人公寓。通常情况下，建立波兰公寓的主动性往往来自群体而不是个人：工人们都拿出一些钱用于租公寓和购置家具，并劝导他们中间的那位有妻子或未婚妻的成员把她接来。这时他们开始自己买自己的食品，那位女性负责做饭和打扫照料房屋。只要这个地区有持久的工业，这个波兰人侨居区就会不断壮大，不断邀请或吸引人前来（2000：120-121）。
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家庭体系。社区明确建立之后，婚姻和生育便逐渐占据首要地位。美国波兰人保持了传统的大家庭观念。首先，经济条件有利于大家庭形成，一个移民的平均工资肯定足以养活一个大家庭。其次，当孩子们长大后，要求他们将工资的大部分交由家庭专管，通过这种方式保持家庭的团结稳固。最后，教区希望扩大规模也会鼓励人口快速增长。当然，在个体分解的情况下，这些因素都会不起作用。然而，在多多生育方面移民仍旧和原在国农民一样（2000：122）。
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互济公会。对于波兰人来说，向慈善机构求助被视为社会地位跌落的标志，被视为奇耻大辱（2000：124）。因而，建立一个这样的公会的首要目的，是在紧急情况下（疾病、死亡及较为罕见的失业问题），成员之间能够互相帮助（2000：123）。在美国波兰人社区发展的早期阶段，相互帮助是随机的、就不同事例个别进行的，采取的手段是大家共同集资对遇到不幸的家庭给予帮助。自然，社区中比较富裕的成员承受了较重的负担，他们渴望以一种规范的死亡与疾病保险互助体系取代这种不规范的支援援助方式，为此他们很想建立一个能减少他们风险的协会。而且，志愿援助是如果在波兰绝对不会被要求参与干预的相对陌生者提供的，在这些人看来，他们所付出的帮助不是一种天然的、不假思索就履行的义务。这种义务是不能完全否认的，因为遇到不幸的成员至少是自己的同胞，但这种义务又已同社会生活的实际基础[个人主义]没有任何联系（2000：124）。
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教区。公会远胜过一个共同保险机构：它不仅把侨居地内散居的成员定期聚在一起，因此积极地促进了社会交往，而且还成了社区中的社会机关，是产生各种倡议的源泉，也是实施所有计划的工具[既是宗教中心，又是政治组织]。在波兰的村落中，紧密的社区凝聚力使个人直接动议或即时自发的群体合作成为可能。而在美国波兰侨居区，社会组织和地域分布都过于松散，以至于离开一个机关就无法运转，比起各项活动都能沿着传统体制下的既定渠道长期、基本顺利进行的传统波兰社区，就更需要有组织的主动性（2000：125）。
公会组织文化生活活动，为新来的波兰移民提供信息，满足人们的宗教兴趣。另外，公会还会充当侨居地的代表，同出于政治或社会目的而努力接近波兰社区的美国机构打交道（2000：126）。
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社区中心。美国社会机构所建立的社区中心对于波兰侨居区而言是由外部强加的，而不是在人民自己的倡议和合作之下自由发展起来的。社区中心对波兰人的语言、文化、制度知之甚少或一无所知，波兰农民也对其完全陌生。美国社区中心采用个案式的工作方式，直接地、分别地同个人或家庭打交道。这种方法能给个体短暂的帮助，但不能对社区的进步做出贡献，也不能对社会组织的瓦解产生较强的预防作用（2000：127）。
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教区学校。教区学校起初建立在教堂里，当社区发展之后也会有专门的校舍。郊区学校是移民群体的社会产物，满足了群体的大量需求。教区学校的最根本意义不在其宗教属性，也不在于它使原来国家的语言和文化传统在年轻一代中得以保留，而在于它们作为移民侨居地社会团结的元素的功能[教育是移民的共同兴趣，孩子家长通过参加学校庆典和节日活动形成一个集体]，和使侨居地一代代地延续下去的功能[教区学校教育孩子们尊重传统的价值和自己的民族，使老一代和年轻一代之间形成共同的纽带]（2000：130）。
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各种地方协会所带有的波兰民族主义倾向不具有政治含义而是具有种族含义。它们的目标是保留移民带到这个国家来的文化体系——语言、道德、风俗习惯和历史传统——以便维护波兰民族群体的种族团结。这些地方组织并不是要切断其成员和广阔的社会环境之间的联系，也不是要将其兴趣局限在侨居地之内。相反，它对成员参与美国经济、政治、文化生活的活动予以社会承认，并未其得到美国社会的认同感到自豪。然而，其前提是“每个成员都应最珍爱、也最倚重他自己的波兰社区给予的承认，特别是他应渴望得到来自波兰人的社会反响”。在美国社会中，他不能投入与对波兰社区相同的社会感情。
这一区别准确的表述是，一个波兰移民唯一应当保持的初级群体层次的联系，应该是他的种族群体所提供的联系，而他同种族相异的社会成分之间的关系必须毫无例外地归入次级群体（secondary group）之列（2000：130-131）。
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美国波兰人社区后来的大部分历史要取决于同其他民族群体的关系，特别是同美国黑人的关系，以及同妇女解放的关系。这些问题托马斯和兹纳涅茨基几乎没有触及到（2000：138）。
有关键情节透露
