致选了公主课的孩子们
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一． 学术之路
学术思想是一个世代更新的过程，当学界认知的发展使得旧的范式摇摇欲坠之时，总有开创性的大师应运而生，声名鹊起。马凌诺斯基即是在两次世界大战期间崛起的风云人物，不仅提出了新的民族志写作方法，更是开创了功能主义的视角。
Frazer的《金枝》将他引上了人类学研究之路，他曾用“enslaved”来形容《金枝》 对 他 的 吸 引 力 , 并说出“bound to the service of Frazerian Anthopology”来表明他继承Frazer思想的决心，同时，金枝中的主题——人类认知事物的思维能力有没有不同的发展阶段——也充斥在他一生的著作，包括《文化论》中。但是马凌诺斯基对Frazer的超越在于，他批判过往的社会进化研究思路，认为我们需要一种以功能为基础的经验的文化论，“盖往昔学派，常以文化为自生自长，自具目的之实体，功能派始确认文化为人类生活之手段。” 。这种创新性的视角突破了文化间的微观差异，而进入到更抽象的整体层次。 “从生活本身来认识文化之意义及生活之有其整体性，在研究方法上，自必从文化之整体入手。” 在共同的生物基础上解释人类文化的共同基础的创见，是马林诺夫斯基对人类学的最大贡献。但是随着时过境迁，这一见解也遭到了新的学术思潮的强烈抨击。把文化作为生活的手段，强调生物需要是文化最基本的动力这一思想，从某种程度来说还是达尔文逻辑的延伸。
除了理论框架，马凌诺斯基在研究方法上的贡献也是跨时代的。正如费孝通先生所说：“后来的人类学者不论怎样对马老师的理论有什么批评, 但在他把后来的一代带进他所谓吸呼得到清 新空气的实地调查, 无不承认是他对社会人类学的功绩。”“不论是谁开的头, 实地调查、 现场观察、 用研究者本人的感受, 去体会研究对象行为和思想在其生活上 的意义, 则是和前一代依靠书本记载 , 别人的书信以及通过翻译间接取得资料 , 来引伸理论的研究方法 , 在科学上有质的差异。 而这个差异正是把这门学科推进了一个时代。” 在《文化论》中，也有他对于研究方法的陈述：“真正的科学只有一件任务，就是表明什么时候对于一物的知识是完全了：在给我们一种观察的设备及种种方法、原则、概念和词汇，使我们能用以是在的事务——这样才能对于事实作精细的研究及正确的描写。”
二． 观点论述
1. 文化的定义
英国人类学者E.B.Tylor在其代表作《初民社会》中对文化下了一个定义：文化是一个复合的整体 , 包括知识、 信仰、 艺术、 法律、 道德、 风俗以及其他人们作为社会成员所获得的一切其他能力和习惯。《文化论》中所谈论的文化在接受这一定义的基础上，加上了“物质”，作者认为“文化是指那一群传统的器物、 货品、 技术、 思想、 习惯及价值而言.” 在这样的视角下，文化被分成四个不同方面：物质设备、精神方面之文化、语言、社会组织，以下笔者将尝试通过与其他相关思想的对比，对这四个部分做出更深入的解读。
（1） 物质设备
马凌诺斯基首先抨击了唯物史观，他认为把人类进步的全部动力、价值全部归于物质文化是一种偏见。在作者化具体为抽象的研究视野下，物质设备既然是为了满足人类的生物需要，那就应该关注其功能，对于其形式做过多的研究解读是不必要且没有意义的。但是，随着学术研究的发展，即使是最典型的唯物史观继承者——马克思主义学派也在文化领域有了新的思想方法。
英国文化研究的开拓者之一雷蒙德·威廉斯就提出了“文化唯物主义”的概念，美国文化人类学家哈里森还建构了“文化唯物主义”的人类学。但是他们并非用简单的经济基础决定上层建筑的论断去解释文化实践的复杂多样，而是一方面强调文化生产的物质性，另一方面也强调了文化本身的创造性。威廉斯认为“文化研究就是探讨和分析一个特定时代和地域的文化记录，以重建它的“情感结构”及共享的价值和世界观。” 物质设备自然是最直观的“文化记录”，所以对于文化的理解就必须放在物质条件的背景中。
事实上这种思维逻辑在现代社会十分普遍，毕竟物质是文化中最易明了和捕捉的一方面。例如我们对于名人故居的珍惜和向往，其背后的思想是房屋这一物质能够在某种程度上还原其主人的生活状态，并且藉此我们能够感知到这些伟大人物的精神源泉。
（2） 精神方面之文化
马凌诺斯基认为，对于物质的运用和对其价值的欣赏，需要精神能力的作用。“只有在人类的精神改变了物质，使人们依他们的理智及道德见解去应用时，物质才有用处。” 强调人的意志是基督教旨的突出特点，也是如今泛滥的人类中心主义的肇始。在《文化论》的功能主义视角中，人根据自己的需要为世界订立标准，甚至如同上帝一样创造世界，这也是现代性的核心：世界成了表象，人成了意义的来源。
但是，所谓的精神能力在文化形塑中究竟起到多大作用是存疑的，与本书作者相左的观点也大量存在。例如在著名的《枪炮、病菌与钢铁》中，自然界就不是被动接受人类改造的，地理环境导致的环境差异在各种正回馈循环中产生巨大的力量，并最终导致了文化及种族上的差异。
对于物质和精神的关系，马凌诺斯基在文中写道："人工的环境或文化的物质设备，是机体在幼年时代养成的反射作用、冲动及情感倾向的实验室。四肢五官在应用工具时养成了文化中所需的技术。神经系统亦因之养成了一切构成社会中通行的科学、宗教及道德的概念、情感和情操。" 这种阐释有很深的达尔文进化论痕迹，它默认了人是从低级动物进化而来，具有动物的共性，只是“由于大脑神经系统的发达使他产生了能利用自然世界为自己服务的生理功能 , 即所谓“智力” ，并且工具的使用在智力获得过程中发挥了最大的促进功能。
（3） 语言
现代学界普遍认为，语言作为精神的物质外壳并不是中性的工具，它会影响人对于世界的感知，例如著名的萨丕尔－沃尔夫假说，就向我们揭示了语言和思维的关系。《文化论》中也有关于语言除了交流工具之外的功能和意义：“语言知识的成熟实就等于他在社会及文化地位中的成熟。于是，语言是文化整体中的一部分，但是它并不是一个工具的体系，而是一套发音的风俗及精神文化的一部分。” 语言不仅仅是人类的创造物，它同时建构了人和社会。如同芝加哥学派所揭示的，语言作为一种象征符号，不仅影响会影响到我们对于世界的解释，并且社会成员的“自我”概念形成也赖以语言的互动。
根据维特根斯坦论证，语言总是与生活形式结合在一起，语言的意义在于其用法，由于存在着种种不同的生活形式，所以也有与之相对应的不同的"语言游戏"。而研究者如果想获得对研究对象的理解，就要深入到研究对象本身的生活中去，"用当事人自己的语言游戏来说明当事人自己对其语词的理解"。
（4） 社会组织
大凡生物之间必然有为争夺资源而起的竞争，但同时合作也普遍存在于许多中，而其中人类的合作似乎显得与众不同。在《自私的基因》中，道金斯把利他行为归结为“群体选择论”，亦即存在利他行为的种群会比别的种群更有生存的优势，在进化中更容易被选择保留下来。但是，随着文明的发展特别是工业革命后的现代化进程，人类社会合作的方式在不断重构，用简单的生物理论来解释社会组织及其行为总显得差强人意，因而涌现出大量关于社会团结的视角。
在《文化论》中，马凌诺斯基认为："行为上的协力性质是出于社会规则或习惯的结果，这些规则或有明文规定，或是自动运行的。一切规则、法律、习惯及规矩都明显是属于学习得来的人体习惯的一类，或就是属于我们所谓的精神文化。" 但是正如同词语的意义会发生“延异”，一切规则、法律习惯及规矩也都在不断变化，甚至在高度自由的现代社会，身份、职业、国籍、性别都可以变换，人们行为上的协力形式也是迅速迭代且碎片化的，对于这些现象，本书的习得论视角能否解释呢？
事实上，笔者个人认为，我们在文化中所习得的，并非是具体的合作规则和形式，而是合作的意愿。亦即按涂尔干所言，相比因为外在强迫力形成的机械团结，现代社会及其社会组织是在自由意志基础上形成的有机团结。人们的文化学习经历不尽相同，但依然可以形成相似的价值观，通过传播或仪式结成多元化的社会组织。
当然，马凌诺斯基所谓的习得理论并不是说这些规则习惯是一成不变的，他甚至旗帜鲜明地反对了历史学派的观点，“这派学者否认自动进化的重要性，而认为在文化的发生中最重要的部分是在模仿，或借用传入的器物及风俗。” 而在作者的功能主义视角下，“人类文化中的种种基本制度是变动的，但这并不是一种骇人听闻的转变，而是出于功能的增加而引起形式上的逐渐分化作用。” 从这个角度来看，被之前的人类学者认为匪夷所思甚至野蛮的遗俗，也只不过是由于在社会发展中失去功能而难以被现代人所理解。但是对于这种功能主义的解释，我们仍需保持反思，毕竟风俗习惯并非绝对的产生于人的基本需要，例如中国春节倒贴“福”字的习俗，其中包含着我们无法忽视的偶然因素。
（5） 小结
马凌诺斯基与之前学者的分歧不在于文化的定义和内容，而是对文化何以形成发展的不同解释。无论进化论派还是传播论派，都把文化看过客观存在的实体，因而文化研究也可以运用自然科学的数理逻辑，找到这一实体的发展规律。但是，马凌诺斯基所见到的文化不只是刊印出来的文本，而是由人所构成的生活，意义也只有在生活中才能被解读。这是他对于人类学研究的开创性贡献，现代主流的文化研究中，被广泛接受的定义—威廉斯的“文化是全部的生活方式”，和马凌诺斯基不谋而合。虽然以此定义观照《文化论》中所划分的四个部分，不难发现其遗漏之处，但其意义在提醒研究者：文化并非是外在于人类的物品，它是鲜活的经验，是由我们普通人的意义和实践所构成。
2. 文化的创造性
不同与大多数文化研究着眼于文化的差异，《文化论》中作者抛开了形形色色的形式，以整体的抽象的视角去考察不同文明的相似和联系。所以，他得出如下结论：“我们可以说一器物的文化同一性，不在它的形式而在它的功能。” “形式上有些要素是不变的，它们是规定于它所有用的活动的性质；有些要素是可以变异的，这变异或是起于同一问题可有种种不同的方法，或是起于任何解决所附带的不十分紧要的细节。”
但是，现代设计的许多领域，如服装、家居、工业产品、建筑甚至城市规划，无疑都属于马凌诺斯基所谓的“器物”层面。但是，各个领域内部的关联性远没有不同领域相同流派间的相似性来的明显，对于此种现象功能主义的解释显然无能为力。更何况，即使人类有着普遍的共同需要，但同时各人期待的需求实现形式却有极大差异，正所谓“彼之砒霜，汝之蜜糖”。
事实上，在中国的设计领域，功能主义于20世纪大行其道。“几乎任何一部《设计概论》教材都会专门设置章节来讲授‘功能’之于设计的重要性；对于功能的强调总是会引起人们的共鸣，反之则是‘冒天下之大不韪’。” 建筑界打出“形式追随功能”的旗帜，似乎把形式和功能作为二元结构对立了起来，并且和马凌诺斯基的论断相似，形式被认为是次要和非必须的，甚至有了“形式主义”的批评。但是，就像人类学中国的功能主义范式逐渐式微，功能主义的设计理论也暴露出其局限性。例如在情感方面的质疑，在功能主义忽视审美性，同时，用今天所流行的视角——“用户体验”的角度而言，单纯的功能主义是自反性的，因为它忽视了人的高层次需求。
所以，马凌诺斯基所谓的“可变异的要素”恰恰是在满足人的高层次需求，它们也许并不具有同一性，但就总体而言这些细节也具备功能。
3. 文化的压迫性
所谓的“文化手段魄力”，即这类文化存在的性质是达到其他目的的手段，在这样的视角下，马凌诺斯基划分出了文化中三种不同的手段迫力：经济组织的需要、法律组织的需要和以传统风俗为工具使文化得到绵续。
在《生物需要的文化转变》一节中，作者写道“社会的日常规矩常是能保证各人得到生理需要满足的，而且各地满足需要的文化手段亦常是合于相同的形式，只是枝节上略有变异罢了。”
然而正如前文所言，人们在组织合作的时候是难免会牺牲掉个人的利益的，所以，社会的日常规矩和文化手段，大多时候是在保障一部分人生理需要的同时，压抑了另一部分人的需要。最为典型的就是现在世界主流的婚姻制度，从生物属性而言，不同性别的身高差所反映出人类具备一夫多妻制动物的特征。因而，大多数地区通行的一夫一妻制是在社会发展过程中形成的文化规则，它压抑一部分人的需求去满足另一部分人，以实现整个种族或部落的发展壮大。
同样，现代化社会对于性的需求也更多出于文化模塑，在较高阶的文化中，普遍会用道德规训把性欲压制在其它文化价值之下。“求偶成了终身伴侣的选择，以之得到一共同工作及共同负责的对手，于是性的需求不能不因其他个人的及文化的条件而改变。” 在李安的电影《喜宴》中，主角妈妈说“不跟别人做交代，那还结什么婚”，恰如其分地揭示了文化条件的压制力量。在大多数文明前期发展的过程中，性变得越来越沉重，文化不仅形塑了求偶的形式和内容，甚至设计出一定仪式上的混乱作为替代性手段，例如庆典狂欢、闹洞房的风俗都是日常压抑之外的减压阀，所以《喜宴》中导演李安借客串嘉宾之口说出的“你看到的正是五千年性压抑的结果”。
弗洛伊德在《文明及其不满》中也指出，文明正是在个体对自由的追求和社会对遵从的要求这一永恒的对立和冲突中得以由低级向高级不断演进。所以，在文明的逻辑下，中产阶级对社会主流价值观的强制服从导致了“本我”被压抑，这一方面造成了个人的精神疾病，另一方面也导致了战争、犯罪等社会疾病。以此观之，文化作为某种压迫性力量，是否真如马凌诺斯基所说，发挥了正向的功能呢？还是真如韦伯所言，在现代性的“铁笼子”中，人的需要被忽视，主体性遭到压制，最终导致人被异化。
4. 非理性的文化
继启蒙之后，理性成了新的神话，科学成为现代社会的话语霸权。人类对自己的知识和认知能力充满自信，我们自认为掌握了世界的真谛和宇宙的规律。然而正如前苏联电影《索拉里斯》所揭示的，宇宙中极有可能存在我们思想能力无法认知的存在，而人类却封闭在以自身为逻辑推演起点的桎梏里，甚至一旦有人尝试越过人类认知的疆界，被会指责为精神病。我们所缺少的，是如同先人一样的对于理性和知识外的存在的敬畏。“他们并不比我们更有理智，但是他们却比较更有限制，不像我们这样随便幻想和相信着新发明。”
对于巫术及宗教的起源和发展，本书作者依然用功能主义的视角，把它们放置在整个文明中考察。“在一切有效的结果中，知识和技术都得到应有的重视。只有那些靠不住的、大部分见不到的效果，那些一切归于命运，归于机遇，归于侥幸的事，初民才想用巫术来控制。”
但是，对于知识的定义也是在不断变动的，甚至在知识和巫术之间也不存在明确的界限。“所谓‘基督科学’的主要功能就在因思想而忘却疾病和毁灭。”“我们很难说究竟常识是到哪里为止和巫术是从哪里起头。比较明白的就是那些所谓电疗、X光线疗治、镭光治疗等等都一一成为巫术了。” 特别是和人类切身相关的健康领域，巫术在文明程度各异的地区都同样发达。并且，由于现代医学对待许多疾病依旧乏力，所以我们这个时代，也流传着类巫术的“养生之道”。“现在我以为：标准的和传统的巫术并非他物，乃是一种制度。这种制度将人心加以安排、加以组织，并使它得到一种积极的解决方法，以对付知识及技能所不能解决的难题。” 养生术也通过传授仪式化的行为，对人心理进行抚慰，使人用积极的态度面对医学无法解决的问题，从这个角度而言，它和传统巫术的作用并无二致。
另一个现代社会的类巫术潮流是星座。首先，从功能而言。它也是人们在不稳定的世界里寻求稳定性的一种重要的工具，“星座文化满足了人们想要了解未知的心理期待，也在一定程度上缓解了现实的沉重与压力，提供一种心理上的放松和满足。” 再者，星座的热潮也和巫术的盛行有异曲同工之处，“有许多理由可以加强人类对于巫术的信心，并且使巫术的个人的和社会的功能，即赖其所由以发生作用的机构而大增其效率，但是，为了巫术的这些维系力，为了数学上可能性的作用，巫术的成功往往遮蔽了失败，而失败又可以用’反巫术‘而解释得过去。” 相似的，现代星座的流行也和“幸存者偏差”的心理息息相关，即人们通常只会记住与星座描述相吻合的个体，而忘掉描述结果不相符的情况。最后，自我暗示及其提供的积极心理也促进了这二者的广泛传播。
和同样研究巫术活动的《金枝》相比，马凌诺斯基对于原始部族的研究并没有居高临下的优越感。前者将所谓“初民社会”的习俗看做野蛮的，但在马凌诺斯基的《航海者》中，西太平洋小岛上的土著虽然肤色、语言、举止和英国人不同，但在喜怒哀乐爱恨情仇上并无差异。“ 读了 《金枝》 我们会觉得自己高人一等 , 读了 《航海者》 就会由衷 地觉得四海之内, 人同此心 , 都在过着人间相似的生活 , 甚至会感叹, 人世何处是桃源?“
同样在《文化论》中，作者指出这些不同于西方现代社会的原始部族也同样有他们所坚守的知识，以及传统的实验科学。所以如果说巫术是愚昧的，“则这种愚蠢是普遍的。但这愚蠢又是这样不能缺少，它决不能只是一种劣根性而已。” 就像即使被视为现代化标志的汽车里，人们也常常挂上平安符。
除了巫术，文化中的更重要的非理性组成部分是神话。按传统历史学派的视角，启蒙以后，随着人类知识的进步，当我们从必然世界逐渐达到自然世界，神话应该变得无关紧要。然而事实上，神话的叙事方式在现代社会依然大量存在并发挥功能。例如电影《黑客帝国》中的角色设置，Neo是救世主，墨菲斯履行着睡梦之神的角色，而Trinity完全是圣父圣子圣灵的三位一体，整个故事就是一个后现代的基督教神话。同时，电影的叙事逻辑和传统英雄寓言高度类似：男主角经历了被预言，被命名，以及自我确认，最终创造奇迹。同样的类神话故事在其他现代文化形式中也大量存在，它们作为一种认知基膜，影响着我们对世界的理解和价值观。所以，笔者认为本书的功能论视角能更恰当的解释这种现象。作者对于神话的观点是：“它的功能就在于它能用往事和前例来证明现存社会秩序的合理，并提供给现社会以过去的道德价值的模式、社会关系的安排，以及巫术的信仰等。”
三． 反思
在社会学研究中，定性方法与定量方法间很难兼容，同时二者都有各自的长处和缺陷。民族志作为典型的定性研究方法，也同样存在着局限性，如：民族志需要进入具体的社区，因而其结论的普遍性是存疑的；而且通过民族志方法所获得的田野材料未必是超验的真实的，而是以研究者的主观视角建构的……所以在对历史构拟进行批判的基础上，《社会人类学方法》的作者布朗提出了“比较社会学”，作为对民族志的超越。
对于功能主义的抨击也从未断绝。如果以功能的视角观之，那些暂时没有发现正向功能的事物，是否就无法继续存在和留存？秉承着“为自己存在的知识才是真正的知识”这一信念，古希腊人创造了许多在当时看来无用的知识，如几何学。但是它不仅成功的流传下来，并且无论是欧几里得的《几何原本》还是阿波罗尼对园和曲线的切分，都为后来的科技发展提供了主力。最终，无用之用是为大用，而许多看似有用的手艺却随着最终埋没在“用”中。
再者，虽然功能主义作为一种研究分析方法是价值中立的，但如果把文化各部分都和人的需求相联系，难免具有“现存的一切都是合理”的意味。如有些学者所抨击的，人是具有主体性的，如果一切都是为了满足生物性需求，那人类社会进步和发展的意义何在？并且，一旦功能主义被权力话语和特定利益所征用，就难免成为维护现状的保守性力量，“就会不可避免地 成为具有特定价值取向的意识形态,即‘功能主义意识形态’,表现为不加批判地将肯定现实体制作为研究的前提,将学术研究本身作为一种维护现有体制稳定的功能。” 这种“功能主义意识形态”甚至掣肘了文化批评的发展，“在功能主义意识形态主导之下,媒介与文化研究变成‘智库’形式 的一种, 为维护现存秩序提供智力支持和应对策略,成为现代社会精密管理技术的一部分。” 所以，原本作为批判概念提出的Culture Industry，其内涵从“文化工业”被置换成了“文化产业”。
关于“需求”的本源也是一个重要的问题。曾经有人戏谑：马斯洛的需求层次理论最底层现在应该改成手机电量和WiFi，虽只是调侃，却引得我们思考：究竟是需求促进了文化发明，还是文化发明引导了需求？例如所谓的“媒介依赖症”，电视成瘾、网络成瘾、手机成瘾……对于沉迷于其中的人来说，这些媒介就是他们的基本需求，但是，我们知道这些需求并非自生的，而是在这些文化发明的包围中被培养而成的。而且，不仅公关、广告等成熟的营销手段能直接建构需求，现代社会还产生了信贷系统作为支撑，进一步刺激需求。在消费的洪流中，我们是否有底气说：那些广泛流行的文化发明是满足了我们本身的需求，而不是被激发的欲望呢？
在传播学研究领域，功能主义也始终存在。无论拉斯韦尔、赖特还是施拉姆，都阐述过传播系统在社会中的作用，甚至，许多学者把“粉丝文化”、“新闻娱乐化”、“社群经济”等一系列传媒现象，都归结为“社会需要”。 “通常的 句式是这样的:由于社会发生了变化(转型),所以传媒(栏目、策略、技术等)也就带来了变 化;或者之所以传媒(栏目、策略、技术等)不受欢迎,就在于没有适应社会的发展(需要)。” 此时，功能主义失去了它对本质的考察和创见，沦为了一种简化的思维方式。
但是，反思媒介研究中功能主义意识形态并不意味着否定它的价值，如果不被经济和霸权收编，那么功能主义的视角可以作为广泛干预现实的积极力量。
四． 后记
马凌诺斯基作为功能主义范式的开创者，在《文化论》一书中有大量极具启发性的洞见，关于道德迫力的作用，知识对于各场域的连接等等，限于笔者的知识和能力无法做深入论述，但有很多观点值得思考。例如关于娱乐及游戏在文化中的作用，在当代，游戏是能锻炼公民参与，促进理想中的社会建成，还是如许多学者斥责的那样，我们进入了“娱乐至死”的幽暗未来？再如艺术的功能，真的如马凌诺斯基所说，就是满足感官刺激和经济价值么？例如古希腊的教育理念中，数学作为德育的手段，其中包含着音乐一项，因为音乐是人与宇宙沟通的手段。我们虽然不必把艺术上升到如此层次，但倘若艺术或设计只考虑功能，那难免丧失创新的空间，甚至变成自反性的。
关于作者的思想源流，如其自己所述，《金枝》使他意识到人类学是一门伟大的学科，“它值得人们投入与任何古老和更严密的学科相当的热忱”。并且，继承了马赫的思想，马凌诺斯基认为科学的最终目的是物种的生存：知识体系的作用在于“人类可以搭配及完整他的活动“ ，“思想通过将其以足够的精确度进行描画来逐渐适应事实，以满足生物性的需要。” 更为重要的是，他重视数学，倾向抽象与普遍命题的逻辑，例如他对法和规则的兴趣，以及与之相对的对历史的具体的反感。这样的思想基础驱使马凌诺斯基去探寻不同文化中的普遍规则，并最终开创了功能主义的视角。
最后，无论是研究视角还是诸如“文化”这样的抽象概念，学界历来都充斥着相悖的观点。而人文学科就像其名字liberal arts所揭示的那样，其最大的价值就在于多元观点的争鸣交锋。在把《文化论》中的功能主义和其他视角相对比的过程中，我们得以洞察不同理论及其背后的现实基础。
学术思想是一个世代更新的过程，当学界认知的发展使得旧的范式摇摇欲坠之时，总有开创性的大师应运而生，声名鹊起。马凌诺斯基即是在两次世界大战期间崛起的风云人物，不仅提出了新的民族志写作方法，更是开创了功能主义的视角。
Frazer的《金枝》将他引上了人类学研究之路，他曾用“enslaved”来形容《金枝》 对 他 的 吸 引 力 , 并说出“bound to the service of Frazerian Anthopology”来表明他继承Frazer思想的决心，同时，金枝中的主题——人类认知事物的思维能力有没有不同的发展阶段——也充斥在他一生的著作，包括《文化论》中。但是马凌诺斯基对Frazer的超越在于，他批判过往的社会进化研究思路，认为我们需要一种以功能为基础的经验的文化论，“盖往昔学派，常以文化为自生自长，自具目的之实体，功能派始确认文化为人类生活之手段。” 。这种创新性的视角突破了文化间的微观差异，而进入到更抽象的整体层次。 “从生活本身来认识文化之意义及生活之有其整体性，在研究方法上，自必从文化之整体入手。” 在共同的生物基础上解释人类文化的共同基础的创见，是马林诺夫斯基对人类学的最大贡献。但是随着时过境迁，这一见解也遭到了新的学术思潮的强烈抨击。把文化作为生活的手段，强调生物需要是文化最基本的动力这一思想，从某种程度来说还是达尔文逻辑的延伸。
除了理论框架，马凌诺斯基在研究方法上的贡献也是跨时代的。正如费孝通先生所说：“后来的人类学者不论怎样对马老师的理论有什么批评, 但在他把后来的一代带进他所谓吸呼得到清 新空气的实地调查, 无不承认是他对社会人类学的功绩。”“不论是谁开的头, 实地调查、 现场观察、 用研究者本人的感受, 去体会研究对象行为和思想在其生活上 的意义, 则是和前一代依靠书本记载 , 别人的书信以及通过翻译间接取得资料 , 来引伸理论的研究方法 , 在科学上有质的差异。 而这个差异正是把这门学科推进了一个时代。” 在《文化论》中，也有他对于研究方法的陈述：“真正的科学只有一件任务，就是表明什么时候对于一物的知识是完全了：在给我们一种观察的设备及种种方法、原则、概念和词汇，使我们能用以是在的事务——这样才能对于事实作精细的研究及正确的描写。”
二． 观点论述
1. 文化的定义
英国人类学者E.B.Tylor在其代表作《初民社会》中对文化下了一个定义：文化是一个复合的整体 , 包括知识、 信仰、 艺术、 法律、 道德、 风俗以及其他人们作为社会成员所获得的一切其他能力和习惯。《文化论》中所谈论的文化在接受这一定义的基础上，加上了“物质”，作者认为“文化是指那一群传统的器物、 货品、 技术、 思想、 习惯及价值而言.” 在这样的视角下，文化被分成四个不同方面：物质设备、精神方面之文化、语言、社会组织，以下笔者将尝试通过与其他相关思想的对比，对这四个部分做出更深入的解读。
（1） 物质设备
马凌诺斯基首先抨击了唯物史观，他认为把人类进步的全部动力、价值全部归于物质文化是一种偏见。在作者化具体为抽象的研究视野下，物质设备既然是为了满足人类的生物需要，那就应该关注其功能，对于其形式做过多的研究解读是不必要且没有意义的。但是，随着学术研究的发展，即使是最典型的唯物史观继承者——马克思主义学派也在文化领域有了新的思想方法。
英国文化研究的开拓者之一雷蒙德·威廉斯就提出了“文化唯物主义”的概念，美国文化人类学家哈里森还建构了“文化唯物主义”的人类学。但是他们并非用简单的经济基础决定上层建筑的论断去解释文化实践的复杂多样，而是一方面强调文化生产的物质性，另一方面也强调了文化本身的创造性。威廉斯认为“文化研究就是探讨和分析一个特定时代和地域的文化记录，以重建它的“情感结构”及共享的价值和世界观。” 物质设备自然是最直观的“文化记录”，所以对于文化的理解就必须放在物质条件的背景中。
事实上这种思维逻辑在现代社会十分普遍，毕竟物质是文化中最易明了和捕捉的一方面。例如我们对于名人故居的珍惜和向往，其背后的思想是房屋这一物质能够在某种程度上还原其主人的生活状态，并且藉此我们能够感知到这些伟大人物的精神源泉。
（2） 精神方面之文化
马凌诺斯基认为，对于物质的运用和对其价值的欣赏，需要精神能力的作用。“只有在人类的精神改变了物质，使人们依他们的理智及道德见解去应用时，物质才有用处。” 强调人的意志是基督教旨的突出特点，也是如今泛滥的人类中心主义的肇始。在《文化论》的功能主义视角中，人根据自己的需要为世界订立标准，甚至如同上帝一样创造世界，这也是现代性的核心：世界成了表象，人成了意义的来源。
但是，所谓的精神能力在文化形塑中究竟起到多大作用是存疑的，与本书作者相左的观点也大量存在。例如在著名的《枪炮、病菌与钢铁》中，自然界就不是被动接受人类改造的，地理环境导致的环境差异在各种正回馈循环中产生巨大的力量，并最终导致了文化及种族上的差异。
对于物质和精神的关系，马凌诺斯基在文中写道："人工的环境或文化的物质设备，是机体在幼年时代养成的反射作用、冲动及情感倾向的实验室。四肢五官在应用工具时养成了文化中所需的技术。神经系统亦因之养成了一切构成社会中通行的科学、宗教及道德的概念、情感和情操。" 这种阐释有很深的达尔文进化论痕迹，它默认了人是从低级动物进化而来，具有动物的共性，只是“由于大脑神经系统的发达使他产生了能利用自然世界为自己服务的生理功能 , 即所谓“智力” ，并且工具的使用在智力获得过程中发挥了最大的促进功能。
（3） 语言
现代学界普遍认为，语言作为精神的物质外壳并不是中性的工具，它会影响人对于世界的感知，例如著名的萨丕尔－沃尔夫假说，就向我们揭示了语言和思维的关系。《文化论》中也有关于语言除了交流工具之外的功能和意义：“语言知识的成熟实就等于他在社会及文化地位中的成熟。于是，语言是文化整体中的一部分，但是它并不是一个工具的体系，而是一套发音的风俗及精神文化的一部分。” 语言不仅仅是人类的创造物，它同时建构了人和社会。如同芝加哥学派所揭示的，语言作为一种象征符号，不仅影响会影响到我们对于世界的解释，并且社会成员的“自我”概念形成也赖以语言的互动。
根据维特根斯坦论证，语言总是与生活形式结合在一起，语言的意义在于其用法，由于存在着种种不同的生活形式，所以也有与之相对应的不同的"语言游戏"。而研究者如果想获得对研究对象的理解，就要深入到研究对象本身的生活中去，"用当事人自己的语言游戏来说明当事人自己对其语词的理解"。
（4） 社会组织
大凡生物之间必然有为争夺资源而起的竞争，但同时合作也普遍存在于许多中，而其中人类的合作似乎显得与众不同。在《自私的基因》中，道金斯把利他行为归结为“群体选择论”，亦即存在利他行为的种群会比别的种群更有生存的优势，在进化中更容易被选择保留下来。但是，随着文明的发展特别是工业革命后的现代化进程，人类社会合作的方式在不断重构，用简单的生物理论来解释社会组织及其行为总显得差强人意，因而涌现出大量关于社会团结的视角。
在《文化论》中，马凌诺斯基认为："行为上的协力性质是出于社会规则或习惯的结果，这些规则或有明文规定，或是自动运行的。一切规则、法律、习惯及规矩都明显是属于学习得来的人体习惯的一类，或就是属于我们所谓的精神文化。" 但是正如同词语的意义会发生“延异”，一切规则、法律习惯及规矩也都在不断变化，甚至在高度自由的现代社会，身份、职业、国籍、性别都可以变换，人们行为上的协力形式也是迅速迭代且碎片化的，对于这些现象，本书的习得论视角能否解释呢？
事实上，笔者个人认为，我们在文化中所习得的，并非是具体的合作规则和形式，而是合作的意愿。亦即按涂尔干所言，相比因为外在强迫力形成的机械团结，现代社会及其社会组织是在自由意志基础上形成的有机团结。人们的文化学习经历不尽相同，但依然可以形成相似的价值观，通过传播或仪式结成多元化的社会组织。
当然，马凌诺斯基所谓的习得理论并不是说这些规则习惯是一成不变的，他甚至旗帜鲜明地反对了历史学派的观点，“这派学者否认自动进化的重要性，而认为在文化的发生中最重要的部分是在模仿，或借用传入的器物及风俗。” 而在作者的功能主义视角下，“人类文化中的种种基本制度是变动的，但这并不是一种骇人听闻的转变，而是出于功能的增加而引起形式上的逐渐分化作用。” 从这个角度来看，被之前的人类学者认为匪夷所思甚至野蛮的遗俗，也只不过是由于在社会发展中失去功能而难以被现代人所理解。但是对于这种功能主义的解释，我们仍需保持反思，毕竟风俗习惯并非绝对的产生于人的基本需要，例如中国春节倒贴“福”字的习俗，其中包含着我们无法忽视的偶然因素。
（5） 小结
马凌诺斯基与之前学者的分歧不在于文化的定义和内容，而是对文化何以形成发展的不同解释。无论进化论派还是传播论派，都把文化看过客观存在的实体，因而文化研究也可以运用自然科学的数理逻辑，找到这一实体的发展规律。但是，马凌诺斯基所见到的文化不只是刊印出来的文本，而是由人所构成的生活，意义也只有在生活中才能被解读。这是他对于人类学研究的开创性贡献，现代主流的文化研究中，被广泛接受的定义—威廉斯的“文化是全部的生活方式”，和马凌诺斯基不谋而合。虽然以此定义观照《文化论》中所划分的四个部分，不难发现其遗漏之处，但其意义在提醒研究者：文化并非是外在于人类的物品，它是鲜活的经验，是由我们普通人的意义和实践所构成。
2. 文化的创造性
不同与大多数文化研究着眼于文化的差异，《文化论》中作者抛开了形形色色的形式，以整体的抽象的视角去考察不同文明的相似和联系。所以，他得出如下结论：“我们可以说一器物的文化同一性，不在它的形式而在它的功能。” “形式上有些要素是不变的，它们是规定于它所有用的活动的性质；有些要素是可以变异的，这变异或是起于同一问题可有种种不同的方法，或是起于任何解决所附带的不十分紧要的细节。”
但是，现代设计的许多领域，如服装、家居、工业产品、建筑甚至城市规划，无疑都属于马凌诺斯基所谓的“器物”层面。但是，各个领域内部的关联性远没有不同领域相同流派间的相似性来的明显，对于此种现象功能主义的解释显然无能为力。更何况，即使人类有着普遍的共同需要，但同时各人期待的需求实现形式却有极大差异，正所谓“彼之砒霜，汝之蜜糖”。
事实上，在中国的设计领域，功能主义于20世纪大行其道。“几乎任何一部《设计概论》教材都会专门设置章节来讲授‘功能’之于设计的重要性；对于功能的强调总是会引起人们的共鸣，反之则是‘冒天下之大不韪’。” 建筑界打出“形式追随功能”的旗帜，似乎把形式和功能作为二元结构对立了起来，并且和马凌诺斯基的论断相似，形式被认为是次要和非必须的，甚至有了“形式主义”的批评。但是，就像人类学中国的功能主义范式逐渐式微，功能主义的设计理论也暴露出其局限性。例如在情感方面的质疑，在功能主义忽视审美性，同时，用今天所流行的视角——“用户体验”的角度而言，单纯的功能主义是自反性的，因为它忽视了人的高层次需求。
所以，马凌诺斯基所谓的“可变异的要素”恰恰是在满足人的高层次需求，它们也许并不具有同一性，但就总体而言这些细节也具备功能。
3. 文化的压迫性
所谓的“文化手段魄力”，即这类文化存在的性质是达到其他目的的手段，在这样的视角下，马凌诺斯基划分出了文化中三种不同的手段迫力：经济组织的需要、法律组织的需要和以传统风俗为工具使文化得到绵续。
在《生物需要的文化转变》一节中，作者写道“社会的日常规矩常是能保证各人得到生理需要满足的，而且各地满足需要的文化手段亦常是合于相同的形式，只是枝节上略有变异罢了。”
然而正如前文所言，人们在组织合作的时候是难免会牺牲掉个人的利益的，所以，社会的日常规矩和文化手段，大多时候是在保障一部分人生理需要的同时，压抑了另一部分人的需要。最为典型的就是现在世界主流的婚姻制度，从生物属性而言，不同性别的身高差所反映出人类具备一夫多妻制动物的特征。因而，大多数地区通行的一夫一妻制是在社会发展过程中形成的文化规则，它压抑一部分人的需求去满足另一部分人，以实现整个种族或部落的发展壮大。
同样，现代化社会对于性的需求也更多出于文化模塑，在较高阶的文化中，普遍会用道德规训把性欲压制在其它文化价值之下。“求偶成了终身伴侣的选择，以之得到一共同工作及共同负责的对手，于是性的需求不能不因其他个人的及文化的条件而改变。” 在李安的电影《喜宴》中，主角妈妈说“不跟别人做交代，那还结什么婚”，恰如其分地揭示了文化条件的压制力量。在大多数文明前期发展的过程中，性变得越来越沉重，文化不仅形塑了求偶的形式和内容，甚至设计出一定仪式上的混乱作为替代性手段，例如庆典狂欢、闹洞房的风俗都是日常压抑之外的减压阀，所以《喜宴》中导演李安借客串嘉宾之口说出的“你看到的正是五千年性压抑的结果”。
弗洛伊德在《文明及其不满》中也指出，文明正是在个体对自由的追求和社会对遵从的要求这一永恒的对立和冲突中得以由低级向高级不断演进。所以，在文明的逻辑下，中产阶级对社会主流价值观的强制服从导致了“本我”被压抑，这一方面造成了个人的精神疾病，另一方面也导致了战争、犯罪等社会疾病。以此观之，文化作为某种压迫性力量，是否真如马凌诺斯基所说，发挥了正向的功能呢？还是真如韦伯所言，在现代性的“铁笼子”中，人的需要被忽视，主体性遭到压制，最终导致人被异化。
4. 非理性的文化
继启蒙之后，理性成了新的神话，科学成为现代社会的话语霸权。人类对自己的知识和认知能力充满自信，我们自认为掌握了世界的真谛和宇宙的规律。然而正如前苏联电影《索拉里斯》所揭示的，宇宙中极有可能存在我们思想能力无法认知的存在，而人类却封闭在以自身为逻辑推演起点的桎梏里，甚至一旦有人尝试越过人类认知的疆界，被会指责为精神病。我们所缺少的，是如同先人一样的对于理性和知识外的存在的敬畏。“他们并不比我们更有理智，但是他们却比较更有限制，不像我们这样随便幻想和相信着新发明。”
对于巫术及宗教的起源和发展，本书作者依然用功能主义的视角，把它们放置在整个文明中考察。“在一切有效的结果中，知识和技术都得到应有的重视。只有那些靠不住的、大部分见不到的效果，那些一切归于命运，归于机遇，归于侥幸的事，初民才想用巫术来控制。”
但是，对于知识的定义也是在不断变动的，甚至在知识和巫术之间也不存在明确的界限。“所谓‘基督科学’的主要功能就在因思想而忘却疾病和毁灭。”“我们很难说究竟常识是到哪里为止和巫术是从哪里起头。比较明白的就是那些所谓电疗、X光线疗治、镭光治疗等等都一一成为巫术了。” 特别是和人类切身相关的健康领域，巫术在文明程度各异的地区都同样发达。并且，由于现代医学对待许多疾病依旧乏力，所以我们这个时代，也流传着类巫术的“养生之道”。“现在我以为：标准的和传统的巫术并非他物，乃是一种制度。这种制度将人心加以安排、加以组织，并使它得到一种积极的解决方法，以对付知识及技能所不能解决的难题。” 养生术也通过传授仪式化的行为，对人心理进行抚慰，使人用积极的态度面对医学无法解决的问题，从这个角度而言，它和传统巫术的作用并无二致。
另一个现代社会的类巫术潮流是星座。首先，从功能而言。它也是人们在不稳定的世界里寻求稳定性的一种重要的工具，“星座文化满足了人们想要了解未知的心理期待，也在一定程度上缓解了现实的沉重与压力，提供一种心理上的放松和满足。” 再者，星座的热潮也和巫术的盛行有异曲同工之处，“有许多理由可以加强人类对于巫术的信心，并且使巫术的个人的和社会的功能，即赖其所由以发生作用的机构而大增其效率，但是，为了巫术的这些维系力，为了数学上可能性的作用，巫术的成功往往遮蔽了失败，而失败又可以用’反巫术‘而解释得过去。” 相似的，现代星座的流行也和“幸存者偏差”的心理息息相关，即人们通常只会记住与星座描述相吻合的个体，而忘掉描述结果不相符的情况。最后，自我暗示及其提供的积极心理也促进了这二者的广泛传播。
和同样研究巫术活动的《金枝》相比，马凌诺斯基对于原始部族的研究并没有居高临下的优越感。前者将所谓“初民社会”的习俗看做野蛮的，但在马凌诺斯基的《航海者》中，西太平洋小岛上的土著虽然肤色、语言、举止和英国人不同，但在喜怒哀乐爱恨情仇上并无差异。“ 读了 《金枝》 我们会觉得自己高人一等 , 读了 《航海者》 就会由衷 地觉得四海之内, 人同此心 , 都在过着人间相似的生活 , 甚至会感叹, 人世何处是桃源?“
同样在《文化论》中，作者指出这些不同于西方现代社会的原始部族也同样有他们所坚守的知识，以及传统的实验科学。所以如果说巫术是愚昧的，“则这种愚蠢是普遍的。但这愚蠢又是这样不能缺少，它决不能只是一种劣根性而已。” 就像即使被视为现代化标志的汽车里，人们也常常挂上平安符。
除了巫术，文化中的更重要的非理性组成部分是神话。按传统历史学派的视角，启蒙以后，随着人类知识的进步，当我们从必然世界逐渐达到自然世界，神话应该变得无关紧要。然而事实上，神话的叙事方式在现代社会依然大量存在并发挥功能。例如电影《黑客帝国》中的角色设置，Neo是救世主，墨菲斯履行着睡梦之神的角色，而Trinity完全是圣父圣子圣灵的三位一体，整个故事就是一个后现代的基督教神话。同时，电影的叙事逻辑和传统英雄寓言高度类似：男主角经历了被预言，被命名，以及自我确认，最终创造奇迹。同样的类神话故事在其他现代文化形式中也大量存在，它们作为一种认知基膜，影响着我们对世界的理解和价值观。所以，笔者认为本书的功能论视角能更恰当的解释这种现象。作者对于神话的观点是：“它的功能就在于它能用往事和前例来证明现存社会秩序的合理，并提供给现社会以过去的道德价值的模式、社会关系的安排，以及巫术的信仰等。”
三． 反思
在社会学研究中，定性方法与定量方法间很难兼容，同时二者都有各自的长处和缺陷。民族志作为典型的定性研究方法，也同样存在着局限性，如：民族志需要进入具体的社区，因而其结论的普遍性是存疑的；而且通过民族志方法所获得的田野材料未必是超验的真实的，而是以研究者的主观视角建构的……所以在对历史构拟进行批判的基础上，《社会人类学方法》的作者布朗提出了“比较社会学”，作为对民族志的超越。
对于功能主义的抨击也从未断绝。如果以功能的视角观之，那些暂时没有发现正向功能的事物，是否就无法继续存在和留存？秉承着“为自己存在的知识才是真正的知识”这一信念，古希腊人创造了许多在当时看来无用的知识，如几何学。但是它不仅成功的流传下来，并且无论是欧几里得的《几何原本》还是阿波罗尼对园和曲线的切分，都为后来的科技发展提供了主力。最终，无用之用是为大用，而许多看似有用的手艺却随着最终埋没在“用”中。
再者，虽然功能主义作为一种研究分析方法是价值中立的，但如果把文化各部分都和人的需求相联系，难免具有“现存的一切都是合理”的意味。如有些学者所抨击的，人是具有主体性的，如果一切都是为了满足生物性需求，那人类社会进步和发展的意义何在？并且，一旦功能主义被权力话语和特定利益所征用，就难免成为维护现状的保守性力量，“就会不可避免地 成为具有特定价值取向的意识形态,即‘功能主义意识形态’,表现为不加批判地将肯定现实体制作为研究的前提,将学术研究本身作为一种维护现有体制稳定的功能。” 这种“功能主义意识形态”甚至掣肘了文化批评的发展，“在功能主义意识形态主导之下,媒介与文化研究变成‘智库’形式 的一种, 为维护现存秩序提供智力支持和应对策略,成为现代社会精密管理技术的一部分。” 所以，原本作为批判概念提出的Culture Industry，其内涵从“文化工业”被置换成了“文化产业”。
关于“需求”的本源也是一个重要的问题。曾经有人戏谑：马斯洛的需求层次理论最底层现在应该改成手机电量和WiFi，虽只是调侃，却引得我们思考：究竟是需求促进了文化发明，还是文化发明引导了需求？例如所谓的“媒介依赖症”，电视成瘾、网络成瘾、手机成瘾……对于沉迷于其中的人来说，这些媒介就是他们的基本需求，但是，我们知道这些需求并非自生的，而是在这些文化发明的包围中被培养而成的。而且，不仅公关、广告等成熟的营销手段能直接建构需求，现代社会还产生了信贷系统作为支撑，进一步刺激需求。在消费的洪流中，我们是否有底气说：那些广泛流行的文化发明是满足了我们本身的需求，而不是被激发的欲望呢？
在传播学研究领域，功能主义也始终存在。无论拉斯韦尔、赖特还是施拉姆，都阐述过传播系统在社会中的作用，甚至，许多学者把“粉丝文化”、“新闻娱乐化”、“社群经济”等一系列传媒现象，都归结为“社会需要”。 “通常的 句式是这样的:由于社会发生了变化(转型),所以传媒(栏目、策略、技术等)也就带来了变 化;或者之所以传媒(栏目、策略、技术等)不受欢迎,就在于没有适应社会的发展(需要)。” 此时，功能主义失去了它对本质的考察和创见，沦为了一种简化的思维方式。
但是，反思媒介研究中功能主义意识形态并不意味着否定它的价值，如果不被经济和霸权收编，那么功能主义的视角可以作为广泛干预现实的积极力量。
四． 后记
马凌诺斯基作为功能主义范式的开创者，在《文化论》一书中有大量极具启发性的洞见，关于道德迫力的作用，知识对于各场域的连接等等，限于笔者的知识和能力无法做深入论述，但有很多观点值得思考。例如关于娱乐及游戏在文化中的作用，在当代，游戏是能锻炼公民参与，促进理想中的社会建成，还是如许多学者斥责的那样，我们进入了“娱乐至死”的幽暗未来？再如艺术的功能，真的如马凌诺斯基所说，就是满足感官刺激和经济价值么？例如古希腊的教育理念中，数学作为德育的手段，其中包含着音乐一项，因为音乐是人与宇宙沟通的手段。我们虽然不必把艺术上升到如此层次，但倘若艺术或设计只考虑功能，那难免丧失创新的空间，甚至变成自反性的。
关于作者的思想源流，如其自己所述，《金枝》使他意识到人类学是一门伟大的学科，“它值得人们投入与任何古老和更严密的学科相当的热忱”。并且，继承了马赫的思想，马凌诺斯基认为科学的最终目的是物种的生存：知识体系的作用在于“人类可以搭配及完整他的活动“ ，“思想通过将其以足够的精确度进行描画来逐渐适应事实，以满足生物性的需要。” 更为重要的是，他重视数学，倾向抽象与普遍命题的逻辑，例如他对法和规则的兴趣，以及与之相对的对历史的具体的反感。这样的思想基础驱使马凌诺斯基去探寻不同文化中的普遍规则，并最终开创了功能主义的视角。
最后，无论是研究视角还是诸如“文化”这样的抽象概念，学界历来都充斥着相悖的观点。而人文学科就像其名字liberal arts所揭示的那样，其最大的价值就在于多元观点的争鸣交锋。在把《文化论》中的功能主义和其他视角相对比的过程中，我们得以洞察不同理论及其背后的现实基础。
