生政治与Homo Sacer的一些思考

生政治（国内多译为“生命政治”）是福柯提出的，一种在近代才出现的以对生命-身体的管理为基础的现代政治管理范式。区别于古代社会的主权统治，古代社会的统治特点是“对死的管辖，对生的放任”，家长以及专制君主的“生杀予夺权”的关键在于具有剥夺臣民生命的“剑的权力”，而现代社会的生政治的特点则是“对生的管辖，对死的放任”，即通过各种指标的管理将人类个体量化为物种上的一个数量单位，通过所谓科学的手段对这样量化的个体的生--更准确的说是身体-健康进行管理。生政治的出发点在于对人的生命福祉的关怀，提高人的生活质量，但是在这样量化考察和管理的过程中，个体被湮没为指标上的一个数量，失去了人性的丰满和尊严。在福柯那里，监狱是现代生政治统治的极端典型的例子，监狱中实行的对个体的编号，生活作息方方面面的统一管理，其实正是整个社会人口管理的一个缩影。
阿甘本在福柯的基础上继续延展，其侧重点却放在生政治中的死的方面，换而言之，阿甘本通过对生的管理的视点来触及死的问题，或者说通过死的问题来凸显生政治中生的问题的致命欠缺点。他提出，生命受到管理的另一个侧面则是完全可以以同样的理由被抹杀，纳粹集中营和苏联式极权主义管理是其中最突出的例子，而被视为极权对立面的民主主义在对生命管理的逻辑上其实也存在与其敌人暗通的逻辑，特别是通过将法律悬置的例外状态，拥有生杀予夺权的面貌的主权者重新出现，这几乎是现代社会难以逃避的困境。在此，阿甘本通过神圣之人（homo sacer）这一形象重新诠释了现代社会生政治的悖论所在及其历史渊源。
在导出homo sacer之前，阿甘本首先重提了古希腊人对生的定义，对zoe和bios两种不同的生的区分。Zoe指的是内在于生命体的自然之生，是所有生物共有的，古希腊人认为神也拥有不朽的zoe，因此zoe本身带有善的价值。与此相对，bios是人类社会运营中产生的人为的生，既可指集体也可指个体。古希腊人对二者的区别是极其明确的，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提到的三种生(哲学家沉思的生、快乐的生、政治的生)无一例外都是使用bios一词，即指个别生之样态的单纯事实。一方面，自然的生作为私的领域、可以再生产之物封闭于家庭的范围内，从城邦的政治生活中排除出去，由此产生了西方政治中zoe和bios这一对基本的形而上学对立框架。但另一方面，zoe作为自善的存在，将这种善的美好带入到城邦的实现中，又是作为政治的理想。亚里士多德在《政治学》中谈到人类用了“政治性的生物”（汉译多为动物）一词，其中的“生物”用的zoe一词，是因为亚里士多德认为城邦是人类共同体成长的完善形式，在城邦中可以实现人的自然本性的生（zoe），用亚里士多德的话来说，人是作为生物诞生的，但是人诞生的目的是遵循善的生活。可以说，亚里士多德的理想是将自然之生zoe带入政治体的bios中，bios的真正完成形态是充分体现出zoe应有之善的美好。今天的生政治某种意义上延续了亚里士多德式的将zoe融入bios的理念，但实现的方向却和其理想正好相反，zoe和bios的结合是私域中的zoe被拉入公域，也就是zoe以存粹生物性或者说动物性的生的形态——裸生（bare life）的形态纳入bios，被现代统治机构管理，其结果不是zoe的美好自然天性在bios中实现，恰恰相反，在bios中被管理的zoe失去了自然活力，退化为纯粹的物种、动物性、量化考核的存在，同时随时可能被剥夺所有政治权力，只保留下裸生。
在对zoe和bios的本义区分以及近代衰颓式的融合的认识的基础上，阿甘本引入了homo
 sacer的形象。Homo sacer是城邦生活中的一种例外存在——例外状态是阿甘本关注的另一重点——其特殊之处在于其是以被排除的形式包含入城邦之内，体现了裸生的最彻底的形态。所谓的homo sacer，指的是古罗马的一种人，他们不被共同体认可，不具有任何政治权利，甚至也不像奴隶一样以从属的形态归依于共同体，因此没有任何生存权利可以得到保障，任何人都可以杀死他们而不需要受到任何惩罚。然而他们虽然可以被杀死，却不可以作为牺牲献祭于神，也就是说作为一种完全被抹杀的存在，在人的文明体系中被社会所抛弃，在神的宗教范围中也得不到承认。这种在人和神的律法体系中的双重的遗弃使他们剩下的仅仅是生命的最原始形态，亦即裸生，换而言之，在城邦人眼中他们与野兽没有区别。阿甘本认为西方传说中的狼人就是homo sacer的隐喻。(西方也有将狼视为神的民俗，日语中也将狼称为“大神”）奇妙的是，homo sacer——神圣之人一词本义中却带有圣性的含意，但同时他们又被视为邪恶的存在，令人想到神圣与污浊在原始中的界线模糊（同样具有禁忌的含意），又如同野兽和神明的同一。这一双重寓意似乎也正说明了人的生命的神圣和脆弱。在没有任何外力保障之下，强调人与生俱来的天赋人权不过是虚幻的美好谎言，所以柏克才说，我宁可要英国人的权利，而不要什么人权。（不过这种说法很容易被利用成国权高于人权的借口…..）
但同时，对于共同体而言，homo sacer的存在又是必要的。这一构造的真正矛盾之处在于，Homo sacer是以一种被共同体排斥的状态包含入共同体之中。正如为了说明一个物事的范围，从内部的范举是无法穷尽自身的，只有通过外部的范举才能让人判明这一范围的分界线所在。就如同否定神学（神不是什么）比肯定神学（神是什么）更具有明晰性的道理一样。在这一层意义上，作为例外存在的homo sacer通过被排斥的形式包含入共同体。但是这种内外之区分事实上是极其模糊的，因为其决定意义并不是地域上的隔绝，而是身份上的区分。阿甘本认为，二战中的犹太人屠杀事件体现出了homo sacer在当下的现实中的重大意义。德国的犹太人先是被剥夺了正常的公民权沦为二等公民，进而《纽伦堡法案》让其仅剩的一点政治权利也被剥夺，虽然依然生活在共同体的地理范围中，却只剩下裸生的形态，从而可以被“最终解决”。但是这并不仅仅限于犹太人问题，在现代社会，在生政治的管理体系下，在保障整个社会的安全的名义下，任何人的生命权力都可能在某种特殊境遇下被剥夺，沦为homo sacer。
处于homo sacer对极的存在是主权者。对于主权者而言，任何人都可以是潜在的homo sacer，而对于homo sacer而言，任何人都有可能作为主权者的存在。处于两极的二者又存在着形而上学式的相互依存关系。阿甘本引用了Marie de Franc的叙事诗《狼人（Bisclaveret）》中，变成狼的男爵在君王的身边恢复了人形的情节，说明了homo sacer和主权者之间的特殊关系。传统的主权者是指家长、专制君主之类握有生杀予夺之权的存在，主权者决定法律，主权者本身是超越法律的存在，但同时又从构造上因这种超越而依附于法律。这也正和homo sacer既被排除又附属于共同体的属性规定原理一致。在当代社会，人民主权（或者说公民主权？）的提法似乎瓦解了传统的主权者构造，但主权隐蔽的存在通过例外状态重新显现。所谓的例外状态，就是在紧急情况下，法律被悬置，执行特殊规范的状态。主权者是法外的存在，但其决定例外状态下取消法律的权力却是合法的，是在法律中被授权决定的，因此又依附于法。如同施米特所说，有权决定例外状态的才是真正的主权者。（倒过来也可以说，并不存在法律之外的空间，因为法外的空间也具备法律所规定的权限。）当作为常规的法律被悬置之时，作为法外空间的例外状态中所运转的新的规则，才呈现出主权暴力的赤裸面貌。最令人恐惧的是，当例外状态成为常态时，法内和法外的界线彻底模糊，二者的领域完全重叠时，社会所呈现的危险面貌。（比如美国911之后通过爱国者法等不断加强的对公民的监视控制，正是例外状态向常态渗透，主权权力不断扩大的危险信号）。

以上简单回顾了阿甘本关于homo sacer理论的几个论述点。简单来说，阿甘本认为福柯所说的生政治的危险并不是近代才开始，其原理远在西方古代的homo sacer的形象中就已经存在，而这种成为homo sacer的威胁在今天也存在于社会的各个角落，由此可以看出现代民主制度所谓的人权保护是何等脆弱不堪。如果说福柯从监狱等特殊场所看到社会常态的构造问题，而阿甘本关注于例外状态所揭示出这一社会构造的最极端的危险所在，也就是每个人都是潜在的homo sacer的危险。

以下是吐槽。首先我必须承认生政治这样很后现代的概念对我来说是陌生的，对于阿甘本的文本的理解也还有很多完全不到位的地方，基于这样小白的立场上冒出很多愚蠢的问题和见解。
首先我不太明白生政治的提法和马克思以及弗洛姆、卢卡奇等人所发展的异化概念之间的区别和衔接。马克思的异化论简单归纳是：劳动者同自己的劳动产品相异化；劳动者同自己的劳动活动相异化；人同自己的类本质相异化，即人同自由自觉的活动及其创造的对象世界相异化；人同人相异化，因为当人同自己的劳动产品、自己的劳动活动以及自己的类本质相对立的时候，也必然同他人相对立。弗洛姆抓住后两点发展了异化的理论，认为在工业化后的现代社会，一切劳动都遵循机械化、标准化的方式来处理，人也被简化为社会这台大生产机器的一个标准化零件，被物化意识所渗透，而将自己物化为商品，遵循等价交换的原则进行交换——不仅限于职业市场也包括组交友、婚姻、家庭等成生活的方方面面，后果最严重的是与自我的内心真实疏远，表现为各种内外的神经症。而福柯、阿甘本等人所关注的生政治，是否与弗洛姆等人逼近的是同一个问题?亦或只是切入点有所不同：异化理论注重个体层面，并且放在现代资本主义社会运转的经济框架下进行考察，生政治则是从宏观层面的指标、规范这样科学性的技术框架入手，绕过容易产生意识形态阵营区分的诸如“资本主义”之类术语，但在我看来描述的依然是人-社会的异化状态的问题，因为以科学指标来管理人口，原本就是工业化社会后才产生的功能，也可以说是社会整体的异化的一个表现。特别是在意识形态区分已经日渐淡化的今天，二者的考察应该是可以相互衔接，相互补充。
第二个是生政治和尼采所说的末人社会的衔接。尼采笔下末人的特点是：没有创造力，没有向往；谨小慎微，唯唯诺诺；人人平等，千人一面；没有信念，没有激情。末人社会是一个高度同质化的社会，长不出参天大树，孕育不出飞舞的星球，只有平凡而满足的群氓。这恰恰是生政治下指标社会的面貌：生政治只关注纯物理意义上的生--身体的健康，却不关注生的其他价值，并且将人标准化为指标下的一个数量，尽可能实现同质化管理。所以生政治下只会产生平庸的末人。福山的《历史的终结与最后的人》，大多数人都只简单将其符号化理解为宣告民主制度的胜利，对其的批判也都集中在这一点上，却没有注意到福山提出的“最后的人”也就是末人的问题。事实上在工业化的后现代社会，不管是哪种意识形态下，目标都是生产安逸、生产末人，所以采用的也都是生政治式的指标管理。从这一意义上，生政治的问题意识并不是很新鲜的东西，而是进入现代以来长期都存在，也以不同的提法提及，只是换了一个新名词，从一个新角度重新阐述一个老问题而已。当然，福山延续的是黑格尔-科耶夫的主奴斗争的逻辑来提出对这个问题的悲观解决方式，虽然对于保全生命-维持健康作为第一宗旨的生政治来说，确实是恰如其分的解药，但是这一逻辑的结果正是向前现代社会的回归，以及现代文明价值的毁灭。
第三是阿甘本的homo sacer的现代性意义的问题。阿甘本虽然揭示出生政治下人人都有成为homo sacer的危险，但是单纯揭示这种危险只是一种头痛医头脚痛医脚的局部认识而已。革除homo sacer的社会是否存在，亦或说不让任何人成为无理由的受害者的社会是否存在，这种一刀切的提问我觉得并没有太大意义。我还是倾向于回到传统的框架下，问一问为什么某一部分人会被指定为homo sacer，由谁指定，根据什么样的逻辑指定，这又回到了传统的主权者的问题:谁可以决定例外状态，谁是真正的主权者——只是这一追问必须小心避免重新又回到阶级论的老思路上。但更重要的是，在现代社会，homo sacer只是生政治的一个极端例子，当然考虑如何避免这样极端危险性是重要的，但是更重要的还是解析产生这样危险性的社会结构本身，所以我认为福柯对常态的考察是更有现实意义的。就像绝对和平主义者只偏激的将矛头指向战争本身，却忽视对战争背后机制的考察。而且我个人还是认为，主权者和生政治的问题的焦点是并不相同的，主权者必然只是少数人的意志的体现，即使在多数民主的政体下，必须在短时间内决定例外状态的依然只是少数人，但是服从例外状态的却是大多数人，这一矛盾在大规模的共同体是可能是永远无解的。但正如法无外部空间一样，对于例外状态的限制也许也可以以法的框架来限定。但另一方面，生政治——通过科学指标和规范来管理人口，这一现代社会的困境是社会发展内在机制所决定的，这一问题和主权者问题的逻辑并不完全是一回事，这一问题上，倒觉得讨论异化解决的思路可以提供参考。
第四，对于生政治困境的解决。这个话说的有点勉强，毕竟阿甘本也没有提出很理想的解决办法，我也只能从传统的讨论异化问题的框架下尝试对这个问题的做一些回应。阿甘本将裸生追溯到亚里士多德的定义，政治性的生中试图实现zoe的善，但生政治所实现的却正好相反，不仅没有为bios引入zoe的善，反而因为政治对zoe的干预让zoe本身异化，失去活力。阿甘本询问，zoe真的有必要政治化吗？亦或正好相反，政治原本就是存在于zoe之内最珍贵的中核吗？这两个截然相反的提问，其实也正是解决异化的两条截然不同的途径：逃避政治，将生封闭入私域，退回前工业时代的自然状态，亦或通过对政治活动积极参与，重新找回对自我的主动权。显然是后者才是真正可行之道。所谓的异化最核心部分，在于人与自我疏离和与社会疏离的同一，因为感觉自身只是按部就班的大机器的一个零件，无法掌握自己的命运，也就失去生存的实感。要打破异化，寻回实感，人就必须感受到自己对命运是能够具有主动性，而这种主动性只有在社会参与中，在通过努力切实可以改变自己的生存环境的实践中，才能得到。毫无疑问，这就是作为公民的政治参与（ps，很多人把政治理解的过于片面，似乎一定要介入统治管理机构才叫政治参与，显然是过于狭义了），也就是弗洛姆从心理层面所说的追求的真实人格，以及阿伦特所说人在政治实践中才能实现自我，以及亚里士多德所说的政治体是实现善的途径，所指向的共同方向。这种参与必须是在理性和自由意志下的主动参与，而不是极权式生政治管辖下的被动参与(文--革狂欢式的政治参与也是被动的一种，并非出自自由)，也只有这样，才可能释放出zoe应有的美好。从宏观角度而言，现代社会也必须重新定义自身的目标取向，从动物性的人口健康管理的生政治向新的价值取向的地平线转型。
（ps.其实我很赞同马克思所说的人的全面发展作为社会的目标，一个人的自由是所有人的自由的条件这样人性化的理想愿景，只是马克思又认为这种实现必须建立在物质极大丰富的基础上，所以导致后来很多人舍本逐末，仅仅以物质的极大丰富作为发展目标。但是其实手段和目的是紧密相关的，现实世界中物质上得到最大满足的人显然并不是精神发展最丰满的个体，很多物质丰富者的精神世界是极其苍白的，所以显然这一追求路径是必须修正的。）