吉莱斯皮的现代性问题解决方案——认识自我，沟通他者
从标题来看，本书是一部关注现代性起源的思想史作品。但事实上，在本书的导言和尾声两章中，作者吉莱斯皮直陈他对现实政治强烈并直接的关怀，那就是当下西方社会应当如何面对与伊斯兰世界的价值冲突，以及可能由此产生的暴力冲突。因此，本书事实上也是一次通过探索过去而寻找调解当下政治问题的尝试。
在导言中，作者鲜明地点出，“现代性”这一以时间来规定存在的方式，是造成我们当前诸多困惑与冲突的原因。在面对伊斯兰世界时，西方社会把自己放置在进步性的历史进程上，将自己定位为已经世俗化了的“现代”社会，而宗教色彩浓厚的伊斯兰世界还处于未启蒙开化的“前现代”。这样一种划分将双方变得不可沟通也不可互相理解，进而让“我们”惊恐于不可理喻的“他们”的存在，也让“他们”除了粗暴的方式之外，再无其他途径能够捍卫自己。
全书的主体内容，事实上是从奥卡姆至笛卡尔的神学史，其目的是搭建起现代性危机与中世纪唯名论革命的桥梁，并提醒我们：“过去”并未真正过去，中世纪困扰人们的根本问题——如何认识上帝——并未得到解决，只不过是换了种形式重新出现在现代社会中而已。这也正是尾声部分引出中世纪伊斯兰神学家加扎利的原因。在这里，作者又提醒我们，唯名论革命与加扎利所面临的伊斯兰内部神学思想纷争之间，其实是具有如此复杂的亲缘性的。所以，整本书的目的，其实是通过思想史研究，同时搭建沟通古今、西伊的两座桥梁。固然，加扎利的思想与当前的伊斯兰教主流世界观不能同日而语，不过鉴于“现代社会”已经倾向于认为当前伊斯兰教本身就是“前现代”的，所以作者仅需要搭建好上述提及的两个桥梁，便可以达到让西方现代人们产生与伊斯兰社会通过沟通共同的烦恼以达成和解这一目的了。我们甚至可以说，中世纪唯名论危机，是当前西方与伊斯兰社会能够和平沟通基本价值的“阿基米德点”。
在这样的关照下重温第一章“现代性的起源”和第八章“现代性的危机”，我们会发现，西方社会和伊斯兰社会沟通中出现的鸿沟，其实很大程度上，是由于西方社会对自己的误解或遗忘而造成的。这种误解和遗忘，作者将其比作俄狄甫斯对自己过去的遗忘。它能展现暂时的歌舞升平，然而当过去重新袭来时，其力量足以摧毁一切。事实上，很多看似不可调和的道德矛盾与冲突，问题都出在了“了解自己”这一环。所以，带有政治目的的历史研究在实践生活中其实是不可缺少的一环。
事实上，尽管本书的许多讨论都是以神学论争为主题的，但它们除了神学和形而上学意涵外，还有政治性的指向。在吉莱斯皮的笔下，无论是唯名论革命，还是彼得拉克、伊拉斯谟、路德、笛卡尔、霍布斯等人的解决方案，政治背景和政治意图一直在场。尤其是当我们在考察笛卡尔和霍布斯的解决方案时，我们会发现它们与后代政治思想的关联异常紧密。
以笛卡尔为代表的唯心论者强调人类的自由意志，这种思路让上帝成为了必然存在的“我思”的保证，它的后继者也将人类的自由预设为政治和国家所应实现的目标；而在另外一面，以霍布斯为代表的唯物论者则认为我们与上帝的关系唯有服从，而他的后继者们则主张人类必然要服从于“历史的必然性”或各种“客观规律”。笛卡尔和霍布斯的分歧虽然不可调和，但在短期内却并不伤及根本，因为这两种方案有着可贵的共同目的——摆脱那个我们的理性欲知而不可知的上帝。这两个不可调和的方案，最终糅合在一起成为了后来的启蒙思想以及德国观念论，还有我们今天的全球化理论。它们都是“现代性”的不同展现。
然而，由于上述提起的其内部的不可调和性，现代性也带来了诸多令人震撼的创伤和灾难，并且正在全球化的今天酝酿着新型的危机。在此同时，现代性也迎来了它诸多的激进反对者。如今，全球化的支持者或调和者，及其激进反对者，分别构成了当前意识形态光谱中的大致两端。那么，吉莱斯皮的沟通式解决方案，又应该如何定位呢？
首先，他的方案不会认同现代性，因为在吉莱斯皮看来，现代性的目标，即摆脱那个理性欲知而不可知的上帝，是不可能的。事实上，我们并未能摆脱这个上帝，只不过是这个上帝转移到了现代性中的各个领域。历史进程、科学、民主、自由市场，越来越多的东西被赋予了曾经上帝才拥有的全能属性。而这些东西也都像那个我们想摆脱掉的上帝一样，时不时地就违背人类美好的希望，给我们以狠狠一击。祛魅的过程，以返魅而终。
但吉莱斯皮不会反对现代性。关于这点，他不会像施特劳斯主义者一样主张学习古代智慧，因为他既然没把现代性看成线性的上升，却也没把它看成是对古典的背叛和堕落。现代性的发展，在吉莱斯皮看来，是同一个问题戴着不同面具的多次重现，而非一波高过一波的浪潮。这点，我们可以从吉莱斯皮对于伯拉纠主义和奥古斯丁的争论的重视中可以看出；更有甚者，他还称马基雅维利事实上是一名极端的伯拉纠主义者。可见，唯名论革命所带来的危机不仅在现代经过了多次重现，事实上它在古代也已有了体现。
吉莱斯皮和他通常被认为所属的学派领头人施特劳斯的分歧还在于对霍布斯的诠释上。关于霍布斯的上帝与自然，吉莱斯皮遵从的路线认为上帝，而非人的自然权利，在霍布斯的学说中具有真正的核心地位，这不仅否决了霍布斯的无神论者身份，同时也否定了霍布斯和现代自由主义的直接继承关系。在这点上，吉莱斯皮的观点与施米特更为相近，即认为霍布斯的目的不在于颠覆宗教，而在于使稳定的政治与精神统一体成为可能。这样一来，霍布斯自身的理论是无法满足开辟现代性道路这一任务的要求的。甚至，按作者所说，与霍布斯相比，笛卡尔的唯意志论其实与启蒙进步史观有着更为直接的联系。但在施特劳斯所编的《政治哲学史》中，肯宁顿认为笛卡尔的地位无足轻重，仅将其描写为更加明确化了马基雅维利和培根所创立的“新科学”之人。
类似地，不难看出作者也不会与后现代主义者们站在一起，因此在伊斯兰问题上他也不会是 Connolly 式的多元主义思路。与吉莱斯皮的观点不同的是，当代多元文化主义事实上并不强调文化间的沟通。俗话说“求同存异”，而在多元主义身上，我们看到的是“求异弃同”。少数权利、身份政治的大行其道，反而成为了政治正确和时代潮流。不同的群体要做的是，通过行使政治权利捍卫自己的身份，并赢得进一步权利。它的运行机制是，通过制造越来越多和强烈的差异性，以攫取更多的既成利益。后现代希望瓦解西方的逻各斯中心主义，但这只是让西方在变得陌生之路上走得更远，更加让旁人难以理解。毫无疑问，这与搭建桥梁式的沟通之道相去甚远。
既然吉莱斯皮认识到，现代性背后的根本问题是不可能通过理性彻底解决的，那么退而求其次，我们只可能从政治层面上来面对。如果说，在前现代和后现代的方案中，政治行动是为了彻底解决某个根本问题的手段；那么在这里，政治行动恰恰是为了避免或搁置某个根本问题的便宜之计。因此，在我看来，吉莱斯皮或许会更加同情奥古斯丁、路德、霍布斯和施米特，而非伯拉纠主义者。信仰和服从的本质是妥协和放弃。而在上述这些人的神学或政治理论中，信仰和服从的目的恰是为了避免更大的困难。
在导言中，作者鲜明地点出，“现代性”这一以时间来规定存在的方式，是造成我们当前诸多困惑与冲突的原因。在面对伊斯兰世界时，西方社会把自己放置在进步性的历史进程上，将自己定位为已经世俗化了的“现代”社会，而宗教色彩浓厚的伊斯兰世界还处于未启蒙开化的“前现代”。这样一种划分将双方变得不可沟通也不可互相理解，进而让“我们”惊恐于不可理喻的“他们”的存在，也让“他们”除了粗暴的方式之外，再无其他途径能够捍卫自己。
全书的主体内容，事实上是从奥卡姆至笛卡尔的神学史，其目的是搭建起现代性危机与中世纪唯名论革命的桥梁，并提醒我们：“过去”并未真正过去，中世纪困扰人们的根本问题——如何认识上帝——并未得到解决，只不过是换了种形式重新出现在现代社会中而已。这也正是尾声部分引出中世纪伊斯兰神学家加扎利的原因。在这里，作者又提醒我们，唯名论革命与加扎利所面临的伊斯兰内部神学思想纷争之间，其实是具有如此复杂的亲缘性的。所以，整本书的目的，其实是通过思想史研究，同时搭建沟通古今、西伊的两座桥梁。固然，加扎利的思想与当前的伊斯兰教主流世界观不能同日而语，不过鉴于“现代社会”已经倾向于认为当前伊斯兰教本身就是“前现代”的，所以作者仅需要搭建好上述提及的两个桥梁，便可以达到让西方现代人们产生与伊斯兰社会通过沟通共同的烦恼以达成和解这一目的了。我们甚至可以说，中世纪唯名论危机，是当前西方与伊斯兰社会能够和平沟通基本价值的“阿基米德点”。
在这样的关照下重温第一章“现代性的起源”和第八章“现代性的危机”，我们会发现，西方社会和伊斯兰社会沟通中出现的鸿沟，其实很大程度上，是由于西方社会对自己的误解或遗忘而造成的。这种误解和遗忘，作者将其比作俄狄甫斯对自己过去的遗忘。它能展现暂时的歌舞升平，然而当过去重新袭来时，其力量足以摧毁一切。事实上，很多看似不可调和的道德矛盾与冲突，问题都出在了“了解自己”这一环。所以，带有政治目的的历史研究在实践生活中其实是不可缺少的一环。
事实上，尽管本书的许多讨论都是以神学论争为主题的，但它们除了神学和形而上学意涵外，还有政治性的指向。在吉莱斯皮的笔下，无论是唯名论革命，还是彼得拉克、伊拉斯谟、路德、笛卡尔、霍布斯等人的解决方案，政治背景和政治意图一直在场。尤其是当我们在考察笛卡尔和霍布斯的解决方案时，我们会发现它们与后代政治思想的关联异常紧密。
以笛卡尔为代表的唯心论者强调人类的自由意志，这种思路让上帝成为了必然存在的“我思”的保证，它的后继者也将人类的自由预设为政治和国家所应实现的目标；而在另外一面，以霍布斯为代表的唯物论者则认为我们与上帝的关系唯有服从，而他的后继者们则主张人类必然要服从于“历史的必然性”或各种“客观规律”。笛卡尔和霍布斯的分歧虽然不可调和，但在短期内却并不伤及根本，因为这两种方案有着可贵的共同目的——摆脱那个我们的理性欲知而不可知的上帝。这两个不可调和的方案，最终糅合在一起成为了后来的启蒙思想以及德国观念论，还有我们今天的全球化理论。它们都是“现代性”的不同展现。
然而，由于上述提起的其内部的不可调和性，现代性也带来了诸多令人震撼的创伤和灾难，并且正在全球化的今天酝酿着新型的危机。在此同时，现代性也迎来了它诸多的激进反对者。如今，全球化的支持者或调和者，及其激进反对者，分别构成了当前意识形态光谱中的大致两端。那么，吉莱斯皮的沟通式解决方案，又应该如何定位呢？
首先，他的方案不会认同现代性，因为在吉莱斯皮看来，现代性的目标，即摆脱那个理性欲知而不可知的上帝，是不可能的。事实上，我们并未能摆脱这个上帝，只不过是这个上帝转移到了现代性中的各个领域。历史进程、科学、民主、自由市场，越来越多的东西被赋予了曾经上帝才拥有的全能属性。而这些东西也都像那个我们想摆脱掉的上帝一样，时不时地就违背人类美好的希望，给我们以狠狠一击。祛魅的过程，以返魅而终。
但吉莱斯皮不会反对现代性。关于这点，他不会像施特劳斯主义者一样主张学习古代智慧，因为他既然没把现代性看成线性的上升，却也没把它看成是对古典的背叛和堕落。现代性的发展，在吉莱斯皮看来，是同一个问题戴着不同面具的多次重现，而非一波高过一波的浪潮。这点，我们可以从吉莱斯皮对于伯拉纠主义和奥古斯丁的争论的重视中可以看出；更有甚者，他还称马基雅维利事实上是一名极端的伯拉纠主义者。可见，唯名论革命所带来的危机不仅在现代经过了多次重现，事实上它在古代也已有了体现。
吉莱斯皮和他通常被认为所属的学派领头人施特劳斯的分歧还在于对霍布斯的诠释上。关于霍布斯的上帝与自然，吉莱斯皮遵从的路线认为上帝，而非人的自然权利，在霍布斯的学说中具有真正的核心地位，这不仅否决了霍布斯的无神论者身份，同时也否定了霍布斯和现代自由主义的直接继承关系。在这点上，吉莱斯皮的观点与施米特更为相近，即认为霍布斯的目的不在于颠覆宗教，而在于使稳定的政治与精神统一体成为可能。这样一来，霍布斯自身的理论是无法满足开辟现代性道路这一任务的要求的。甚至，按作者所说，与霍布斯相比，笛卡尔的唯意志论其实与启蒙进步史观有着更为直接的联系。但在施特劳斯所编的《政治哲学史》中，肯宁顿认为笛卡尔的地位无足轻重，仅将其描写为更加明确化了马基雅维利和培根所创立的“新科学”之人。
类似地，不难看出作者也不会与后现代主义者们站在一起，因此在伊斯兰问题上他也不会是 Connolly 式的多元主义思路。与吉莱斯皮的观点不同的是，当代多元文化主义事实上并不强调文化间的沟通。俗话说“求同存异”，而在多元主义身上，我们看到的是“求异弃同”。少数权利、身份政治的大行其道，反而成为了政治正确和时代潮流。不同的群体要做的是，通过行使政治权利捍卫自己的身份，并赢得进一步权利。它的运行机制是，通过制造越来越多和强烈的差异性，以攫取更多的既成利益。后现代希望瓦解西方的逻各斯中心主义，但这只是让西方在变得陌生之路上走得更远，更加让旁人难以理解。毫无疑问，这与搭建桥梁式的沟通之道相去甚远。
既然吉莱斯皮认识到，现代性背后的根本问题是不可能通过理性彻底解决的，那么退而求其次，我们只可能从政治层面上来面对。如果说，在前现代和后现代的方案中，政治行动是为了彻底解决某个根本问题的手段；那么在这里，政治行动恰恰是为了避免或搁置某个根本问题的便宜之计。因此，在我看来，吉莱斯皮或许会更加同情奥古斯丁、路德、霍布斯和施米特，而非伯拉纠主义者。信仰和服从的本质是妥协和放弃。而在上述这些人的神学或政治理论中，信仰和服从的目的恰是为了避免更大的困难。
有关键情节透露
