【转】巴塔耶：《内在体验》序言、一

序言

　　对于我的书，我多么想重复尼采就《快乐的科学》所说的：“书中几乎每一句话都把深刻的思想和戏谑亲切地结合起来。”

　　尼采在《瞧，这个人》里写道：“另一种怪异、迷惑、危险的理想又呈现在我们面前，我们是不会劝告任何人去追求它的，因为我们不会送给任何人追求它的权利，这理想只属于这些人：他们纯真地同迄今一切被称为圣洁、善良、神圣不可侵犯的东西同流合污，他们认为是‘至高至上’的东西——民众自然也以此为价值标准——实则是危险、衰败、卑下，至少是松懈、盲目、暂时的忘记自我。这看似一种符合人性甚至超人性的、善意的理想，可是它又常常显出不符合人性，比如，它同世间的真情相比，与一切庄重的表情、言词、声调、眼神、道德和使命相比，就显露出它的不符合人之常情。然而，也许正因为存在这种理想，世间才出现伟大的真情，人们才打上问号，心灵的命运才现转机，时针才移动，悲剧才开始……

　　我再次援引了这些话(1882—1884年的笔记)：“看着具有悲剧天性的人毁灭并且仍然能够笑，超越深刻的理解、感受和对他们的同情，——这是神圣的。”

　　在这本书中，唯一出于必要性而写下的部分——与我的生命相符合的部分——是第二部分“刑苦”和最后一部分。其他部分是我带着一种著书的值得赞叹的专注而写下的。

　　一个人在他人面前问自己：他将以何种方式让自己体内想要成为一切的欲望平息?献祭，遵奉，诡计，诗歌，道德说教，势利，英雄气概，宗教，反叛，虚荣，金钱?或数种方式并行?或所有方式齐聚?一次带有些许恶意的眨眼，一个忧郁的微笑，一个疲倦的鬼脸，泄露了那种惊异所给予我们的乔装打扮的痛楚，即惊异于不是一切，惊异于有短小的限制。一种如此难以承认的痛楚把我们引向了内在的虚伪，引向了遥远而严肃的要求(例如康德的道德)。

　　另一方面，不再想要成为一切就是质问一切。任何一个狡猾地想要避免痛楚的人都把他自己和宇宙之全体相混同，审判着每一个事物仿佛他就是它们，正如他想象自己在根本上不会死去。我们把这些朦胧的幻觉，作为一种承受生命的必要的麻醉剂，同生命一起接受了。但当我们从麻醉中醒来，得知我们之所是的时候，我们又遭遇了什么?在一个黑夜里迷失于一群絮叨之人，我们只能仇恨那来自胡言乱语的光明表象。醉醒之后自身承认的痛楚就就是本书的目的。

　　我们不是一切。在这个世界上，我们只有两种确信，即对我们不是一切的确信和对死亡的确信。如果我们意识到我们不是一切，正如我们意识到我们终有一死，那么，这就没什么。但如果我们没有麻醉剂，一种无法呼吸的空虚就揭示了自身。我想要成为一切：我因此坠入这个空虚，但鼓起我的勇气，我告诉自己：“我耻于想要成为一切，因为我现在看到了，那就是沉睡。”自此，一种独一的体验开始了。精神在一个让苦恼和迷狂成形的陌异世界里运动。

　　这样一种体验并非难以言喻，但我向那些未意识到它的人进行交流：其传统是困难的(成文的传统几乎不多于一种口述传统的介绍);它要求别人事先具备苦恼和欲望。

　　这样一种体验并不源于一种只揭示未知者的启示，体验的特征在于它从不提供任何平息的东西。我的书完成后，我看到了其可憎的方面，看到了它的不充分性;但更糟糕的是，我在自己身上，看到了我对充分性的关注：我曾把这样的关注融入其中，并且现在仍然这么做。我同时憎恶无能和一部分的意图。

　　本书是对一种绝望的记述。这个世界就像一个有待解决的谜题一样，被给予了人。我的全部生命——其古怪、放纵的时刻，还有我沉闷的冥思——在解决这个谜题的过程中逝去。我的确走向了那些难题的尽头，它们的新奇和广度让我振奋。当我步入意想不到的领域，我就看见了眼睛不曾看见的东西。没有什么更令人陶醉了：理性和笑声、恐怖和光明变得可以渗透……没有什么我不知道的，没有什么我的狂热无法通达的。如同一个不可思议的疯女，死亡无尽地敞开或关闭了可能性的大门。在这迷宫当中，我可以随心所欲地迷失自己，让自己沉迷于一种狂喜，但我可以随心所欲地辨别道路，为理智的步伐安排一条精确的通道。对笑声的分析，在一种共通的、严格的情感认知的事实和一种话语认知的事实之间，敞开了一片一致性的领域。各种形式的耗费(笑声、英雄主义、迷狂、献祭、诗歌、情色，或其他)，其内容在彼此之中迷失，定义了自身的一个交流之法则，这个法则控制着存在之孤立和丧失的游戏。在一个确切的点上把两种到那时为止还彼此陌异或粗略混同的认知统一起来的可能性，把出乎意料的坚实，赋予了这种存在论：在人群致发出笑声的那一刻，思想的整个运动将迷失自身，但又彻底地重新发现了自身。在此，我体验到一种胜利感：或许是不合理的，过早的?……对我而言，似乎不是这样。我很快就把来到我身上的东西感受为一种沉重。撼动我神经的是，我已然完成了使命：我的无知转向了无关紧要的碎点，不再有什么要解决的谜题!一切崩溃!我在一个新的谜题面前醒来，并且我很快就知道它不可解决：那个谜题甚至如此苦涩，它让我陷入了一种如此势不可挡的无能，以至于上帝——如果他存在的话——会得到和我一样的体验。

　　完成了四分之三后，我抛弃了那个能够发现已解决之谜题的作品。我写下“刑苦”，在那里，人抵达了可能性的极限。

I．教条奴役（和神秘主义）批判 我将内在体验理解成人们通常称为神秘体验的东西：狂喜、神醉的状态，或者至少是沉思情感的状态。但我想到的不是那种人们至今遵行的忏悔体验，而是某种摆脱了对任何忏悔的依附、甚至摆脱了来源的赤裸体验。这就是为什么我并不喜欢神秘一词。 我也不喜欢狭窄的定义。内在体验回应的是那种将一切都置入拷问（质疑）之中、不可有任何停歇的必然性——而我，与人性的存在一道，正处于这种必然性之中。尽管存在着种种宗教信仰，但这种必然性依旧有其“必然”，并且当人们不再具有那些信仰的时候，其结果也将更为完全。教条式的预先假定为体验设下了不应有的界限：已然知晓者无法跨出已知的地域。 我想让内在体验将其自身引领到它所引领之处，而不是把它带到某个事先给予的终点。而且，体验不通往任何港湾（而是通往迷失、无意义之地）。我想让非知（non-savoir）成为原则——在这一点上，我带着一种比娴熟此道的基督徒更为艰涩的严苛性追寻着某种方法（这些基督徒以超出教条允许的程度踏上这条道路）。但这一来自于非知的体验将决然驻留于非知之中。它并非不可表述，人们对它的谈论也并非是某种背弃，但就知（savoir）的问题而言，它甚至将向精神隐藏其那些后者仍旧具有的答案。体验不显露任何东西，它既不能构建信仰，也不能得自于信仰。 内在体验是在苦恼和狂热中，将一个人就存在事实所知道的东西都置入质询（考察）。无论在这种狂热中会拥有何种领会，我们都不能说：“我看见了这个，我所看见的乃是如此这般”；不能说：“我看见了上帝，绝对者或世界之基”，能说的只是：“我所看见的超越了理智”，而上帝、绝对者、世界之基，倘若它们不是理智的种种范畴的话，它们就一无所是。 倘若我断然说到：“我看见了上帝”，那我所看见的就会发生改变。它不再是不可觉知的非知之物——野性地在我跟前，自由无束，使我在它面前也变得野性而自由——存在的将是一个死去的对象，神学家的事物——非知之物将屈从于它，因为在上帝的种性中，由狂喜所昭显的那幽暗的非知之物拥有要去使我屈从的奴性（神学家在事后跳过了既存框架，这再简单不过地表明这一框架已然无用；而对于体验来说，这只不过是要被抛弃的预设前提）。 总之，上帝与灵魂的拯救相连——同时也与其它种种从不完美到完美的关系相连。然而在体验中，我刚才谈到的对于非知之物所具有的感觉敏感地仇视着这种完美化的观念（还有奴性、“应是”）。 在伪狄奥尼修斯那里（《论圣名》I, 5），我读到：“那些通过内在地中断一切理智操作而与不可言说之光内在相合的人……只能通过否定的方式来言说上帝。”这一切的发生肇始于由体验、而非由预定前提进行昭示的时刻（以至于在同一个人看来，光亮也是“黑暗之光”；根据艾克哈特的表述，他将说到：“上帝乃是虚无”）。但肯定神学——它建立在《圣书》的启示之上——无法与这种否定体验相容。在唤起这一只能通过否定被话语领会的上帝后，伪狄奥尼修斯在后几页写到（同上，I, 7）：“它创造了一个绝对王国……万物依附于它，如同依附于它们的中心，并将其作为它们的原因、原则和终结……” 谈到“视见”(visions)，“言语”和其它狂喜中的共同“宽慰”时，圣十架约翰表现出某种仇视，或者至少是某种保留。对他来说，体验只有在某种对于无影无形的上帝的领会中才有意义。圣特蕾莎在最后也只是将价值赋予了“理智视见”。同样，我将对于无影无形的上帝的领会（“理智”而非感性的视见）作为运动的一个停歇点，这种运动将我们带至对于更为晦暗的非知之物的领会：对于某种与缺席无异的在场的领会。 上帝与非知之物不同，因为对于上帝的唤起在我们身上首先和某种来自于童年深处的深层情感密切相连。与此相反，非知之物令人无动于衷，并且在它在我们身上如狂风一般掀翻一切之前，它不会由人喜爱。同样，诗性情感所诉诸的那些震颤人心的图像和手段只不过是隔靴搔痒。倘若诗歌引进了某种奇异之物，那它是通过熟知(familier)之途才做到这点的。诗歌乃是消融在奇异之中、并使我们和它一道消融的熟知之物。后者从未使我们完全剥离，因为词语和消融了的图像始终负载着那些固定于对象之中（这些对象将它们与已知之物相连）、已然被感受过的情感。 神性的、诗性的领会与圣人们的虚妄幻觉无异，因为通过这种领会，我们仍旧可以占有那超出我们的东西，即使我们无法将它把握为某种固有的善，但至少可以使它与我们相连、与那已然触及我们的东西相连。如此一来，我们就没有全然死去：这是一条微弱的线，但始终是一条将我们与已被领会之物相连的线（即使我打破了这个幼稚观念，上帝仍旧是被教堂赋予角色的存在）。 只有以不对非知之物弄虚作假的方式前行，我们才能全然赤身裸体。将权威性赋予对上帝的体验——或诗性体验——的，乃是非知之物。但最终，非知之物要求的是毫无分有的王国。

II．体验作为唯一权威、唯一价值 对筹划（projet）观念的反对——这在本书中占有根本性的位置——对我来说是如此必要，以至于当我写完这部导论的细节大纲时，我已经无法停留在后者之中。我短暂地抛下了计划的实行，投入到后记的写作中去（我本未打算如此），从而我只能变更我的大纲。我在次要的部分中坚持着一种筹划：而在那些对我极其攸关之处，情形就快速地向我表明：这是对作为筹划的自我的反对。 我要打断一下我的论述，在这一点上做出一些解释：我必须这么做，我无法确保整部书的同质性(homogénéité)。这可能是任其自行。然而我想说，我用以反对筹划的，并不是那种否定情绪（这不过是一种病态的软弱），而是那种决断的精神（eprit de décision）。 就我停搁下的大纲，我给出各章节的标题：  教条奴性批判（唯一写完）  科学态度批判  实验性态度批判  体验自身作为价值与权威  方法原则  共通体原则 现在，我试图释放出那种应当从整体中凸显的运动。 内在体验不能在教条（道德态度）、科学（知识既非其归宿，亦非其来源）或对充实思想之状态的某种寻求（美学的、实验性的态度）中获取原则，而只能以它自身作为唯一关切和目标。一旦将自我向内在体验敞开，我就在其中设下了价值和权威。从而我无法具有其它价值或权威。价值、权威表明了某种方法的严苛性，表明了某种共通体的存在。 我把体验称为一场进抵人的可能性之尽头的旅程(voyage)。任何人都可以不踏上这场旅途，但一旦他迈出了第一步，这就意味着所有限制着可能性的权威和现存价值都得到了否弃。由于它是对于其它价值、其它权威的否定，从而体验这种肯定性的存在自身就肯定性地成为了价值和权威。 内在体验总是以自身之外的它物作为归宿，并且人们总是为那些它物赋予某种价值和权威。伊斯兰教或基督教会中的上帝；在佛教中，这一归宿是否定性的：消除痛苦（这一归宿也可能从属于认知，如同海德格尔的存在论所做的那样）。但倘若某种从神醉中得来的欢愉始终挥之不去、乃至不断地敲击心房，那么上帝、认知、对痛苦的消除在我看来都不再是具有说服力的归宿，而如此一来，内在体验是否就显得空无一物，从而成为某种毫无存在根据的不可能者了呢？ 这一问题并非无益。某种形式性回复的缺席（至此，我一直在谈论此点）最终将一种巨大的不适留弃给了我。体验本身将我层层割裂，而我的无力回应又使这些裂片彻底粉碎。我拒绝别人的回答：后者要求某种坚固性，而这正是我所丧失的。我向一些友人提出这一问题，并让他们感受到我的不安：他们中的一个简单地说出了这个原则，即体验自身便是权威（但这一权威承担自身（s’expie））。 这一答复使我平息，仅仅留下一丝苦恼（如同伤口留下一道长长的疤痕正在自我愈合）。在拟定导论大纲时，我体会到了它的意义。从而我发觉，这一答复为一切宗教存在的纷争画上了句号，它甚至在思想活动中具有某种伽利略式的扭转力，在替代种种教会传统的同时，它也替代了哲学。 长久以来，唯一真正活跃的哲学，即德国哲学学派，试图把终极认知确定为内在体验的延伸。但这种现象学将某种由体验所通达的归宿价值赋予了认知。这是一种高低不平的镀合物：体验在其中所占的份额既过多又过少。那些为其赋予这一地位的人应当体会到，体验通过某种巨大的可能性溢出了那种它被限于其中的用途。从表面上看，使得哲学能够留存的正是现象学家们得以从中出发的种种体验的微弱性。一旦体验成为了进抵可能性尽头的体验，那这样一种失衡就将消失殆尽。而走向尽头至少意味着：作为归宿的认知所勾勒的界限被打破。 就哲学而言，应当终结那种对诸活动（opérations）的分析性划分，从而逃脱那种理智质询的空无感。就宗教而言，已然解决的问题更为沉重。种种传统的权威和价值在很长一段时间内对大多数人而言已经不再具有意义。而传统所无力抵抗的批判不能对那些以可能性之极限为旨趣的人置若罔闻。这种批判与意欲拓宽界限范围的智性运动紧密相连。但不可否认，智性的迈进所产生的次级效应是，将可能性缩减至某个对智性来说显得十分奇异的范围：内在体验的范围。 而这不仅仅是缩减。智性的发展导向了生命的干涸，而后者反过来又使智性变得狭隘。只有当我表述出如下原则，即：“内在体验本身便是权威”时，我才能走出这种无力。智性已经摧毁了对体验必不可少的权威：凭着这种切割，人再次获得了他的可能性，而这不再是老旧的、有限的可能性，而是可能的极限。 这些表述具有某种晦涩的理论色彩，但除了说“应当把握其内部意义”之外，我找不到任何其它解决方案。它们并非可以通过逻辑方式来证明。必须体验体验（vivre l’expérience），后者无法轻易通达，也无法被智性从外部加以考量，而是应当在其中看到种种不同运作方式的总和，一些是智性的，另一些是感性（esthétiques）的，还有一些是道德的，而整个问题将被重新拾起。只有在内部、在其被体验并产生不安的意义上，体验才会将一切被推论性思想所分开的东西整合起来。但在整合这些不同形式——感性的、智性的、道德的——的同时，它也在一种融合中将过往体验的种种内容（如上帝及其受难）整合了起来，这种融合仅仅将那种人们借以试图（通过从中得出道德问题解决方案的方式）分化对象的推论活动（discours）挡在了外面。 体验最终通达了对象和主体的融合，但主体乃是作为非-知的主体，对象乃是作为非知之物的对象。它使得智性的摇荡在其中分崩离析：比起可料想的那种最终的驯服，一再重复的失败更是它永恒的仆从。 这就是作为可能的极限而被通达的东西，从而严格意义上的哲学自然被吞并，同时既然这种哲学已经远离了由科学哲学所代表的那种将所有认知都统一起来的简单尝试，那么它自然也就自行消解。哲学消解在这种新的思想方式之中，从而它不再是某种传奇的神秘神学的子嗣，而是与上帝有所了结，重新白手起家（faisant table rase）。 正是知识领域、情感领域、道德领域与不安的分离，导致要通过从外部将所有这些领域中以权威者形态呈现的元素统一起来的方式，来构建出种种价值，而其实不应当在远处寻求，相反，必须重回自身，从中发现在一切构建都遭到质疑的时刻为我们所或缺的东西。“自身”不再是孓立于世的主体，而是一个主体与对象彼此共通、融合的场所。