思路和内容提取
这篇书评可能有关键情节透露
我们的日常伦理生活是联系于母语得到经验的，我们知道某个人的慷慨大度，而不是知道他的magnanimousness，知道某个人的善意或优秀而不是知道他的goodness。伦理学作为对伦理生活的反思，它本就应该使用母语的词汇。然而，现代汉语的论理词多是从西方移植而来，这就引起了许多问题。
无论什么道理，都不是孤零零的，每个道理都连着别的道理，这个道理得到一些道理的支持，却与另一些道理不和。一个人可以为了好的目的不择手段吗？双方都可以说出一番道理。伦理学做的就是穷尽这些道理，看看它能到达多远。
好言相劝是容易打动人的，只要你激情洋溢，信念执着。即使人们后来发现你的逻辑和事实有错，也不大会与你计较。科学求真在群众那里没有很大市场——人们本不是要为正确生活，而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠的。而且事实和逻辑也并非万能，经济学家知道的比我们多十倍，但还是总把形势预测错。
自我辩解的人不是要宣讲某种道理，而是要表明他不是没道理。它希望别人理解他。海德格尔认为我们的时代需要谦抑，预期从更为进取的说服的目的来看待说理，不如首先把说理视为不同经验之间求取互相理解的努力。而相比之下，劝告、恳求、宣传就不是这种努力，煽动、欺骗、利诱、威胁更非此类。
许多人因为不会说理，而容易在概括层面上搞错，例如人们经常引用“人都是自私的”这一类说法，其实这并不是他通过观察得到的严肃结论，它本人也可能恰恰是个挺无私的人。
功效主义的伦理观认为行为的好坏取决于它造成的结果，而道义论的伦理观则看它是否符合道德律令。前者是冷静的，但有时过于计较；后者则带有强烈的感情色彩。在实际生活中，出于道义论思维引起的义愤却大多发展为把什么事情都上升到道德的狂热。原本出于正义的事业，往往都会因而过犹不及。
从经济学的角度说，你当然可以把所有的事务都理解成交易。这个角度确实会带来很多灵感，但是它也会把生活中真正重要、有意义和有乐趣的都遗漏在眼帘之外。经济学无法用利益建立起生活的逻辑，因为是生存定义了利益，而非利益定义了生存。把哼小曲，安土重迁，想开书店这样的事情都叫做利益，那想必是非常无聊的理论。
仁爱之心并不一定出于利己。母爱与牺牲精神自古以来就是很好的反例。一个巴勒斯坦青年身上绑着炸弹去实施自杀式袭击，你可以认为这种行为错误、愚蠢、罪恶，但要把它解释成自私这就不容易了。
人性中有许多比自私严重得多的缺陷，比如人的贪婪、阴险，比如专制者的残暴。很多邪恶并不来自于利己的动机，事实上也无利己的效果。没听谁说列宁、希特勒自私自利。跟残暴狠毒大奸大恶相比，自私不过是小奸小恶，琐琐碎碎抠抠缩缩怪烦人的。
自利是一个很自然的习惯。饿了吃饭，渴了喝水，躲开迎面而来的汽车，这都是合理的。毁了生活的，不是自利，而是不知“自利”。一位少女狂热地爱上不靠谱的男人，一个男人拼出性命去复仇，这时我们要劝他们的就是，考虑自己的利益。
为什么不应该有人人利他的君子国呢？因为只有基于自利，我们才能理解利他的意义。只有基于饿了要吃，我们才能理解不受嗟来之食，只有基于冷了要穿，我们才能理解母亲把围巾披在女儿身上，只有基于卖东西要卖得贵买东西要买得便宜，我们才能理解比尔•盖茨的慈善事业。
人们总是把对事实的认知想成其他认知的前提，实际情况却是，我们一开始总是联系我们要做的事情来认知事实。我们要确认河水有多深，因为我们想涉水过河；我们要确认身上是否有钥匙，因为我们到办公室要用钥匙开门。
人文社会科学的研究对象是人和人为事物，人是有价值取向的，其活动是由意义指引的，人为事物，从墓葬到游行，都体现着价值和意义。而自然科学的研究对象则不是如此。化学家只要找到溴的反映规律就止步了，而社会学家找到某种人的反应模式时，他的工作才刚刚开始。社会生活的复杂性尤其来自行为者对生活怀有的看法、回忆、期待——如果你不理解这一点，那么他所做的所有事情、仪式、决策都是不可理解的。
世界不是由赤裸裸的原子事实组成的。张三偷窃不是一个孤零零的事实，对它的分析只能建立在某种联系之上，他怎样看待偷窃所得，他所处的社会形态都夹杂其中。如果真有一个不存在私有财产的社会，那么张三就不可能做出“偷窃”这种事务。
工人挖坑是为了挣钱，老人下棋是为了好玩。但这里的对称只是字面的，事实上，下棋不是好玩的手段，下棋本身就是好玩。工人对挖土不感兴趣，他关心的是挣钱。但老人在下棋时，兴趣却在下棋的整个过程中，这个目的是内在的，而不是外在的。之所以设置了赢棋的目标，不是因为赢棋快乐，而是因为只有设置了这个目标，棋才能进行下去。下棋的活动是游戏，而挖土的活动是纯粹取效的——它必须达到赚钱的效果，而不那么在乎挖土本身。人类的所有活动都分布在游戏——取效的两个极端之间。
现代流行的看法认为所有人都应该有同样的德性，这是不符合实际感知的。粗说，每个行业都有它的突出德性，政治家需要大度，学问家需要甘于寂寞，说远点，盗亦有道，战士需要勇敢，医生需要冷静和同情。
才能和德性并不像表面上那么不同，在多数人类活动中，优异的成就既需要才能也需要德性，甚至出色的格斗技能一开始就跟勇敢联系在一起——一个懦夫学不到高超的格斗技巧，就像心浮气躁的人做不出好学问。更宽泛地，要在一行业达到优异，他必定热爱这个行业，这个行业引发他的热情，调动他的心智。
最简单的活动，哪怕是挖坑，也不是纯粹取效的。挖土工虽然不清楚坑的具体用途，但他也希望自己做的事是有意义的。陀思妥耶夫斯基回忆在沙俄劳动营里，他们这些囚犯被命令挖坑，挖好以后再被命令将其填平。他说，这是对囚犯们最残酷的折磨，意志稍弱的囚犯因此而崩溃。我糊火柴盒，平常我关心糊了多少个能赚多少钱，但如果每次工头付完钱都当面把我的火柴盒踩碎，我会怎么感觉？搞不好我会发疯。我们都在不同程度上想把自己正在做的事情做好。
在大多数工作中，明面上我们只关心自己能拿多少报酬，然而，知道自己工作的意义却能在深处赋予劳作以意义。然而，现代劳动的细化分工的特点，让人们做的事情越来越狭窄，让人越来越不理解自己工作的意义。现代人意义流失的虚无感，多多少少与这种生产方式的变化有关。
我们谈论理想和现实，说不能停留在理想上，要化理想为行动，这话当然没什么错，但我想补一句，我们并不是先有个与自己的现实无关的理想，然后面对一个与理想无关的现实，我们生长在相当具体的现实里，理想一开始就是在这个现实里呈现的。我们要的是那种能一步步引导你把自己的事情做好的理想。
理想总是抽象的，而实践不然。许多人都抱着经世济民的理想去从政，但实际从政时面对的却是具体的制度、人际、规则、习惯。或好或坏，你最后做的都不太可能是一开始想的样子，但如果你不经历这些由抽象到现实的转变，你也将一事无成。利益和理想到底是什么关系呢？这涉及到“我该怎样生活？”的问题，或者说行路的问题：知道自己在走什么路，该怎么走，我们是否贴切着自己的真实天性行路。在最初的人生选择的时候，没有谁通透地了解自己的本性，了解周遭环境的变化。我们一开始不可能通透地了解自己的本性，这不在于我们不够聪明，而在于我们的本性一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们清晰地显现。我们大概可以在这个意义上去理解歌德说他的浮士德是一系列越来越纯粹或纯洁的努力：自身通透——洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的方向上。
人生的道理，我们听说了，也知道了，但可能没什么体会——这一点人们常常说到。生离死别这话，小学生当做一个新成语学来，念的朗朗起劲，直到他长大，恋人离他而去，父亲离世，他才深有感悟地知道。先前的知和后来的知，不在于一个是对一个是错，而在于知道的深度不同。知不仅在心灵大脑之中，也在血肉经历之中。像酒后不驾车，孝道，这些道理，只有能做到，才能算知道，知到切身处，知行便合一。在很多场合下，我们都可以说，知而不行，只是未知。
屈原爱国忠君，满腹救国良策，却遭小人算计，被楚王贬谪，郁郁不得志，投江而死。他似乎患有严重的抑郁症，若当时心理学发达， 他是不是需要看心理医生？屈原的确抑郁，但他的抑郁是与他的整个心性和人生联系在一起，与楚国的存亡联系在一起的。只有当屈原的抑郁和绝望在他的整体生活中没有合理的位置，我们才会去把它视为心理问题。屈原的所作所为，他写下的诗歌，都表面他心智健全，不需要心理治疗，无须服用SSRIs。
同情、爱、悲观、绝望、嫉妒，通常不是心理机制意义上的心理现象，而是心性现象，是与整体伦理生活联系在一起的现象。心理学家尽可以研究这些现象，但心智是否健康的问题，由我们普通人来判定。不存在与伦理生活相隔离的心理健康标准。
如果你没见过慷慨大度的人和事，你很难懂得慷慨大度的意思。这人有这人的大度，那人有那人的大度。听到这些语词，听者不得不依赖自己的经验。同样，对于民主制度政治自由的理论讨论，如果不基于对民主政体政治自由的了解，民主、自由就是些空洞的语词而已。古人除了读书做官，都是在做事情的过程中学道理，今人从小学到大学都是在课堂上听课，这在数学上还行得通，但要用说理来进行素质教育，就只能是自欺欺人。只有去做，才能体会道德。
司马迁一心写他的史记，华佗一心给人治病，后来的实践者以他们为表率，把他们的所作所为树立为标准，于是他们也成为了实践传统的权威，权威激发从业者的热情，调动其心智，尤其让从业者对自己的行业树起敬畏之心，让一个行业更有凝聚力。爱一个行业与对该行业权威的尊崇编织在一起。不带敬畏的热情来去无端。权威保障了传统的稳定性，没有权威就谈不上传统，两千年前的儒学就是一个实例。只是，今天的主流观念是反权威的，推崇个性、质疑、独立判断——这通常是出于对权力的反感，可是权威并不同于权力。
把快乐等同于善好走的太远了。试想，《西游记》里谁最快乐？当然是猪八戒，他好吃好色，耍小聪明，偶尔也会英勇一下。除了有时嘟囔一下，他过得高高兴兴。这个可很可爱的形象塑造的很出色，但尽管如此，我们一般不把猪八戒作为良好生活的典范。据说，雷政富同志也过得蛮快乐，虽然他被抓起来了，不快乐了。可是还有千千万万个没被抓起来的雷政富偷着乐，而很少会有人把这些同志作为好生活的典范。哲学上的快乐主义者，并不把什么快乐都作为目标。伊壁鸠鲁就认为，善的快乐并不是肉体享受，而是清醒的静观。
吃饭喝水的活动，很少是为了获得快乐或者减轻痛苦。它们只不过是因为我们有吃喝的欲望罢了。我们只在有些时候被目的引着走，更多的时候是被欲望推着走。
“快乐的行为”不同于“追求快乐的行为”。快乐的行为，所为之事是核心，快乐融在行为之中；追求快乐的行为，快乐才是目的，其他种种都是快乐的手段。不妨比较以下买春和情人之间的欢爱。买春的人跟谁做无所谓，只要能带来快乐就行，求快乐就是他的目的，卖春女只是他的手段。情人间的欢爱却不能这样分析，这一份快乐和这一个情人是融为一体的，两情相悦，自然而然，缱绻难分。那快乐自然涌来，并不是他要求的目的，而拥在怀里的情人，更不是达到目的的手段。贤者说，这才是真正的快乐。智者说，不花钱的性是最好的性。我们即使不跟着道德家去讨伐买春或嗑药，终归不愿自己的儿女去做这些事情。我们大概还是会承认，比起找乐子，因健康饱满的活动而获得的快乐要更为可取。
我们乐于做这做那，虽然大部分事情都含有辛苦。我们不是用辛苦的过程去换快乐的结果，挥汗如雨打网球的人虽然累，但乐在其中，而不只是为了赢球，拉扯孩子，登山探险，极限运动，都是如此。苦提升了乐的品质。大快乐是经历了痛苦的快乐，被苦难提升了的快乐。带苦的快乐实际上差不多是高等级快乐的一个标志。我们崇敬英雄，因为他不畏苦难去完成英雄的事业，而苦难没有压倒他。单单的苦难与大快乐并无关系，无端的苦难只是让人怜悯，不会让人崇敬。
快乐不仅仅指情绪。我们祝朋友快乐，并非只是祝愿他有快乐的感受，而是祝愿他整体上健康、饱满、洋溢。快乐从情绪感受着眼，却能指称整个情势。快乐是一种上扬的态势，快乐的心情自然地属于健康上扬的情势。健康的身体、积极的从事、美好的环境，这都是快乐的本然位置。而且，我快乐不仅与我的健康、我的积极活动联系在一起，也与他人的健康、积极活动和他人的快乐连在一起，与人乐乐。而那些下作的行为，即使能带来快乐，我们也不愿承认“施虐的快乐”“强奸的快乐”，我们会称之为快感，以把它与快乐的态势区分开来。
马斯洛把人的需求分成五个层次：生理需求、安全需求、爱与归属的需求、获得尊重的需求、自我实现的需求。但在我看来，他似乎漏掉了一种最大的需求：被需求的需求。烤面包的，面包爱好者需要你；理发的，头发蓬乱的人需要你；有钱有势的，骗子和贪财的人需要你。但什么都不如你的存在本身就被人需要。家人宴饮盼你在场，朋友出游愿你同行，我心的愁苦愿对你说，出了事儿，有你在场，我便充满信心，没有恐惧。
要自我实现，得有个自我，如果我年复一年奋斗，最后把自己丢失了，那不算自我实现。但反过来，成天自我自我，把自我想象成一只肥皂泡，五彩斑斓，圆润完整，也不是自我实现。一个所做的事情使他充盈，支持他站立，面包师傅把面包烤得香喷喷的，医生把病人治好，自我由之实现。
有所作为和成功没多大关系。今人把有所成就的人统称为“成功人士”，实则，成功人士和不成功人士一样，有的过着良好生活，有的品格低下、灵魂干瘪。成功让优秀人物变得更加坚毅、从容、大度，而那些靠在浊世钻营得了官位得了钱财的竖子，得意张狂，变得更加浅薄低俗。这样的成功人士多了去了，差不多把成功也变成了低俗之事。
我不是特别明白为什么把说谎当成天大的事情，以我个人的经验，不知有多少行为比说谎更可恨。我们都不需要碰上暴徒追杀无辜这样的严重情况，日常生活中就很很多谎话无可厚非：在绝望中安慰病人，飞机遇险时空乘人员谎称安全，有人向你打听八卦你说个小谎打发他。道德原则的普遍性无法应对现实情况的复杂性，它只能是虚晃一枪而已。
民主制不是一个历史社会环境之外的现存物，它存在于特定的历史社会环境之中，从而必须联系着某个历史社会环境才能得到理解。王安石不会对宋神宗建议民主制，倒不是他考虑到神宗可能不喜欢民主制，而是他们两个会不知道自己在谈论什么。我们不能脱离历史社会环境来设想民主制，就像我们不能脱离汉语来想象楷书、隶书是什么样的，不能脱离一个平面来想象上下各在什么位置。“不应通奸”只适用于一夫一妻制，离开这种制度，我们就不知道“通奸”是什么意思。
麦金太尔观察到，古代或中世纪语言中没有与今天所谓权利a right相应的概念，中国人从前也没这样的概念。权利的概念是当今世界各种文化交流过程中形成的幸运共识。
批评和说服依赖于友谊才有效果，友诤友直，依赖于友谅：理解友人特有的生活旨趣，影响和批评都是从他既有的生活旨趣出发。朋友间互相影响、批评、砥砺，这些，使得各自不断加深自我理解，加深对他者的支持，从而在自己的生活旨趣中变得更加优秀，更加深厚。
无论什么道理，都不是孤零零的，每个道理都连着别的道理，这个道理得到一些道理的支持，却与另一些道理不和。一个人可以为了好的目的不择手段吗？双方都可以说出一番道理。伦理学做的就是穷尽这些道理，看看它能到达多远。
好言相劝是容易打动人的，只要你激情洋溢，信念执着。即使人们后来发现你的逻辑和事实有错，也不大会与你计较。科学求真在群众那里没有很大市场——人们本不是要为正确生活，而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠的。而且事实和逻辑也并非万能，经济学家知道的比我们多十倍，但还是总把形势预测错。
自我辩解的人不是要宣讲某种道理，而是要表明他不是没道理。它希望别人理解他。海德格尔认为我们的时代需要谦抑，预期从更为进取的说服的目的来看待说理，不如首先把说理视为不同经验之间求取互相理解的努力。而相比之下，劝告、恳求、宣传就不是这种努力，煽动、欺骗、利诱、威胁更非此类。
许多人因为不会说理，而容易在概括层面上搞错，例如人们经常引用“人都是自私的”这一类说法，其实这并不是他通过观察得到的严肃结论，它本人也可能恰恰是个挺无私的人。
功效主义的伦理观认为行为的好坏取决于它造成的结果，而道义论的伦理观则看它是否符合道德律令。前者是冷静的，但有时过于计较；后者则带有强烈的感情色彩。在实际生活中，出于道义论思维引起的义愤却大多发展为把什么事情都上升到道德的狂热。原本出于正义的事业，往往都会因而过犹不及。
从经济学的角度说，你当然可以把所有的事务都理解成交易。这个角度确实会带来很多灵感，但是它也会把生活中真正重要、有意义和有乐趣的都遗漏在眼帘之外。经济学无法用利益建立起生活的逻辑，因为是生存定义了利益，而非利益定义了生存。把哼小曲，安土重迁，想开书店这样的事情都叫做利益，那想必是非常无聊的理论。
仁爱之心并不一定出于利己。母爱与牺牲精神自古以来就是很好的反例。一个巴勒斯坦青年身上绑着炸弹去实施自杀式袭击，你可以认为这种行为错误、愚蠢、罪恶，但要把它解释成自私这就不容易了。
人性中有许多比自私严重得多的缺陷，比如人的贪婪、阴险，比如专制者的残暴。很多邪恶并不来自于利己的动机，事实上也无利己的效果。没听谁说列宁、希特勒自私自利。跟残暴狠毒大奸大恶相比，自私不过是小奸小恶，琐琐碎碎抠抠缩缩怪烦人的。
自利是一个很自然的习惯。饿了吃饭，渴了喝水，躲开迎面而来的汽车，这都是合理的。毁了生活的，不是自利，而是不知“自利”。一位少女狂热地爱上不靠谱的男人，一个男人拼出性命去复仇，这时我们要劝他们的就是，考虑自己的利益。
为什么不应该有人人利他的君子国呢？因为只有基于自利，我们才能理解利他的意义。只有基于饿了要吃，我们才能理解不受嗟来之食，只有基于冷了要穿，我们才能理解母亲把围巾披在女儿身上，只有基于卖东西要卖得贵买东西要买得便宜，我们才能理解比尔•盖茨的慈善事业。
人们总是把对事实的认知想成其他认知的前提，实际情况却是，我们一开始总是联系我们要做的事情来认知事实。我们要确认河水有多深，因为我们想涉水过河；我们要确认身上是否有钥匙，因为我们到办公室要用钥匙开门。
人文社会科学的研究对象是人和人为事物，人是有价值取向的，其活动是由意义指引的，人为事物，从墓葬到游行，都体现着价值和意义。而自然科学的研究对象则不是如此。化学家只要找到溴的反映规律就止步了，而社会学家找到某种人的反应模式时，他的工作才刚刚开始。社会生活的复杂性尤其来自行为者对生活怀有的看法、回忆、期待——如果你不理解这一点，那么他所做的所有事情、仪式、决策都是不可理解的。
世界不是由赤裸裸的原子事实组成的。张三偷窃不是一个孤零零的事实，对它的分析只能建立在某种联系之上，他怎样看待偷窃所得，他所处的社会形态都夹杂其中。如果真有一个不存在私有财产的社会，那么张三就不可能做出“偷窃”这种事务。
工人挖坑是为了挣钱，老人下棋是为了好玩。但这里的对称只是字面的，事实上，下棋不是好玩的手段，下棋本身就是好玩。工人对挖土不感兴趣，他关心的是挣钱。但老人在下棋时，兴趣却在下棋的整个过程中，这个目的是内在的，而不是外在的。之所以设置了赢棋的目标，不是因为赢棋快乐，而是因为只有设置了这个目标，棋才能进行下去。下棋的活动是游戏，而挖土的活动是纯粹取效的——它必须达到赚钱的效果，而不那么在乎挖土本身。人类的所有活动都分布在游戏——取效的两个极端之间。
现代流行的看法认为所有人都应该有同样的德性，这是不符合实际感知的。粗说，每个行业都有它的突出德性，政治家需要大度，学问家需要甘于寂寞，说远点，盗亦有道，战士需要勇敢，医生需要冷静和同情。
才能和德性并不像表面上那么不同，在多数人类活动中，优异的成就既需要才能也需要德性，甚至出色的格斗技能一开始就跟勇敢联系在一起——一个懦夫学不到高超的格斗技巧，就像心浮气躁的人做不出好学问。更宽泛地，要在一行业达到优异，他必定热爱这个行业，这个行业引发他的热情，调动他的心智。
最简单的活动，哪怕是挖坑，也不是纯粹取效的。挖土工虽然不清楚坑的具体用途，但他也希望自己做的事是有意义的。陀思妥耶夫斯基回忆在沙俄劳动营里，他们这些囚犯被命令挖坑，挖好以后再被命令将其填平。他说，这是对囚犯们最残酷的折磨，意志稍弱的囚犯因此而崩溃。我糊火柴盒，平常我关心糊了多少个能赚多少钱，但如果每次工头付完钱都当面把我的火柴盒踩碎，我会怎么感觉？搞不好我会发疯。我们都在不同程度上想把自己正在做的事情做好。
在大多数工作中，明面上我们只关心自己能拿多少报酬，然而，知道自己工作的意义却能在深处赋予劳作以意义。然而，现代劳动的细化分工的特点，让人们做的事情越来越狭窄，让人越来越不理解自己工作的意义。现代人意义流失的虚无感，多多少少与这种生产方式的变化有关。
我们谈论理想和现实，说不能停留在理想上，要化理想为行动，这话当然没什么错，但我想补一句，我们并不是先有个与自己的现实无关的理想，然后面对一个与理想无关的现实，我们生长在相当具体的现实里，理想一开始就是在这个现实里呈现的。我们要的是那种能一步步引导你把自己的事情做好的理想。
理想总是抽象的，而实践不然。许多人都抱着经世济民的理想去从政，但实际从政时面对的却是具体的制度、人际、规则、习惯。或好或坏，你最后做的都不太可能是一开始想的样子，但如果你不经历这些由抽象到现实的转变，你也将一事无成。利益和理想到底是什么关系呢？这涉及到“我该怎样生活？”的问题，或者说行路的问题：知道自己在走什么路，该怎么走，我们是否贴切着自己的真实天性行路。在最初的人生选择的时候，没有谁通透地了解自己的本性，了解周遭环境的变化。我们一开始不可能通透地了解自己的本性，这不在于我们不够聪明，而在于我们的本性一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们清晰地显现。我们大概可以在这个意义上去理解歌德说他的浮士德是一系列越来越纯粹或纯洁的努力：自身通透——洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的方向上。
人生的道理，我们听说了，也知道了，但可能没什么体会——这一点人们常常说到。生离死别这话，小学生当做一个新成语学来，念的朗朗起劲，直到他长大，恋人离他而去，父亲离世，他才深有感悟地知道。先前的知和后来的知，不在于一个是对一个是错，而在于知道的深度不同。知不仅在心灵大脑之中，也在血肉经历之中。像酒后不驾车，孝道，这些道理，只有能做到，才能算知道，知到切身处，知行便合一。在很多场合下，我们都可以说，知而不行，只是未知。
屈原爱国忠君，满腹救国良策，却遭小人算计，被楚王贬谪，郁郁不得志，投江而死。他似乎患有严重的抑郁症，若当时心理学发达， 他是不是需要看心理医生？屈原的确抑郁，但他的抑郁是与他的整个心性和人生联系在一起，与楚国的存亡联系在一起的。只有当屈原的抑郁和绝望在他的整体生活中没有合理的位置，我们才会去把它视为心理问题。屈原的所作所为，他写下的诗歌，都表面他心智健全，不需要心理治疗，无须服用SSRIs。
同情、爱、悲观、绝望、嫉妒，通常不是心理机制意义上的心理现象，而是心性现象，是与整体伦理生活联系在一起的现象。心理学家尽可以研究这些现象，但心智是否健康的问题，由我们普通人来判定。不存在与伦理生活相隔离的心理健康标准。
如果你没见过慷慨大度的人和事，你很难懂得慷慨大度的意思。这人有这人的大度，那人有那人的大度。听到这些语词，听者不得不依赖自己的经验。同样，对于民主制度政治自由的理论讨论，如果不基于对民主政体政治自由的了解，民主、自由就是些空洞的语词而已。古人除了读书做官，都是在做事情的过程中学道理，今人从小学到大学都是在课堂上听课，这在数学上还行得通，但要用说理来进行素质教育，就只能是自欺欺人。只有去做，才能体会道德。
司马迁一心写他的史记，华佗一心给人治病，后来的实践者以他们为表率，把他们的所作所为树立为标准，于是他们也成为了实践传统的权威，权威激发从业者的热情，调动其心智，尤其让从业者对自己的行业树起敬畏之心，让一个行业更有凝聚力。爱一个行业与对该行业权威的尊崇编织在一起。不带敬畏的热情来去无端。权威保障了传统的稳定性，没有权威就谈不上传统，两千年前的儒学就是一个实例。只是，今天的主流观念是反权威的，推崇个性、质疑、独立判断——这通常是出于对权力的反感，可是权威并不同于权力。
把快乐等同于善好走的太远了。试想，《西游记》里谁最快乐？当然是猪八戒，他好吃好色，耍小聪明，偶尔也会英勇一下。除了有时嘟囔一下，他过得高高兴兴。这个可很可爱的形象塑造的很出色，但尽管如此，我们一般不把猪八戒作为良好生活的典范。据说，雷政富同志也过得蛮快乐，虽然他被抓起来了，不快乐了。可是还有千千万万个没被抓起来的雷政富偷着乐，而很少会有人把这些同志作为好生活的典范。哲学上的快乐主义者，并不把什么快乐都作为目标。伊壁鸠鲁就认为，善的快乐并不是肉体享受，而是清醒的静观。
吃饭喝水的活动，很少是为了获得快乐或者减轻痛苦。它们只不过是因为我们有吃喝的欲望罢了。我们只在有些时候被目的引着走，更多的时候是被欲望推着走。
“快乐的行为”不同于“追求快乐的行为”。快乐的行为，所为之事是核心，快乐融在行为之中；追求快乐的行为，快乐才是目的，其他种种都是快乐的手段。不妨比较以下买春和情人之间的欢爱。买春的人跟谁做无所谓，只要能带来快乐就行，求快乐就是他的目的，卖春女只是他的手段。情人间的欢爱却不能这样分析，这一份快乐和这一个情人是融为一体的，两情相悦，自然而然，缱绻难分。那快乐自然涌来，并不是他要求的目的，而拥在怀里的情人，更不是达到目的的手段。贤者说，这才是真正的快乐。智者说，不花钱的性是最好的性。我们即使不跟着道德家去讨伐买春或嗑药，终归不愿自己的儿女去做这些事情。我们大概还是会承认，比起找乐子，因健康饱满的活动而获得的快乐要更为可取。
我们乐于做这做那，虽然大部分事情都含有辛苦。我们不是用辛苦的过程去换快乐的结果，挥汗如雨打网球的人虽然累，但乐在其中，而不只是为了赢球，拉扯孩子，登山探险，极限运动，都是如此。苦提升了乐的品质。大快乐是经历了痛苦的快乐，被苦难提升了的快乐。带苦的快乐实际上差不多是高等级快乐的一个标志。我们崇敬英雄，因为他不畏苦难去完成英雄的事业，而苦难没有压倒他。单单的苦难与大快乐并无关系，无端的苦难只是让人怜悯，不会让人崇敬。
快乐不仅仅指情绪。我们祝朋友快乐，并非只是祝愿他有快乐的感受，而是祝愿他整体上健康、饱满、洋溢。快乐从情绪感受着眼，却能指称整个情势。快乐是一种上扬的态势，快乐的心情自然地属于健康上扬的情势。健康的身体、积极的从事、美好的环境，这都是快乐的本然位置。而且，我快乐不仅与我的健康、我的积极活动联系在一起，也与他人的健康、积极活动和他人的快乐连在一起，与人乐乐。而那些下作的行为，即使能带来快乐，我们也不愿承认“施虐的快乐”“强奸的快乐”，我们会称之为快感，以把它与快乐的态势区分开来。
马斯洛把人的需求分成五个层次：生理需求、安全需求、爱与归属的需求、获得尊重的需求、自我实现的需求。但在我看来，他似乎漏掉了一种最大的需求：被需求的需求。烤面包的，面包爱好者需要你；理发的，头发蓬乱的人需要你；有钱有势的，骗子和贪财的人需要你。但什么都不如你的存在本身就被人需要。家人宴饮盼你在场，朋友出游愿你同行，我心的愁苦愿对你说，出了事儿，有你在场，我便充满信心，没有恐惧。
要自我实现，得有个自我，如果我年复一年奋斗，最后把自己丢失了，那不算自我实现。但反过来，成天自我自我，把自我想象成一只肥皂泡，五彩斑斓，圆润完整，也不是自我实现。一个所做的事情使他充盈，支持他站立，面包师傅把面包烤得香喷喷的，医生把病人治好，自我由之实现。
有所作为和成功没多大关系。今人把有所成就的人统称为“成功人士”，实则，成功人士和不成功人士一样，有的过着良好生活，有的品格低下、灵魂干瘪。成功让优秀人物变得更加坚毅、从容、大度，而那些靠在浊世钻营得了官位得了钱财的竖子，得意张狂，变得更加浅薄低俗。这样的成功人士多了去了，差不多把成功也变成了低俗之事。
我不是特别明白为什么把说谎当成天大的事情，以我个人的经验，不知有多少行为比说谎更可恨。我们都不需要碰上暴徒追杀无辜这样的严重情况，日常生活中就很很多谎话无可厚非：在绝望中安慰病人，飞机遇险时空乘人员谎称安全，有人向你打听八卦你说个小谎打发他。道德原则的普遍性无法应对现实情况的复杂性，它只能是虚晃一枪而已。
民主制不是一个历史社会环境之外的现存物，它存在于特定的历史社会环境之中，从而必须联系着某个历史社会环境才能得到理解。王安石不会对宋神宗建议民主制，倒不是他考虑到神宗可能不喜欢民主制，而是他们两个会不知道自己在谈论什么。我们不能脱离历史社会环境来设想民主制，就像我们不能脱离汉语来想象楷书、隶书是什么样的，不能脱离一个平面来想象上下各在什么位置。“不应通奸”只适用于一夫一妻制，离开这种制度，我们就不知道“通奸”是什么意思。
麦金太尔观察到，古代或中世纪语言中没有与今天所谓权利a right相应的概念，中国人从前也没这样的概念。权利的概念是当今世界各种文化交流过程中形成的幸运共识。
批评和说服依赖于友谊才有效果，友诤友直，依赖于友谅：理解友人特有的生活旨趣，影响和批评都是从他既有的生活旨趣出发。朋友间互相影响、批评、砥砺，这些，使得各自不断加深自我理解，加深对他者的支持，从而在自己的生活旨趣中变得更加优秀，更加深厚。
