休谟的怀疑论和苏格兰启蒙

文/朱与非

在休谟的六卷本煌煌巨著《英国史》（吉林出版集团2012年）被译介到汉语世界之前，我从来不知道休谟还是如此成功的历史学者。然而，19世纪的英语读者却是首先通过他的《英国史》而认识休谟，而不是通过他的哲学。从当时留存的图书馆索引目录看，休谟通常归属历史学家一类，而不是哲学家。如今，休谟的哲学思想已经具有了世界级的影响，那些著名的、至今广泛地活跃在哲学课堂上的论题都必须追溯到休谟，比如：归纳法问题、因果论分析、外部世界以及自我的存在问题、是和应当的两分法、自由和必然性的兼容性问题，等等。

休谟看起来相当地学院派。他的作品经常被当做哲学写作的范文，因为他恢复了亚里士多德以来那种讲究经验和逻辑的论证方式。2009年曾经有过一个世界范围内的问卷调查，让被提问的教授和研究生们回答谁是他们认为自己最为接近的思想人物，休谟名列第一位。但吊诡的是，休谟从未属于学院中人，他生前曾两次申请教职都惨遭失败。失败的重要原因可能在于，他的思想中的怀疑主义因素，被认为是敌视宗教的。

可能谁也未曾预料，身材高大而动作笨拙的休谟会如此早慧而才思敏捷，在26岁的时候就已经借助旅居法国的三年时间，写毕了人生中堪称思想集成的作品——三卷本的《人性论》。这部“早期作品”的思想已经如此成熟，以至于后来的休谟虽然对它有所不满，但也仅仅认为其“文风不当”，以致流传不广。所以后来，《人性论》的第一部分被休谟改写为《人类理解研究》出版，而《人性论》中有关人类情感和道德的部分则被改写为《道德原则研究》。

休谟承继了英国经验论的哲学，特别喜欢贝克莱的思想。因而，他的哲学实际上走了一条非常彻底的人性科学之路，也就是用科学的方法来研究人。这种科学研究的一个范例是牛顿的自然科学研究，牛顿正是少年休谟的一个榜样。以科学为榜样来研究人性事物，这是法国的笛卡尔早就提出的哲学任务。相对于笛卡尔的理性主义方式，休谟采用了典型的经验主义进路。这种进路的认识论前提是，一切知识都来自于经验，并且，因果律成为知识之有效性的不可或缺的环节。没有因果律，科学知识就失去了地基。在理性主义看来，知识的因果联结先天确定，但顺着经验主义的思路，因果律是如何被“经验”到的，则是不得不察的问题。

休谟的哲学沉思将他引致一条前所未有的思想道路。用休谟的著名例子来说，一颗台球撞到另一颗台球，使得后者开始以一定方向运动，前者是因，后者是果。但我们真正经验到的其实只是前一颗台球的运动和后一颗台球的运动，并没有经验到前者使得后者运动的因果必然性。换句话说，休谟问，我们有什么理由相信第二颗台球必然会因为第一颗台球的撞击而运动？它难道不会静止不动，或者向着另一个匪夷所思的方向运动，甚至第二颗台球突然改变自己的实体形态，比如说成为一朵玫瑰？休谟对于因果关系的这番提问使他长久地被冠以怀疑主义者的称号。欧内斯特•莫斯纳的《大卫•休谟传》（1954年，浙大出版社2017年）旁征博引地向我们表明了当时人们对于休谟的这个误解。就连苏格兰“常识学派”的代表人物托马斯•里德在《人性论》发表25年后也未能免俗，反而因为他的影响而让这种误解统治了一个多世纪。他们把休谟看成与希腊化时期的皮浪一模一样的怀疑主义者。按照里德的说法：“[休谟]以洛克的原则为基础（洛克不是一位怀疑主义者），创建了一套怀疑主义体系。除了让人们怀疑一切，这套体系并未为人们相信任何事物留有余地。”

然而，我们现在已经越来越清楚，休谟并不是一个放任于不可知论的皮浪主义者，他的发问仅仅是履行一个“爱丁堡的苏格拉底”式的哲学家职责，而不是为了摧毁因果律本身。已经有数不胜数的哲学论著，向我们澄清了休谟的哲学更接近于今天所谓的自然主义立场，他对于“因果推理”进行了一番经验论的质疑，但并没有对“因果必然性”加以否弃的理论目标，他只是要为因果律提供一个并非理性主义的合法解释。就像他自己给出过的答案一样：一切因果推理都是根据人们的习惯。太阳在明天照常升起，乃是因为我们习惯上知道是这样的，尽管并不排除太阳在明天毁灭的可能。这个结论可能无法让理性主义者满足，但却可以让诸如康德这样的哲学家从“独断论教条”的迷梦中惊醒。事实上，在后世的论者，比如1994年德语版的《休谟传》作者格哈德•斯特雷明格看来，经过改写后的《人类理解研究》和《道德原则研究》就不再有如此强烈的怀疑论倾向，而毋宁显得是从“常识”角度出发的探索。从“常识”出发，也就是从“健全的人类知性”出发看问题，正是英国经验论，或者更准确地说，苏格兰常识学派的思想特征。

与休谟在哲学上的激进彻底相伴随的，恰恰是他在历史和政治上的“保守”倾向。这也是我们完整地认识休谟的一个契机，或者说，也是我们完整地认识苏格兰启蒙运动的一个契机。休谟和他的至交好友亚当•斯密连同他们共同景仰的同时代前辈哈奇森，是苏格兰启蒙主义的代表人物。我们这里说的苏格兰启蒙主义，其实也可以称为不列颠的启蒙主义，主要是为了和法国的启蒙主义相区别。法国的启蒙主义中激进的物质主义、平民主义倾向最终导致了1789年的法国大革命，而苏格兰的启蒙主义则建立在对于1688年“光荣革命”的继承和发挥上。如果说洛克的《政府论》是对17世纪英格兰政治经验的总结，那么休谟的《英国史》及其诸多政治和宗教的论文，则是在这个基础上对于时代进步潮流的呼应和推进，正是在这个意义上，他成为了启蒙主义的重要人物。

人们对于休谟最看不透的地方在于，他到底属于辉格党的立场还是托利党的立场。莫斯纳在传记中一直直陈休谟的“辉格党立场”，理由非常之多，一个强有力的论证是休谟的几篇文章，里面嘲讽了一个詹姆士二世党人詹姆斯•弗雷泽。然而我们也不难发现，其实某些公开的托利党人也非常喜欢休谟，其中就有因参加1715年詹姆斯二世党人起义而被迫流亡欧洲大陆的乔治•基斯。这除了休谟本人性格随和好相处——他在法国的交际圈赢得了“好人大卫”（le bon David）的美称——之外，可能还有思想和政治立场上的原因。休谟的《英国史》常被判为采取了托利党人的史观，因为在第一卷中，他对国王查理一世有着诸多同情，而对当时的革命群众表达了厌恶态度。在休谟的年代，正好是著名的“辉格党优势统治”（1714-1783）时期，人们一旦嗅出了非辉格史观的东西，就直接将之打入托利史观的范畴。然而，我们也应该听听休谟本人的辩护，他认为自己其实是在力求公允，没有党性偏见之私。“就对事情的看法而言，我比较认同辉格党的原则，而就对人物的看法而言，我比较符合托利党的偏见。人们一般把我列为托利党，没有什么比这更能证明：人们一般都盯着人而不是盯着事。”休谟认为《英国史》的第一卷可能略微偏向托利党，但第二卷则又偏向了辉格党，两卷同时出版，或可中和人们的印象。从其同时代人伏尔泰的评价我们也可以看出，《英国史》之所以最终大获成功，就在于这种公正和不偏不倚：“在《英国史》中，休谟先生既非议会派，也非保皇派，既非国教派，亦非长老派，他只是一位公允的法官。”

这里我们也需稍微补充一下英国辉格党和托利党的知识。两党在国会的分化起源于英国国教和天主教的冲突。天主教徒詹姆斯二世作为查理二世的王位继承人拒绝宣誓信仰英国国教，于是国会分裂为两派，一派以沙夫茨伯里伯爵为首，在清教徒的支持下反对詹姆斯二世，被对方蔑称为“辉格”党。“辉格”是Whiggamore的简称，意为“马夫”，实际寓意为叛乱的马贼。而另一派以丹比伯爵为首支持詹姆斯二世，被对方成为“托利”党，也是一个蔑称，托利（Tory）源自爱尔兰语，意为“歹徒”。两党各自以蔑称称呼对方，而最终又都以此蔑称称呼自己，体现了英国式幽默感和文化自信。总体而言，两党最初的首要区别在于他们支持的王位继承人不同，辉格党支持新教的王位继承人，而托利党支持罗马天主教的继承人，相应的，在政治立场上，辉格党倾向于议会权力大于君主权力，反对绝对君主，而托利党的政治立场更为保皇。1688年之后，在威廉三世和安妮女王的平衡手段下，两党的势力均衡，但在汉诺威王室的乔治一世继位以后，形势对于托利党急转直下，辉格党占据了绝对优势。这里的原因首先在于乔治一世对于托利党的政治打压，但更为深层的原因恐怕在于时代潮流和民心所向，托利党的政治原则已经无处依附，保皇倾向在英国成熟的立宪君主体制下已经无的放矢，这才有了托利党的消亡。托利党要在18世纪后期才重新找到新的保守立场而重回两党制的政治舞台。

在休谟时代，辉格党无疑代表着进步的潮流。进步的意思主要是：1. 思想自由，反对教会的教条思想束缚人心，2. 政治自由，要求民主和平等，反对贵族特权， 3.经济自由，保障财产权和自由贸易，等等。从历史长河来看，托利党和辉格党的立场在趋于一致。1688年策动光荣革命以接纳荷兰的威廉三世，其中大部分是辉格党人，但也不乏托利党人。当辉格党人鉴于欧洲大陆的天主教势力而采取保护主义策略时，托利党则毫无顾忌地拥抱自由贸易。因而，在英国的这段历史上，我们其实很难说，有一种显而易见的反动潮流在阻碍进步。英国的保守势力只是相对于不断进步的潮流而言略微谨慎或落伍些而已。正因如此，当休谟发表一些离经叛道的宗教论题，比如反对“神迹”，虽然有一些教士严厉反驳他，但也有教士热情地支持他。英国的社会生活仿佛已经为启蒙思想家搭好了舞台，就等着他们用生花妙笔来揭示那早已被期待的思想。

在此，我们可以讨论一个关于启蒙的普遍误解。启蒙到底是“谁启蒙谁” ？是思想家启蒙愚昧的大众，还是异乡人以文化入侵的方式启蒙我们自己？其实都不是！启蒙实际上是民众的自我启蒙、自我觉醒。从不列颠最自然的状况来看，启蒙主义只不过是思想家对于民众自我启蒙结果的精彩记录。启蒙并非高高在上的知识训示，而是自下而上的知识创造。这是不列颠的启蒙运动所带给我们的启示。经验论的苏格兰思想家把全部眼光凝聚到人民的此岸生活，并在此基础上展开对于人性之正常生活的论证。这就是休谟的工作，也是苏格兰启蒙运动的根本特征。

在休谟的同时代人看来，休谟属于“异教徒”、“无神论者”、“敌基督分子”。这样的评价或许仍然会对今天的人们理解大不列颠文化造成困扰。如果我们以今天这个“世俗化时代”的标准来平心静气地审查休谟的观点，就会发现，他的思想并无渎神的意思，一种哲学家式的自然神论思想并未减少信仰的真正内核。而休谟的全部反宗教言论，实际上有着特殊的政治性的审慎。他所警惕的对象是诸如欧洲1618-1648年以宗教名义进行的战争，以及直到休谟时代仍然施行着的审判女巫的宗教行为。写作《英国史》的休谟对于宗教的功用和坏处有着独到的见解：“在本卷和上卷，作者常常提到因滥用宗教而产生的诸多不幸，而与之相较，作者很少言及由真正的虔敬所产生的高贵后果。但这根本算不上是冒渎宗教。因为宗教的真正职责在于改良人生，净化心灵，强使人们履行所有的道德义务，并确保人们对法律和行政长官的服从。在追求这些有益的目的时，宗教所发挥的作用尽管价值无量，但却是潜移默化、秘而不宣的，很少载诸史册。而唯有败坏了的宗教才能够在世界的公开舞台上大方光彩，它激起党争，煽动骚乱，并促发反叛。”

在休谟看来，我们需要宗教是因为人类自身的弱点，但是，宗教的信徒会在强烈的信仰中摇身一变而成为狂热的党徒，他们自以为克服了人类的渺小和弱点，然而其实在这种狂热分子身上，我们看到的只不过是这种人性弱点的放大。因而，休谟那种从“常识”出发的怀疑精神，反而是最符合宗教精神的哲学反思。因为基督教的最大启示就是人类理性的有限性，而休谟的怀疑论哲学恰是对人类理性的警惕，在休谟看来，“理性不过是激情的奴仆”。

休谟死后三年才出版的《自然宗教对话录》，是他晚年最为珍视的力作。在书中，他以斐罗这样一个带有怀疑论色彩的哲学人角色代入书中，他向我们揭示：“真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理。……在学术人士中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督徒的第一步和最重要的一步。”

莫斯纳的《休谟传》以令人惊异的广博、某些时候看起来恍似花边新闻式的方式描绘了休谟的一生，他对于休谟周边人物以及18世纪的英法人物风情的刻画细致而生动。同时他也将法国的启蒙运动代表卢梭和伏尔泰收纳其中，展现了休谟在整个启蒙时代的活动。该书或许还有些让人不够“解渴”之处，那就是对于休谟的思想本身的来龙去脉并没有专门的讨论，大多数文字不是在论述休谟本人的所思所想，而是休谟的同时代人如何看待休谟。好在对此有兴趣的读者另有选择，一部是格哈德•斯特雷明格发表于1994年的德语作品，另一部詹姆士•哈里斯发表于2015年的英语作品，他们都专注于休谟的思想脉络。

（按：《经济观察报》2018年2月17日，这是作者原稿）