笔记

历史演进一元论：受牛顿物理学的启发，有人（如孟德斯鸠）主张用自然科学的方法研究人文与社会现象。其信念是：人的世界和自然世界一样，也存在着普遍有效地规律，可以通过科学方法来发现。到了19世纪，欧洲便出现不少思想家（如孔德、马克思）相信自己发现社会中的规律，任何文明都受到这种规律的支配，所有社会都必然经历相同的发展阶段。

马克思最初用“生产方式”划分历史阶段（奴隶社会—封建社会—资本主义社会），并不是要建立普遍有效的历史规律，而是概括西欧的历史经验。因此他另外提出所谓“亚细亚生产方式”（Asiatic mode of production）。斯大林出于意识形态的需要，把马克思关于西欧资本主义的起源推广到所有社会，提出“历史五阶段论”——原始公社制、奴隶占有制、封建制、资本主义制、社会主义制。

上世纪60-70年代以来，以自然科学的实证方法研究人文和社会现象的想法业已逐渐破产，阐释学趁机而入，出现了所谓“阐释的社会科学”（interpretive social science），历史学从“寻找规律”转换到“意义探究”。

历史演进一元论其实是西方中心论的体现，无论是上古—中古—近代的历史分期，还是斯大林的“历史五阶段论”，或者一度在美国盛行的“现代化理论”（Modernization Theory），都是以西方独特的历史经验为蓝本总结来的，然后再武断地假定其它非西方文明或社会也必然将依照西方的模式发展。

轴心突破：世界古代文明在发展过程中的精神大跃动，最后导致系统性的哲学史或思想史的正式发端。雅斯贝尔斯对中国之士，印度之苦行者，希腊之哲学家和以色列之先知均一视同仁，肯定他们都达到了同等的精神高度。

周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。——《淮南子》

“道”本是浑然一体，如今百家竞起，各自多得一察焉以自好，于是道术将为天下裂，此即轴心突破的肇始。

三代以来不断损益的礼乐传统为轴心突破提供了一个具体的历史场所，儒墨道三家的创始人都自礼乐传统中来，对当时礼崩乐坏的局面都有不满。

礼的起源具有宗教性质，中国古代宗教托身于礼乐。

昔三代圣王禹、汤、文、武欲以天之为政于天子……故莫不……祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。——《天志上》

通过礼乐的运作以取得与上帝、神鬼交通的是何群体？ 巫觋

“乃命重黎绝地天通” 表示统治者不允许巫觋在神与民之间进行沟通

地上人王“余一人”或“天子”通过对于巫术的政治操纵，即巫师所具有的祭祀和占卜之类“神通”，独占了与“天”或“帝”交流的特权。[P25]

“余一人”以人王的身份担任“群巫之长”。

作为“事神致福”的祭祀系统，礼乐从一开始便是巫觋的创造，两者互为表里。轴心突破表面虽从礼乐展开，但它真正争衡的对象却是礼乐背后的巫文化。

周初以下礼乐从宗教—政治扩展到伦理—社会的领域，渊源于天的“天命”观念也发生了极微妙的变化，绝地天通造成的天民悬绝也发生了变化，王朝想保证“天命”不失，仅仅依靠巫术还不够，而且必须有“德”，周公对礼乐的改造在于以德说礼，德的体现在于民生，民意。

先君周公制周礼曰：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”——《左传》

轴心突破针对的是巫觋文化。巫觋文化被后来诸子哲学所取代，主要体现在以下三个方面：

1. 关于“天”的观念。巫觋的“天”是神鬼世界，诸子的“天”是一个超越的精神领域，各派称之为“道”，“道”的本源依然是“天”，即董仲舒所谓：“道之大原出于天。”

2.关于“天命”的观念。地上人王与“帝”或“天”的交通是从集体本位出发，他不仅代表王朝，而且代表所有治下之民。轴心突破之后，“天命”从集体本位扩展到个人本位。这在孔子身上最能体现，“五十而知天命”，“知我者其天乎”。庄子曰：“与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子。”

3.关于“巫”在“天”“人”之间的中介功能。先秦诸子都是靠自己的思维之力贯通天人，巫的中介功能在这全新的思想世界中没有容身之地。诸子的系统性思维取代了巫的地位。

孔子将巫的“天命”观念接引过来，发展成自己的宗教信念，他的“天命”不涉及王朝的兴亡，只是天让他承担精神世界的领导大任。孔子不把“天”当作人格神来看待。此下两千多年间，儒家之士在危急关头往往表现出一种承担意识，此意识的后面则必有天的信仰为之支撑。

特孔子所信之天命仍偏于宗教之成分为多。[P42]

雅斯贝尔斯在他的理论中将“超越”（transcendence） 放在中心位置，继承柏拉图现实与理念世界的二分。

中国的轴心突破之所以归宿于内向超越是针对巫文化而发，第一，“天命”从集体本位向个人本位的转换可以看作内向超越的酝酿阶段；第二，孔子对“礼”重新予以哲学的阐释，标志着内向超越的发端。

内向超越突出了“心”的特殊地位，“心”是为了否定并取代旧系统中的“巫”而出现的。

“道”取代“天”后，内向超越越发顺畅了，并且带来了两个重要发展：1.哲学家依靠个人之力与天相通，不假外求，心学就滥觞于此

2. 道出于天，道不远人，道下通于人心而止于其中，所以求道务必先返回内心，再由道上通于天，这在孟子那有体现（尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。）

旧天人合一指人的世界和鬼神世界在巫的操纵下通为一，新天人合一即道与心合一。无论新旧两种都寻求人与天相通，旧天人合一中，代表王朝和百姓的人王必须时时和人格化的“天”或“帝”交通，以争取天命的延续；在新天人合一中，思想家作为个人也必须努力攀登道德精神领域，以寻求生命之源和价值之源。

魏晋玄学中的“自然”与“名教”之辩也归属于天人之分。圣人创立名教并不是把一套人为的，外在的制度强加人间，而是效仿自然而来。玄学家质疑名教的正当性，他们人为名教已经腐化败坏，作为原初自然的反面。

“天人合一”其前提是，世上的所有个人原则上均能与天相通。

“绝地天通”则是除了人王以外，其他人没有与天相通的资格。

轴心突破的两次变动，一是德的观念成为礼乐的核心（从殷商到周公制礼乐），德指保民、勤治，慎刑等政治德性；二是以仁说礼，从人内在的仁给礼乐奠定基础，仁指恭宽信敏惠等个人德性。

到家的轴心突破最激进：1.对整个礼乐传统持否定立场，对文明也持否定态度2.现实世界与超越世界分离得很清楚

中国的轴心突破是一个长时段的历史发展，自孔子而止于孟子、庄子。余英时不把“轴心突破”看作一个单一的历史事件，而是看作一连串的小突破。

从孟子（上下与天地同流）与庄子（游乎天地之一气）可以看出，心对“气”的操纵和运用取代了巫对鬼神沟通的法力。

虽然诸子哲学取代了巫术传统，但巫文化并未消逝，仍活跃在民间之中，比如汉武帝时期的“巫蛊之祸”，东汉末期的谶纬之说。

轴心思想家与巫觋的区别：1.巫师人神媒介，是一个工具化的礼器，为政权服务，轴心思想家则具有思想和行为的自由 2.巫是维护现存的社会秩序的，轴心思想家则具有批判性

“天人合一”导源于远古降神的经验，先秦以来人与天地万物一体的哲学论证也来自于此。

从公元前七世纪中叶起，一个新的精神运动在卿大夫阶层间悄然兴起并一直延续到后世，与轴心突破相衔接，即“修德”运动。西周时期与王朝天命相联系的集体本位的“德”，逐渐转为个人化、内在化的“德”。