希腊神话：西方文学源流分析
神话即神圣的叙事。希腊神话叙事中的“诸神”和“人类”不同，却有同一个起源。这在其精神结构和关系结构中独显审美特点。荷马时代，希腊神话经过“集体”和“个人”的加工，析出“神话故事”和“英雄传说”迥异知识，有了“诸神时代”和“人类时代”两种信仰分述。按照这个美学精神逻辑，亚里斯多德时代，悲剧《俄狄浦斯王》的命运情节和亚里斯多德《诗学》的模仿理论，生发了自然力（命运）和好生活（理性）两种话语分姝，抽象出“命运”与“理性”的概念对立。自此，从古希腊时期口头传播，到罗马帝国后期与中世纪禁忌读本；再到十六世纪文艺复兴古典范本和20世纪以后“被解构”的文本，希腊神话中“理智主义”和“人文主义”两种伟大的特质，历次西方文学思潮的冲突与融合，今天发展出一条西方文学“古典”和“浪漫”两大源流，生生不息。
神话即神圣的叙事，是关于神祗们的故事。神话是远古人民对自然及生活现象的理解和掌握。马克思说，“神话是已经通过人民的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。” 茅盾说，“解释自然现象的神话……可以说是原始人或野蛮民族的科学。” 格林兄弟认为神话是人民的幻想。“神话”一词最早来自希腊语的“mythos”,和传奇、故事、寓言的含义是混同的。Myth（神话）一词在英文中有幻想的、虚构的、荒诞的说法之意。在中国传统文化中，无“神话”一词，而常以“怪”、“神”、“谐”、“异”四字代之。中国最早使用“神话”一词，则是1903年发表在《新民丛报》上的《神话、历史养成之人物》一文，作者蒋观云。
一、希腊神话有自己民族的特点
神话故事和传说是人类的艺术创作。普列汉诺夫说“人的本性使它能够有审美的趣味和概念。他周围的条件决定着这个可能性怎样转变为现实。” 神话将“客观现实”化为“心理现实”，原始先民建构了审美性的精神结构和关系结构，奠定了后世文学活动的意识。由此，后来的神话与史诗、传说与诗歌，就是产生自神话和随神话生长出来的宗教及其仪式中。世界上的神话和传说有共同的性质，也都有各自民族的特点。
希腊神话源于古老的爱琴文明，是西洋文明的始祖。在多利亚人入侵爱琴文明后，希腊半岛人口过剩，为生活所需不得不向外寻拓生活空间。这时候他们崇拜英雄豪杰，因而产生了许多人神交织的英雄故事。这些众人创造的人、神、物的故事，经由时间的淬链，就被史家统称为“希腊神话”，公元前十一二世纪到七、八世纪间则被称为“神话时代”。希腊神话，是一部等级制度森严的神话，也是一部充满乱伦的神话。神话的内容包括神的故事和英雄传说两个部分。神的故事涉及宇宙和人类的起源、神的产生及其谱系等内容；英雄传说有特洛伊战争、奥德修斯的游历、伊阿宋寻找金羊毛、海格力斯的功绩、忒修斯的冒险和俄狄浦斯的悲剧。
神话借用了想象，作为人们对世界的认识与把握方式。神话搭建人的精神结构，滋生人的精神内容，发挥着人与人、人与自然关系的掌握和处理功能，往往寓含着原始科学、原始哲学、原始宗教的因素。但希腊神话的“这种想象力完全是肉体方面的，他们就以惊人的崇高气魄去创造”。 比如英雄神话，人类的精神特质注定了与生俱来的英雄情结。人类通过反观自身，看到了人类的缺陷和不足，这种认知让人类沮丧而又不安，因此英雄的塑造就成为必然。被人类创造出来的种种神话英雄，具有完美的道德和无穷的力量，弥补了人类应对自然和生活世界的缺憾。在希腊神话里，普罗米修斯（Prometheus）违反了天神宙斯的旨意，盗取火种带给人类，人类因此有了火。而普罗米修斯却因此受到宙斯的惩罚，被锁在高加索山上，受到秃鹰啄食肝脏的无尽折磨。神话中的英雄寄托了人类对超越自身的美好期望，也成为判断人类行为的价值标准，引领人类不断前行。
马克思在著名的人类掌握世界专有方式命题中，曾提出：“整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践--精神的掌握的。” 马克思把人类掌握世界的方式分为两大类，一类是理论思维，一类是“实践-精神”意识形态。由此反观神话这种思维类型，其反映的是人类生活图景，使用的是幻想、想象之虚构。这几乎是今天审美文化共生地带——艺术的、宗教的掌握世界方式——各种文化现象的一个共同点。这样，作为人的“实践-精神”意识形态活动，则引出了两个一般结果：一个是文学结果，一个是宗教结果。
神话是文学与宗教的源泉，二者一墙之隔。人的主体、感情、想象、运动、存在都在神话中被融为一体，在愿望和满足之间、在图像和事物之间运作幻想、想象。但是在文学历史上，文学的审美实践，是一种具有实践特征而实为精神的活动，虚构性就是这种审美实践的基本特征之一。韦勒克在其与沃伦合着的《文学理论》中，提出文学的虚构性，并以此作为文学的本质特征。但如果仅仅限于虚构性，那么文学和宗教就很难区分。与虚构性本质特征相应，文学及其活动还有真实性，表现在其与现实生活的精神、特征相一致。这种符合现实生活的精神、特征的虚构真实，是此岸世界的虚幻真实。相区别的，在宗教历史上，宗教审美实践也是通过虚构、幻想而形成，但它所追求的是彼岸世界的虚假真实。 这是文学同样承续于神话，却与宗教的区别。
二、诸神时代：《神谱》中的三代神系
一般说的“希腊神话”，通常是指经过荷马和赫西俄德整理加工过的神话和传说。希腊神话分为“神话故事”和“英雄传说”两部分。神话故事讲神的故事，述说的是“神的时代”；英雄传说讲半神半人的英雄故事，述说的是“人类时代”。
荷马之前是原始诸神。神袛没有系统，只有功能性名称。神性“表现在它们的行为上，而不是表现在它们的人格化的外表或存在上”。 到了荷马和赫西俄德，原初神祗建立起神话系统，确定了神系。更重要的，诸神有了命名、面貌和性格，成为有个性的神。奥林匹斯神都有了人格，是诸神的最高阶段。因为如此，荷马和赫西俄德笔下神界与人界之间才没有什么界限，神也可以生活在人间。
希腊神话除了荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》，诗人赫西俄德的《工作与时日》和《神谱》之外，还有奥维德的《变形记》等，以及埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯的戏剧。这之中，赫西俄德的诸神故事讲得最完整。《神谱》把诸神纳入了一个单一有序的世系，涉及宇宙和人类的起源、神的产生及其谱系等内容。在荷马时代，诗人神秘而神圣，充当人神之间的媒介，因而又是预言家；“体验过恐惧和出神入化这种类似神话的经验” 的赫西俄德以诗人身份吟唱，代神袛立言；《神谱》为人类存在的合法化发放了一张“信仰行为的特许证书”。 《神谱》有三个部分：一是序曲，赫西俄德述说女神缪斯给了正在牧羊的自己诗的灵感，从而成为诗人：
曾经有一天，当赫西俄德正在神圣的赫利孔山下放牧羊群时，缪斯教给他一支光荣的歌。也正是这些神女——神盾持有者宙斯之女，奥林波斯的缪斯，曾对我说出如下的话，我是听到这话的第一人。
二是主体，述诗人说宇宙诸神和奥林波斯诸神的诞生及其亲缘世系。“住在奥林波斯的缪斯，请你们从头开始告诉我这些事情：告诉我！他们之中哪一个最先产生？”答案是，最生产生的是卡俄斯（混沌），其次便产生该亚——宽胸的大地，所有一切以冰雪覆盖的奥林波斯（奥林匹斯）山峰为家的神灵的永远牢靠的根基。从而有了神王第一代乌拉诺斯，第二代克洛诺斯，第三代宙斯。“三代神系”一靠弑父食子攫取王位，二靠乱伦建立谱系，三靠与兄弟叔侄间血拼上位。三代神系高高生活在奥林匹亚山上，掌管着宇宙、人类的起源和人类穷匮与欲望的根源：
天和地被创造出来，大海起伏波动，鱼儿在海水里嬉游，群鸟在空中飞翔歌唱，地面上挤满各种动物，但还没有那种体内有灵魂并能统治世间的造物。这时，普罗米修斯踏上了大地，他是被宙斯废黜神位的老一代神的后裔，是地母与乌剌诺斯（克洛诺斯）所生的伊阿珀托斯的儿子。他清楚地知道，上天的种子就蛰伏在泥土里，于是他就掘了些泥土，用河水把泥土弄湿，然后按照世界的主宰天神的形象揉捏成一个人体。为了让这泥做的人体获得生命，他从各种动物的心里取来善与恶的特性，再把这善与恶封闭在人的胸中。在天神之中他有一个朋友，这就是智慧女神阿西娜。阿西娜很欣赏这个提坦之子的创造，便把灵魂即神灵的呼吸吹进这仅有半个生命的泥人心里。这样，就产生了最初的人，不久他们便四处繁衍，充满了大地。
《神谱》强调，人类的诞生要感谢泰坦神爱泼特斯之子——普罗米修斯。普罗米修斯是一位被称为“先知者”的神，是最有智慧的神之一，是人类的创造者和保护者。三是尾声部分。奥林匹斯山上的男神女神俯瞰大地，每每见色起心，下到山下与凡间男女交媾，生下了一批半神半人的凡间英雄们。到此，诗人的述说从神话故事转向英雄传说，预示了另一诗篇的创作和一大批半神半人英雄的诞生。
这样，《神谱》讲了神的产生、神的谱系及神的故事，通过三代神系的清晰关系，揭示了宇宙或世界的形成，乃至作出了对“世界本源”的哲学思考。诗人赫西俄德的吟哦，曲折离奇地讲述神族家世故事，是一部迄今仅存的完整生动的神谱史诗。赫西俄德的贡献，是完成了希腊神话的统一。希罗多德赞誉他“把诸神的世家教给希腊人”。
三、人类时代：《工作与时日》中的人类五纪
先有神的时代，后有人类时代。赫西俄德在史诗《工作与时日》中插入了两组神话，分别讲了“普罗米修斯-潘多拉”和“人类五纪”。
讲人类时代，赫西俄德先从“普罗米修斯-潘多拉” 神话说起。原本普罗米修斯所造的人类全部是男性，潘多拉之前，各部落生活在没有罪恶、劳累和疾病的大地上，人与神别无二致。由于普罗米修斯在祭祀和火种的事件上两次蒙骗宙斯，作为对普罗米修斯盗火的惩罚，宙斯制造第一个女人潘多拉（pander，煽动）送给人类世界。潘多拉在众神的帮助下成为“拥有一切天赋的女人”，唯独雅典娜拒绝给予她智慧，所以潘多拉的行动都是不经思考的。“潘多拉的诞生标志了人与神的决定性分裂”。 法国学者让-皮埃尔• 维尔南解读潘多拉有更多涵义，说道：
在潘多拉之前，人与神同源，但在祭品上的争执，实际上暗示了人的本性比神污浊。因为神享用的是非物质的芬芳，而人享用的是肉、内脏等带血的东西。潘多拉象征着“亏欠”。因为她表面上的神赐的完美所欲掩盖的正是内在的“空洞”，而与女人相结合的男人的一个永恒任务就是填补这个“空洞”。从此人类丧失自由的活动权，愤怒的宙斯成功地“不让人类知道谋生之法”，“否则你工作一天或许就能轻易地获得足够的储备，以至一整年都不需再为生活而劳作”，这也标志着人与神彻底地分道扬镳。由此可知，生活在这个悲惨世界的人类其得以自立的前提条件就是“劳作”。
无论是普罗米修斯为人类盗取火种，还是宙斯为送去人类不幸的第一个女人，都揭撕了人类穷匮与欲望的序幕。赫西俄德的神话之后，潘多拉故事以不同版本著作出现，从不同角度诠释世界上罪恶的存在。据说，《工作与时日》是赫西俄德为了劝诫贪欲的弟弟佩耳塞斯而创作，所以长诗不断出现“佩耳塞斯啊，请听我说……”。 赫西俄德是一个亲切的兄长，他教给弟弟做人道理和生活方法：“劳动是穷人的美德，而正义是富人的美德”，轻轻松松过上好日子的方法不是没有，但那种技艺属于神而不属于人。赫西俄德说宙斯制造出潘多拉之时，便是“人类生活在没有罪恶、没有劳累、没有疾病的大地上”之神明一样处境结束之日。
人类时代变了！
赫西俄德按神与人的关系，划分人类时代五纪：从第一纪“黄金时代”，经过“白银时代”、“青铜时代”、“英雄时代”，到第五纪“黑铁时代”。第一代人类乃是神衹创造的黄金一代，人与神明最相近，是诸神用黄金创造，无忧无虑与神幸福地生活在一起。
诸神和人类有同一个起源。首先，奥林波斯山上不朽的诸神创造了一个黄金种族的人类。这些凡人生活在克洛诺斯时代，那时他是天上的国王。人们象神灵那样生活着，没有内心的悲伤，没有劳累和忧愁。他们不会可怜地衰老，手脚永远一样有劲；除了远离所有的不幸，他们还享受筵宴的快乐。他们的死亡就象熟睡一样安详，他们拥有一切美好的东西。肥沃的土地自动慷慨地出产吃不完的果实。他们和平轻松地生活在富有的土地上。羊群随处可见，幸福的神灵眷爱着他们。
第二代人类是后来神衹用白银创造，在肉体和心灵两方面都“远远不如第一代优秀的白银种族”，不像过去那样幸福。第三代人类因为他们的生产工具、武器，甚至住房都是青铜做的，故以“青铜时代”命名。青铜的人类乃宙斯创造，热衷战争，互相厮杀。当青铜人类降入地府时，宙斯又创造了第四代人类：“英雄时代”，这是唯一的比前面时代进步的时代。这代人是神衹与凡人所生的一代人，即半人半神的英雄，力量与智慧接近于神，故称“英雄时代”。可是，他们最后也陷入不幸的战争和可怕的厮杀而丧生：有的为了夺取俄狄浦斯国王的国土，倒在底比斯的七道城门前；有的为了美丽的海伦跨上战船，倒在特洛伊的田野上。当他们在战争和灾难中结束了在地上的生存后——他们战死之后——宙斯把他们送往天边外的极乐岛居住和生活。极乐岛在天边的大海里，风景优美。英雄们过着宁静而幸福的生活，富饶的大地每年三次给他们提供甜蜜的果实。赫西俄德身居第五代人类“黑铁时代”，“羞耻和敬畏两女神以白色长袍裹着绰约多姿的体形，将离开道路宽广的大地去奥林波斯山，抛弃人类。” 赫西俄德所处的时代，是一个糟糕透了的时代，糟糕到人类“信奉力量就是正义”——
我但愿，不是生活在属于第五代种族的人类中间；我但愿，或者在这之前已经死去，或者在这之后才降生。因为现在的确是一个黑铁种族：人们白天没完没了地劳累烦恼，夜晚不断地死去。诸神加给了他们严重的麻烦。父亲和子女、子女和父亲关系不能融洽，主客之间不能相待以礼，朋友之间、兄弟之间也将不能如以前那样亲密友善。子女不尊敬瞬即年迈的父母，且常常恶语伤之，这些罪恶遍身的人根本不知道畏惧神灵。这些人不报答年迈父母的养育之恩……
到此，“人类五纪”是一个堕落过程：人类从接近神性到逼近兽性。诗人赫西俄德出场所关切的问题是：“人类如何可以生活得幸福和快乐？”何时“正义女神身披云雾跟到城市和人多的地方”？长诗《工作与时日》中给出“正义女神”的回答：要拥有劳作为生的技艺，而毋奢想它涂。否则“正义女神身披云雾跟到城市和人多的地方哭泣，给人们带来灾祸”作为惩戒。赫西俄德呼吁弟弟倾听惩戒的正义：“佩耳塞斯，你要倾听正义，不要希求暴力，因为暴力无益于贫穷者。”赫西俄德教谕道，“劳作”即幸福，神话《工作与时日》宣谕了一种理性的力量，而非一种自然力量。 诗人许诺：
任何人只要知道正义并且讲正义，无所不见的宙斯会给他幸福。
四、《诗学》——神话躯体上的第一部文学本体论
在古希腊，诗人赫西俄德和荷马齐名。《工作与时日》教人以和平和勤劳，而荷马教人战争和残杀，与《伊利亚特》的浪漫主义风格不同，赫西俄德的诗风是现实主义的。实际上，荷马是吟唱英雄史诗之许多盲歌手的代名词，《伊里亚特》和《奥德赛》的作者是一个民族。赫西俄德则不同，是一位真实的神话诗人，古希腊的第一位个人作家，公元前800年出生于中希腊波俄提亚的一个小康农民之家。到了公元前500年，另一位个人作家索福克勒斯出生，生于雅典西北郊，从小受过良好教育，擅长音乐、体育及舞蹈，后任过财政总管，又担任将军，最终担任祭司一职，总共为雅典戏剧节写过123部戏剧。其中，流传至今的只有7部，最能反映其创作才能之一的神话是《俄狄浦斯王》悲剧：
俄狄浦斯是古希腊神话中忒拜的国王。俄狄浦斯出生时，神谕表示他会弑父娶母。为了逃避命运，俄狄浦斯的脚踝钉在一起，丢弃在野外等死。然而奉命执行的牧人心生怜悯，偷偷将婴儿转送给科林斯的国王波吕波斯，当作亲生儿子扶养长大。俄狄浦斯长大后，为逃避神谕，离开科林斯并发誓永不回来。俄狄浦斯流浪到忒拜附近一个岔路上，与一群陌生人发生冲突，失手杀人，其中包括了亲生父亲。当时，忒拜被狮身人面兽斯芬克斯所困。斯芬克斯会抓住每个路过的人，如果无法解答谜题，便将对方吞食。忒拜城为了脱困，宣布谁能解开谜题，便可获得王位并娶国王的遗孀为妻。俄狄浦斯解开了斯芬克斯谜题，解救了忒拜。之后，继承了王位，娶了伊俄卡斯忒为妻，生了安提戈涅和伊斯墨涅两个女儿；埃忒奥克洛斯和波吕涅克斯两个儿子。后来，忒拜国灾祸与瘟疫不断。国王俄狄浦斯向神袛请示：为何会降下灾祸？最后，在先知提瑞西阿斯的揭示下，才知道自己是伊俄卡斯忒的儿子，终究应验了命运。伊俄卡斯忒给丈夫生丈夫，给儿子生儿女，在悲叹与羞愧中上吊自杀。俄狄浦斯则从尸体上摘下两支金别针，刺瞎了自己的双眼。
对于整个西方文明来说，俄狄浦斯始终是一个不解之谜。不管《俄狄浦斯王》中的命运之谜是什么，神话对于真相的探寻——人对自己身世的追寻和对自己命运的探寻——无疑是这一悲剧事件的推动力。这个神话故事的展开过程，哲学家海德格尔说就是“在外表（歪曲和遮蔽）和敞开（真实和存在）之间的一场斗争。”其意义如恩里克指出的：“全部文明就是一场对抗混乱的斗争。” 从古希腊到今天，从《俄狄浦斯王》开启的混沌中对于truth（真相、真实、真理）探寻之路，西方从政治的、意识形态的、乃至性心理的多维角度继续探寻，生发出了一批批丰富的文明结晶。其中第一个结晶，便是西方文学第一个本体论——摹仿论——问世了。
柏拉图认为艺术的模仿只是抄袭，而亚里士多德认为文艺的模仿是有创造性的。针对柏拉图的观点，亚里士多德以悲剧《俄狄浦斯王》为范本，第一次阐述了“诗”的本体论——《诗学》。《诗学》是一部理论型著作。这里的诗，多指史诗，再指戏剧，史诗的文学故事性极强。“诗学”中的文学原则一样可用其它文体，如说小说、现代诗歌……。亚里士多德分析古希腊神话艺术性，说“诗艺的产生似乎有两个原因，都与人的天性有关。”提出并分析了文学叙事中的构成要素——发现、突转与张力，情节与结构，奇异词与陌生化。
《诗学》第11章和第16章，亚里士多德讨论了“发现”与“突转”，认为最好的发现和突转应同时发生，例子是《俄狄浦斯王》。在第1006行，报信人说：“因为你和波吕玻斯没有血统关系。”这句话和报信人对伊俄卡斯忒说的第一句话“夫人，对你家和你丈夫是好消息”形成了一个剧烈强烈的反差。这时突转和发现就开始出现了，就像暴风雨前翻滚的怒云低垂一般，读者放下的心突然悬起，并预感到不幸的事情将会很快发生。突转在第1006行现身，出其不意，足以让观众倒抽一口冷气，恐惧和怜悯开始缓慢积累。随后，在第1056-1072行，伊俄卡斯忒哀求俄狄浦斯不要追问自己的身世，说明皇后此时已经知道了俄狄浦斯的身份。观众不禁为主人公感到悲哀：此刻皇后的哀求是多么的苍白，而俄狄浦斯的固执又将会给他自己带来莫大的不幸！发现随即紧跟而上，从突转的背后露出脸来。在1165行，牧人说：
看在天神的面上，不要，主人啊，不要再问了！
观众已然知道，杀父娶母的天大罪恶已经降临在俄狄浦斯头上。发现和突然，此时已经紧密地交织在一起，就像眼睁睁无奈看着火星慢慢逼近炸药，冲突会随即将到来。在第1185行，俄狄浦斯大喊：“一切都应验了！”身世大白天下。发现和突转完全展示在观众面前，整个戏剧就此达到高潮，“恐惧”二字也同一时间完全占领了观众的心。就这样《诗学》在《俄狄浦斯王》的躯体中，孵育了“发现”和“突转”的诞生、壮大、互相交织并最终引起戏剧的高潮。
然而，发现和突转并不是严格意义上的张力，张力论是“外延（extension）”和“内涵（intension）”两者辩证结构。发现和突转是情节上打动人的结构，而张力的意义不仅在情节，在文词的“词典意义”与同一文词的“暗示意义”（或者附属于文词上的情感色彩）之间陈述的外延，能将整个文本提起来，提撕悲剧《俄狄浦斯王》哲学思辨和审美上的意义。皇后伊俄卡斯忒说：“看在天神的面上，如果你关心自己的命运，就不要再追问了。”可俄狄浦斯回答：“我要把事情弄清楚。”他的追问举动，既表现出作为一个僭主，又点明是一个理性人的特性。之前，俄狄浦斯正是因为猜透了“斯芬克斯之谜”成为了忒拜的王，命运掌握在理性手中，可杀父娶母的命运而由神定。一个理性主义者，对命运的“知”和“不知”、其理性与虔敬，外延和内涵结合得天衣无缝。既没有损害剧本情节，又在哲学上发人深思。不用“命运”一词，无法有一个更好的词来承载如此多点内涵义，又同时保证情节不突兀。放眼整个古希腊神话，很少有像俄狄浦斯那样集如此多矛盾于一身，命运又如此坎坷的英雄。亚里士多德说“最好的悲剧应取材于少数几个家族的故事”，确有道理。俄狄浦斯以自杀告诫雅典公民：理性要有边界，对自然的恐惧要变化成对神的恐惧和崇拜，这是留给后世发人深省的思考。
亚里士多德一直强调情节，同样，没有忘记词汇的优雅性。关于叙事的优雅词汇与陌生化。在第22章，他举了一个欧里庇德斯重复埃斯库罗斯的一句诗的例子，说“使用奇异词可是语言显得华丽并摆脱生活用语的一般化”：埃斯库罗斯在《菲罗克忒忒斯》中，有“这毒疮吃我腿上的肉”，欧里庇德斯改“吃”为“享用”，立马显得优雅而极富文学气息。因为对“吃”这一行动人们已经习惯到视而不见，并不能使人对文字本身做过多停留，一旦改成“享用”则驻足欣赏了，很少看到不是人——而是毒疮——在享用。就词语而言，“享用”并没有改变“吃”的基本意义；但内涵上，“享用”仿佛看到尼禄时期荒淫无度的宴会上众生的丑态毕露，从而显出毒疮的肆虐。外延和内涵在此很好的结合，引发的张力让人眼前一亮，不由在诗句间“流连忘返”。这专注词语的结果，就是今天俄国形式主义“陌生化”下的“文学性”效果——
“艺术的目的，是使你对事物的感觉如同你所见的视像那样，而不是如同你所认知的那样；艺术的手法是事物的‘反常化’手法，是复杂形式的手法，它增加了感受的难度和时延，既然艺术中的领悟过程是以自身为目的的，它就理应延长；艺术是一种体验事物之创造的方式，而被创造物在艺术中已无足轻重。”
发展到大幅度变形的语言，“陌生化的目的就是要突破日常语言的藩篱，用文学的各种修辞技巧对其强化、凝聚、伸缩、错位。这种有组织的‘强暴’会使语词的派生意义、边缘意义激发活力，产生一种新颖、惊异的审美效果”。 这一点与亚里士多德不同，又确是《诗学》的延伸。在第19章中，“思想包括一切必须通过话语产生的效果”一语，是形式主义的元祖，也是《诗学》模仿论到今天“文学性”形式论的自然发展。
五、迄今，希腊神话精神一直穿行在欧洲文学的体魄中
今天的文学理论概括文学有滋养人的认识作用、审美作用和教育作用，这样的功能在整个古典时期，希腊史诗就奠定希腊教育和文化的人文基础。希腊神话的叙事和人物中常出现“这样一个词‘s6phrosyn’，含义是‘完整齐全的心灵’或‘完好无损的心灵’。根据不同的上下文，其含义分别可以是智慧、审慎、适度、纯洁、清醒、谦逊或自制，这就是说，它可以是纯粹心智方面的，可以是纯粹道德方面的，或者也可以是介于两者之间的”。 这个词我们常用来概括荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的魂魄，概括为两种伟大的特质：理智主义和人文主义。
希腊神话成为了欧洲文学内容、形式和精神的始祖，从作为文学作品一直到作为文化载体的功能和意义；从古希腊时期口头传播，到罗马帝国后期与中世纪禁忌读本；再到十六世纪文艺复兴古典范本和20世纪以后“被解构”的文本，以及最新的文化人类学视角转向的研究对象。在每一个时期，希腊神话伴随了西方思想史、文学史几乎所有的重大瞬间。迄今，希腊神话已不再是简单的“神谱”和“英雄史诗”，而是如马克思所说：“希腊的神话和史诗是人类童年时代发展得最完美的产物，具有永久的魅力。” 在西方思想、文学史发凡、发育、成型和转轨的千百年间，希腊神话没有丧失其“远古残章”的活力。“在荷马的作品里，每一个英雄都是许多性格特征充满生气的总和，荷马借不同的情景，把这种多方面的性格都揭示出来了。”黑格尔在英雄人物的自我情欲和意志中发现了辩证法和历史动力的魅力：
关于阿咯琉斯，我们可以说：“这是一个人！高贵的人格的多方面性在这个人身上显示出了它的全部丰富性。”荷马所写的其他人物性格也是如此，例如俄底修斯，第阿默德，阿雅斯，阿伽门农，赫克忒，安竺罗马克，每一个人都是一个整体，本身就是一个世界，每个人都是一个完整的有生气的人，而不是某种孤立的性格特征的寓言式的抽象品。
各个时代的思想家、文学家在人类行至历史墙角时，向希腊神话汲取了无尽的养分，开创了各自崭新的道路和作品。
首先，是从荷马时代到查士丁尼落幕，神话的传播与最终定型，奠定了古希腊时代的思想及其形式上的载体，希腊世界观影响了罗马多神论、政治哲学和古典文学。 柏拉图指责荷马和赫西俄德的诗篇败坏人心，腐化神明，指责其中神与神，神与人及人与人之间的交媾虞诈。其实，神和英雄的血腥和无信的故事，早在公元前十世纪左右就已风靡了雅典和其他城邦。神依然受命运约束，依然会为情所困，为自己的利益做出坏事，而这正是希腊神话的美丽之处。“希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明。” 恩格斯赞美希腊神话中的神个性鲜明，没有禁欲主义因素，也很少有神秘主义色彩。希腊人理智而人文，口头传播让神话不断在文化和社会中滋养自身。史诗的“英雄格”诗行形式，明显的“荷马式的比喻”口头文学特征，以如《奥德塞》之个人遭遇为主要内容的传记式体裁等，影响了苏格拉底的对话体形式、柏拉图的理想国内容和悲剧体裁的产生。希腊悲剧从取材、情节、主旨等戏剧工艺的各个方面，特别是被渲染的悲剧气息，都无一不受希腊神话特质的影响。
诗人的职责不在于描述已经发生的事，而在于描述可能发生的事，即根据可然或必然的原则可能发生的事。历史学家和诗人的区别不在于是否用格律文写作，而在于前者记述已经发生的事，后者描述可能发生的事。所以，诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件。（《诗学·第九章》）
希腊悲剧的出现，除开内容直接取材于“一切西方文学的源泉”（莎士比亚语）的史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，形式上与会饮、祭祀中希腊神话的传播途径密不可分。于此，亚里士多德将艺术的摹仿引向与社会人生的关联上。悲剧谈论的内容大多是表现震撼人心的重大事件，更为关注的是艺术对现实的展现，所展现的是人的性格、情感、命运、遭际与行动。“悲剧是对行动的摹仿”，“摹仿者表现的是行动中的人”，悲剧人物是“‘好人’遭难——性格好或善良的人”， 从而赋予更为深刻的人学韵味。由此，希腊神话的魔力，深深地植入了古典文学发凡的根脉中。
其次，是从中世纪到科学时代，希腊神话精神不断反刍，贯穿并滋养人文主义，古典主义与帕斯卡的忧虑。中世纪欧洲，对古典英雄追溯的思潮唤醒了各个国家萌发的民族意识，催生了《罗兰之歌》、《尼伯龙根之歌》、《熙德之歌》等英雄史诗作品。这些歌颂民族英雄克服困境，带领民族走向光明的民间作品，受到了希腊神话，荷马史诗巨大的影响。又几百年的铺垫和隐讳，真实地反映在但丁伟大的《神曲》之中：
在主题上，《神曲》“寻求拯救”，并且更多是依靠人的自觉意识。但丁在《地狱》、《炼狱》、《天堂》中的穿行，简直是模仿《奥德赛》的归家旅途。就连代表理性的维吉尔，也象极了智慧女神雅典娜的作派。
中世纪的最后，同时是新时代的最初。随着“回到希腊去”的呼喊，一大批文学家、思想者借由希腊古典表达了文艺复兴时代的思维，最为熠熠生辉的，即是“人文主义”。在“人文主义之父”彼得拉克的著作中，《阿非力加》几乎是另一个时代的《伊利亚特》，而其后的大家，从乔叟到莎士比亚，从蒲泊到雪莱，无不是从希腊神话中获得了灵光与材料。总的来说，这些描绘“解脱”和“松绑”的著作，多是以神话中的形象为隐喻，以神话的语言吸引读者和观众，传播了作者自己的思想。而后，在科学和理性大行其道的时代，希腊神话的命运是暧昧的：一方面，它成为追求真理者的论辞；而另一部分则是它的古典精神渐成鸡肋。但在文学领域，以希腊古典为典范的古典主义开始盛行，作为科学主义的附庸，唯理主义的近义词，如希腊神话中简洁，洗练和明朗的文风受到追捧。著名的拉辛《费德拉》和弥尔顿《论出版自由》是其中翘楚，歌德的《浮士德》也用一幕词措描写了“海伦悲剧”。古典主义奠定了人类社会定时或随时进入希腊神话和其他古典中寻求命题、答案和范式的习惯。这一点在19世纪以后的思想史中表现明显。
仰仗古典文学对基督教权威的冲击，科学主义最终站在人类智识的顶峰。反科学主义或反现代型的第一位旗手，乃是与笛卡儿同时代的法国人布莱斯·帕斯卡。他对科学主义的盛行深惑不安，认为如果不加以遏制，这种潮流将毁灭精神价值。尽管他更多地引述基督教文本，但那种引述的目的绝非经院式，而是古典式的。
最后，是现代，希腊神话提供了争夺符号话语权、反思现代性与人类文化学的巨大库藏和包容性资源。当马克思如此评价普罗米修斯，说他是“哲学的日历中最高尚的圣者和殉道者”时，希腊神话的一段重要历史便已展开，在这之后，历史变得简单而分明。众神和英雄们和他们的故事，逐渐成为不同意识形态意图植根于更深层次文化土壤的诉求。
进入二十世纪，随着解构主义的盛行，希腊神话自身的巨大库藏和包容性，使之成为了一种符号，一种话语权。女权主义者想到的是伊俄等受尽神辱的形象，心理学者拿俄狄浦斯说事，文艺学者变成一个个狄俄尼索斯，在政治学领域，戈耳工三姐妹成为重要研究对象，甚至，革命的标语中也有它们的融入。与激进主义者如此“言必称希腊”相反，另一个方面，悉心于拯救古典的保守主义者则视其为人类社会最后的“救命稻草”，神话成为批判精神沦丧的利剑，也是质疑科技发展等现实问题的平台。总之，在现代，希腊神话“学科化”，仍为这个世界播种文学和思想。要么是用于讽刺，就象尼采所做的；要么象韦尔南一般，对比现世的苍白，而将神话看作真正的精神作品。
行文到此，可作如下结论：希腊神话具有丰富的文学内涵和永恒的文学价值，亘古至今，希腊神话养育着人类思想和精神，一直穿行在欧洲文学的体魄中。
注释
马克思：《政治经济学批判·导言》，马克思恩格斯全集，人民出版社，2000年
茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社，1981年
转引自游红霞：《论蒋观云的神话学思想》，载《长江大学学报（社会科学版）》2008年，第04期
［俄］普列汉诺夫：《没有地址的信 艺术与社会生活》，人民文学出版社，1962年，第17页
［意］维柯：《新科学》，人民文学出版社，1986年，第161页
马克思：《政治经济学批判·导言》，马克思恩格斯全集，人民出版社，2000年
钱中文：《文学发展论》，高等教育出版社，2005年，第84页
［德］恩斯特·卡西尔：《人伦》，甘阳 译，上海译文出版社，1985年，第124页
［美］戴维•利明：《神话学》，上海人民出版社，1990年，第132页
［英］马林诺夫斯基：《原始心理与神话》，李安宅 译，中国民间文艺出版社，1984年
［古希腊］赫西俄德：《工作与时日 神谱·神谱》，商务印书馆，张竹明 译，1997年，下同
［德］斯威布：《希腊的神话和传说》，楚图南译，人民文学出版社，1978年。19世纪以来，欧洲一些作家和教育家，将古希腊神话与传说进行重新编写和艺术加工，整理出版，满足一般阅读需要。斯威布（1792～1850）的《希腊的神话与传说》是最成功和贡献最大者。例如荷马只叙述到赫克托耳之死；斯威布一直写到特洛伊的陷落，其中包括了阿喀琉斯之子参加战斗，木马计，海伦的命运等。而且，这本书叙述娓娓动听，描写引人入胜，神袛和英雄形象有血有肉，栩栩如生；故而流传甚广，是一本受欢迎的了解古希腊神话与传说的读物。
［古希腊］希罗多德：《历史》，王以铸 译，商务印书馆，2009年，第157页
［法］居代·德拉孔波等 编：《赫西俄德：神话之艺》，吴雅凌 译，华夏出版社，2004年
［法］让-皮埃尔• 维尔南：《普罗米修斯神话，人类起源神话以及城邦——国家的出现》，见《赫西俄德：神话之艺》，刘小枫主编，北京华夏出版社，2005年，第31页，下同
［古希腊］赫西俄德：《工作与时日•神谱》，商务印书馆，张竹明 译，1997年，下同
刘小枫：《解放了的潘多拉：赫西俄德〈神谱〉和〈劳作与时日〉》（讲座），新浪网，http://blog.sina.com.cn/s/blog_70a7df050100sj3z.html
转引自刘亚丁主编：《外国文学》，重庆大学出版社，2010年8月
以下引见豆瓣；《摹仿与形式主义——〈诗学〉评析》，https://book.douban.com/review/4873743/
以下引自 钱中文：《文学发展论》，高等教育出版社，2005-06
［俄］什克洛夫斯基：《作为手法的艺术》，方珊 等译，载《俄国形式主义论选》，三联书店，1989年
高淑平 傅亚庶：《中古文学的形式审美观——从形式主义批评谈起》，《文艺评论》，2010年第4期第28页
［英国］H.D.F.基托：《希腊人》，徐卫翔 黄韬 译，上海人民出版社，2006-7
马克思：《政治经济学批判·导言》，马克思恩格斯选集第2卷，第114页.
［德］黑格尔：《美学》，第一卷，商务印书馆，1979年版，第303页
以下引见豆瓣；《思想史视角：从荷马时代至今——希腊神话与西方思想的发凡》，https://book.douban.com/review/1342553/，下同
［德］施瓦布：《希腊神话故事》，刘超之 艾英 译，宗教文化出版社1996年版第582页
廖华：《哲学-西方文论笔记》，http://www.wodefanwen.com/lhd_4i09v3wv6f7k6x46aj3q_2.html
引同24
（武汉 何立红 编撰）
