《文心雕龙》“神思”辨析

私认为，中国古代文论的研究现状不佳，关键原因就在于概念辨析不明，使用又过于随意含糊。以“神思”为例，有学者将之比附为“想象”、“灵感”，皆未得其本，在其之前有必要对“神”“思”的历史地位变迁，以及二者之间关系的变化发展进行细致辨析。 从中国文化的大背景来看，在魏晋南北朝之前，“神”的地位经历了一个由外在之神灵内化为人的心神的过程，这个转变过程开始并完成于战国时期，发展于秦汉之间，并在魏晋南北朝时期得到了进一步的发展;而“思”字则经历了一个由崇高地位不断下降的过程，并一度被贬低，处于“神”的对立面。魏晋时期是中国文化审美自觉能力觉醒的时期，“神思”一词将“神”和“思”融合在一起,提高了“思”的地位，其出现也意味着人的个体意识的觉醒。“神”与“思”的关系也就经历了一个“互不相关”、“互相排斥”、“互相融合”的过程。

《文心雕龙》作为我国一部“体大思精”的文学理论著作，在我国文学理论批评史上具有极其重要的地位。全书一共50篇，而第26篇的《神思》在创作论中位于第一，可见其在刘勰心中的重要地位。《神思》篇由于涉及到人们在创作时的心理运思活动，历来为研究者所重视。然而在以往的研究中，学者们往往将“神思”和“想象”、“灵感”相提并论，而忽略了“神”和“思”这两个概念本身的演变过程。笔者将从中国文化的大背景出发，通过梳理“神”和“思”的历史演变过程，分析“神思”一词出现的深刻意义。

一、“神”的心灵内化:从神祇到心神

中国古代有“天神、地祇、人鬼”之说，这里的“神”指的便是外界的神明。许慎的《说文解字》注“神”曰:“天神，引出万物者也”，将神当作万物的来源，由此可以看出“神”在古代享有的崇高地位。在春秋时期及之前，神只用来指外界的神祇而无心神之意，如在《尚书》中:“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。”其疏曰:“事鬼神者，谓生而主其祀事”，可见人们生时将祭祀鬼神看作一件极其重要的事情，不但表达对鬼神的崇敬，也是对自己才能的肯定。同时，神还有监察天下、降福人间的职能:“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”值得注意的是，西周王朝建立政权以后，吸收了商朝灭亡的教训，认识到了德行和民众的重要性:“佛时仔肩，示我显德行”、“国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而壹者，依人而行”。

在春秋后期，天下形势的动荡动摇了人们对于鬼神的信仰，以老子和孔子为代表，出现了以天道和仁道来取代神的崇高无上地位的方式。老子认为“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神亦不伤人”，这样就将道的地位置于了鬼神之上，而神要发挥作用也要通过道:“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”。孔子则提出“务民之义，敬鬼神而远之”，明确地将人民的地位置于鬼神之上。 “神”由外在的鬼神和神祇内化为人的心神和精神意义重大，这一转变开始并完成于战国时期。在《中庸》和《孟子》之中，神还只是表示外在的神明:“质诸鬼神而无疑，知天也”、“使之主祭，而百神享之，是天受之”。到了稍后的庄子和屈原之时，神则有了内在之精神的用法:“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，“抑志而弭节兮，神高驰之邈邈”。值得一提的是，庄子和屈原的作品都具有南方人热烈奔放的气质，而且“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神”，可能南方这种风俗更有助于人和神的沟通交融，从而将外在的神灵转化为心神吧。

在庄子和屈原之后，内在之神的用法开始大量出现:“积善成德，而神明自得，圣心备焉”，“空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主”，“夫孔窍者，精神之户牗也”，“故曰物生有形，形有神精。能知神精，则穷理尽性”。在成书于南朝宋的《世说新语》中，“神色”“神气”“神意”“神情”一再出现，而表示外在神明的“神”则极为少见，可见在刘勰生活的时代，“神”已经完全内化，而这也是和魏晋审美自觉的时代风气相符的。当人们关注自己的内心更甚于关注神秘莫测的外在神明时，神便完全内化于个人的内心了。

二、“思”的地位变迁:由推崇到贬低 与“神”由外在而内化的变迁趋势相比，“思”的地位变化则较为复杂，但大体上经历了一个由推崇到贬低的过程。《尚书》中有“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安”之句，马融注曰:“道德纯备谓之思”，郑玄注曰:“虑深通敏谓之思”，从这里可以看出思的地位还是很崇高的。在《诗经》一书中，“思”字得到了大范围的使用，无论是恋人之间的思慕和征夫的思乡，还是忧国之思和追思古人，都可以共用一“思”字，如“求之不得，寤寐思服”，“我思古人，实获我心”，“君子于役，如之何勿思？”这里人物的喜怒哀乐可能不同，但其所思并无好坏优劣之别，正所谓“思无邪”也。到了春秋后期，人们对思的态度则有所不同，如孔子主张学思结合，反对过分思考:“子曰:学而不思则罔，思而不学则殆”，“季文子三思而后行。子闻之，曰:再，斯可矣”，可见这时思字单独用时已没有了深意;而老子则主张“绝圣弃智，民利百倍”，以求人们回到无知无欲的淳朴状态，反对人之思。孔子之后的思孟学派以心性之学通天道，主张“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，“是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也”，对那种“不思而得”的境界大为赞赏。

在思的地位下降的同时，神和思也呈现出了对立的形势。如《周易》中所说:“阴阳不测之谓神”，“唯神也，故不疾而速，不行而至”，既然神具有这种神秘莫测的特点，就难免和人人都能进行的“思”发生了隔阂。成书于战国中期的《管子》一书中说:“思之思之，不得，鬼神教之”，由此可见神是超脱出人的思考能力之外的。《庄子》中的庖丁追求游刃有余的境界，“以神遇不以目视，官知止而神欲行”，显然也是不用思的。荀子认为心“虚壹而静”而知道，韩非子认为人“托于天智以思虑”，都在一定程度上有着排斥人之思的倾向。即使是专论文章构思过程的《文赋》，也认为“及其六情底滞，志往神留，兀若枯木，豁若涸流”，六臣注曰:“谓志思往而神留也”，方延珪注曰:“志，心之所之也。神，心之灵机。神留者，思不入也”，这都是将“神”和“思”相对立的表现。究其原因，大概有二:第一，“神”更倾向于天力而“思”更倾向于人力，思虑过度有伤文章天然之美;第二，思有其自身的局限，当百思而不得却在偶然中觉悟后，人们更愿意将之看作是“神”的作用而不归结于人之“思”。如此一来，“神”和“思”便出现了对立:“神”则不“思”，“思”则不“神”。

三、“神思”的出现:“神”与“思”的融合

如果将“神”和“思”的变迁过程联系在一起来看，我们会发现一个有趣的现象:在春秋之前，当“神”还是受人崇敬的外在之神时，“思”也具有着较高的地位;在春秋后期，当外在之神崇高无上的地位动摇之时，“思”的地位也得到了一度程度的削弱;在战国时期及其以后，当外在之神内化为人的心神和精神时，便侵占了“思”在人心中本应占据的重要地位，成为了人们的最高追求。

“神”和“思”的融合还要等到魏晋南北朝时期，这时出现了一种倾向:人们不再仅仅以“思”求“神”或因“神”废“思”，而是开始重“思”去“神”或以“神”运“思”。前者在东晋葛洪的《抱朴子》中便有所反映:“盖往古之士，匪鬼匪神，其形器虽冶铄于畴曩，然其精神布乎方策，情见乎辞，指归可得”，“用思有限者，不能得其神也”。后者的体现则是“神思”一词的出现:“神思”一词最早出现于曹植的《宝刀赋》中:“摅神思而造象”，在宗炳的《画山水序》中则是第一次出现于文艺理论中:“万趣融其神思”，这里的“神”都是指人内在的精神。刘勰在《文心雕龙》中将《神思》单列一篇，可见其在当时已具有一定的影响力。“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄然动容，视通万里”，“故思理为妙，神与物游”，在刘勰的文中，“神”与“思”已经完美地融为一体，不仅保留了神的超越时空性的特点，还将神与物相互交融，去除了其神秘化的色彩，真正将之变为文艺创作心理中的一个概念。“神思”一词的出现无疑与魏晋南北朝时期审美自觉、个性解放有着很大关系:当人们关注自我的心灵更甚于关注神秘莫测的神时，“神”便完全内化为人的心神和精神，而人的“思”也获得了极大的肯定，达到了与“神”相提并论的地步。

综上所述，无论是“神”的地位由外在而内化，还是“思”的地位由推崇到贬低再到与“神”的融合，都是与当时的时代背景密不可分的。而“神”和“思”在人内心由对抗走向融合，也是对人思维能力的一种肯定，我们不妨将“神思”一词的出现看作是个体意识觉醒的标志。