【转】埃里克·沃格林：《新政治科学》导言

李强*、叶颖** 译

1

人在政治社会中的存在是历史的存在；一种政治理论如果企望洞察原则的话，就必须同时是一种历史理论。因此，下面关于政治理论的核心问题——代表（representation）问题——的讲演将会超越对通常所说的代表制度（representative institutions）的描述，而深入探究代表作为政治社会借以在历史行动中获得其存在（existence）的形式之本质。而且，我们的分析将不会驻足于此，我们还将对各种符号进行探讨。正是凭借这些符号，各个政治社会将自身解释为某种超越真理（a transcendent truth）的代表者。最后，形形色色的此类符号并不会组成简单并列的目录；相反，我们将证明，它们可以被理论化为历史进程中可以辨认的前后相继的不同阶段。如果关于代表探究的理论意涵展示出一致性的话，那么，这种探究就将在事实上成为一种历史哲学。

将理论问题追究到政治原则与历史哲学原则交汇的程度，这在今天并不常见。然而，这种做法并不能被视为政治科学中的一种创新，而应被看作是一种复古，如果我们仍然记得今天被分割研究的政治与历史这两个领域在柏拉图创建政治科学时是紧密联结在一起的。这种整体性的政治理论源于古希腊社会的危机。在危机时刻，社会秩序动荡乃至瓦解。相比于相对稳定的时期，政治在历史中存在的各种根本问题此时更容易进入视野。可以说，自那时起，典型情形是，在稳定状态下，政治科学缩减为对现行制度的描述以及对这些制度所体现的原则的辩护，也就是说，政治科学堕落为现行权力的婢女，这是局势稳定时期的典型情况；而在具有革命性与危急性的伟大时代，政治科学的宏伟特性便会得到充分扩展，成为关于人类在社会和历史中存在的科学，以及关于普通秩序原则的科学。在西方历史上，从最大的规模上讲，有过三个这样的时代。柏拉图和亚里士多德创立政治科学标示了古希腊的危机；圣•奥古斯丁的《上帝之城》（Civitas Dei）标示了古罗马和基督教的危机；而黑格尔的法哲学和历史哲学则标示了西方危机中出现的第一次大地震。这些只是那些伟大时代和伟大复归，在它们之间的数千年中，尚存在次等重要的时代和次等的复归；尤其是，对于现代而言，我们应当记住布丹（Bodin）在16世纪的危机中所作出的伟大努力。

政治科学的复归意味着回归对原则的自觉意识，它或许并非恢复此前某一努力的特定内容。今天，我们不可能通过柏拉图主义、奥古斯丁主义或黑格尔主义来恢复政治科学。确实，就问题的范围以及理论处理方式而言，我们可以向早先的哲学家们学到很多东西；然而，人类存在所具有的历史性（historicity），亦即在有意义的具体情境（meaningful concreteness）中独特性（the typical）之展开，排除了通过回归先前某一具体情境来有效重组各项原则的可行性。因此，政治科学无法通过在字面上复兴过去的哲学成果而恢复严格意义上的理论科学所具有的尊严；原则的重新获得必须通过理论化工作来实现，这种理论化工作必须从一个时代具体的历史情境出发，并充分考虑我们丰富的经验知识。

如此说来，这项任务在任何情况下都是艰巨的；考虑到关于社会和历史的各门经验科学令我们如今所能掌握到的资料数量庞大，这项任务似乎无望达成。然而，这种印象事实上是有误导性的。尽管我们不能低估困难，但是，由于在过去半个世纪时间里所进行的准备性工作，这项任务在我们这个时代开始变得有可能完成。现在，对关于人的科学与关于社会的科学进行重新理论化（retheoretization）的进程已经进行了两代人的时间。这项新的发展尽管最初进展缓慢，但在第一次世界大战后获得了动力，如今正以惊人的速度前进。完成这一任务的可能性正越来越大。这是因为，在相当大程度上，它的完成是通过对各个单项研究中的相关资料进行综合理论化而实现的。关于代表问题的这些讲演用了新政治科学作为题目，其用意在于向读者介绍政治科学迄今为止尚不为普通公众所知的发展，同时也试图展示，对各个问题的单项研究已经至少使得我们能够尝试将这些单项研究的结果运用于政治当中的某个基本理论问题。

2

重新理论化运动的范围及成果并非广为人知。对此进行适当的描述将需要相当大的篇幅，此处不便展开。不过，为了回答阅读以下几个讲座的读者们必将提出的一些问题，还是必须就重新理论化的原因和意图给出一些提示。

令政治科学复归其原则意味着有必要进行某些恢复工作，原因在于对原则的意识丧失了。事实上，必须把重新理论化运动理解为从对科学的摧残中恢复元气。摧残科学是19世纪下半叶实证主义时代的突出特征。实证主义对科学的摧残来源于两项根本假定。第一，自然科学的辉煌成就与其他因素共同促成这样的预设：使外部世界数学化的各门科学所运用的方法具有某种内在的优点。所有其他科学如果遵循这些科学的范例并接受这些方法作为典范，也将获得同样的成功。这个信念就其本身而言只是无害的癖好；一俟这种典范方法的热情崇拜者将其运用于他们各自的科学工作，却未能取得预想中的成功，这个信念就会逐渐消失。这个信念之所以变得危险，是因为它与第二个预设相结合，这就是，自然科学方法是评价理论相关性（theoretical relevance）的普遍标准。在这两个预设相结合的基础上导出一系列广为人知的论断：对现实（reality）的研究只有当运用自然科学方法时才有资格被称为科学；用其他方式表达的问题都是虚伪的问题；尤其是，不应该追问那些不接受现象科学（the sciences of phenomena）方法所提供的答案的形而上学问题；所有那些典范方法无从探究的存在领域都是不相关的；或者，讲得更为极端的话，这些领域压根不存在。

第二个预设是危险的真正根源。它是理解实证主义破坏性的关键所在，但它迄今并未受到应有的关注。这项预设使理论相关性从属于方法，从而颠覆了科学的意义。科学就是对有关存在领域之本性的真理进行探索。凡是有助于这一探索获得成功的都与科学相关。事实（facts）是相关的（relevant），只要关于事实的知识有助于研究本质；而对于方法而言，只要能够有效地作为实现目的的手段就足够了。不同的对象要求不同的方法。对于试图理解柏拉图《理想国》含义的政治科学家而言，数学不会有多大用场；研究细胞结构的生物学家也不大需要古典语言学的方法和阐释学原则。这听起来平淡无奇。然而，对基本真相的漠视正是实证主义态度的特征之一，因此，有必要对显而易见之事进行阐述。不过，这种漠视在科学史上是一个经久不衰的问题，想到此也许会是一个安慰，因为甚至连亚里士多德也不得不提醒当时某些令人生厌的人们，“有教养的人”不会指望在政治论文中找到数学式的精确性。

如果方法的适当性不是由它对于实现科学目标的有用程度来衡量，相反，如果方法的使用被作为评价科学的标准，那么，科学的意义，即科学作为关于现实结构的真实描述、作为人在这个世界上的理论导向、以及作为人理解自身在宇宙中位置的伟大工具，就全然丧失了。科学开始于人在前科学时期的存在， 开始于他以身体、灵魂、智识和精神对这个世界的参与，开始于他对所有实存（being）领域所具有的初始把握——人肯定能够把握存在，因为他自身的本性正是诸存在领域的缩影。从这种初始的、混杂着浮躁与激情的认知参与中，浮现出一条崎岖的道路，即方法（methodos），其导向是以理论的态度对存在的秩序进行冷静关注。不过，就具体个案而言，方法是否正确的问题只能通过由终点反观起点来加以回答。如果所运用的方法对依稀可见之物赋予了实质性的明晰，那么这种方法就是恰当的；如果它未能做到这一点，甚或，如果它对我们在具体情境中并不感兴趣的某些东西赋予了实质性的明晰，那么它就被证明是不恰当的。例如，在我们以前科学的方式对某个社会的秩序的参与中，在我们对于正确与错误、正义与不义的前科学的经验中，如果我们希冀对秩序的渊源及其有效性有深层的理论理解，我们也许会在努力过程中得出这样的理论：人类秩序的正义有赖于这一秩序参与到柏拉图的善（Agathon），或者亚里士多德的理性（Nous），或者斯多葛的逻格斯（Logos），或者托马斯•阿奎那的永恒理性（ratio aeterna）之中。出于这样或那样的原因，这些理论中也许没有一个令我们完全满意；但我们知道，我们正在探索这样一种答案的过程中。然则，假如我们误入歧途，被引向“社会秩序是由权力意志和恐惧推动”的观念，那么我们知道我们已经在探究过程中的某处丢失了问题的本质——无论探索的结果在澄清社会秩序其他实质方面具有多大的价值。这样，通过由答案反观问题，我们便会知道，关于动机的心理学方法并不是探讨问题的适当方法；在这个具体事例中，依靠形而上学的思考和神学的符号化表达（symbolization）将是更好的。

使理论相关性从属于方法是从原则上颠覆了科学的含义。这种颠覆将导致无论何种方法都可能碰巧被选为典范方法。因此，我们必须将原则和它的特殊表现形态仔细区分开来。离开这种区分，实证主义这一历史现象的本质和范围几乎不可能被理解；而且，颇为可能的是，由于没有作出这种区分，对西方思想史中的这一重要环节所作出的恰当研究仍付阙如。当然，此处尚无法进行这样的分析，但是，为了能将形形色色的实证主义现象纳入视野，这里必须阐明分析应遵循的规则。假如将实证主义定义为某个杰出的实证主义思想家的学说——例如，假如用孔德的体系来界定实证主义——那就不可避免地导向错误的分析起点。这种颠覆所采取的特殊形式会使得原则模糊不清；使相关的现象本身无法被认识，因为不同典范方法的追随者往往会在教义层面互相对立。因此，较为可取的是，从牛顿体系对诸如伏尔泰这样的西方知识分子所产生的印象出发；把这种影响视为一个情感中心，而颠覆的原则以及颠覆所采取的以物理学为榜样的特殊形式都可以独立地或者相互结合地从这个中心发散出来；并且探寻其可能以任何形式出现的后果。这种方法值得推荐的特殊原因还在于：将任何严格意义上的数学物理（mathematical physics）方法移植到社会科学中的做法几乎从未有人尝试过，原因很简单，这种尝试显然注定会失败。发现一种在功能上可与牛顿物理学中的引力定律相对应的社会现象“规律”的想法从未超出拿破仑时代狂热讨论的阶段。到了孔德时代，这一想法已经冷静下来，变成关于三个阶段的“规律”，这就是说，变成一种对历史之意义的荒谬的推测（speculation），并将这种推测解释为某种经验规律的发现。社会物理学（physique sociale）这一术语的命运典型地反映了这个问题在早期的多样化特征。孔德想把这一术语用于他的实证主义推测，但他的意图受到挫折，因为凯特勒（Quetelet）在其统计学调查中擅用了这一术语；这样，那些确实能够进行量化的社会现象领域开始与另一类社会现象领域分离开来，在后者，模仿物理学的游戏成为物理学和社会科学这两门科学的半吊子涉猎者的共同消遣。因此，如果要将实证主义严格地解释为意味着通过运用数学化方法而发展社会科学，那么，人们或许会得出这样一个结论：实证主义从未存在过；然而，如果实证主义被理解为试图通过运用与研究外部世界的科学所运用的方法尽可能相似的方法而使社会科学变成“科学的”，那么，这一意图所产生的种种后果将会是驳杂多样的，尽管这并不是有意追求的后果。

实证主义作为一个历史现象，其理论问题必须以谨慎的方式予以表述。可以简要地列出实证主义的各种表现形式，以便理解连接它们的纽带。将方法用作科学的尺度完全破坏了理论相关性。结果是，所有关于事实的命题，只要它们来自于对方法的正确运用，不论其相关性如何，都将被提升至科学的尊严地位。由于事实的海洋无穷无尽，科学在社会学意义上的巨大扩展成为可能，这一方面为科学化的技术人员提供就业机会，另一方面导致毫不相干的知识之荒诞的积累，这些知识是通过大量的“研究项目”得来的。研究项目最有趣的特征是其产出结果中包含可量化的费用。更细致地考察以往实证主义所结出的奢靡花朵，并对这些花朵得以生长的学术花园进行一些反思，这对我们具有极大的诱惑；然则，理论禁欲主义不允许享受这种园艺快乐。我们眼下关心的是这样一条原则：有人曾将这条原则表述为，所有知识都是平等的，如果这些事实在方法上具有确定性的话。事实之间的平等与特定情形中运用的方法无关。不相关事实的积累并不必然需要运用统计学方法；它完全可能在政治史、制度描述与观念史的批判性方法的外表下发生，或者在形形色色的语言学分支外表下发生。因此，积累那些未经理论消化（或许是无法消化）的事实——德国人为此新造了一个术语Materialhuberei（材料累积）——是实证主义的首要表现形式。由于这种现象十分普遍，它比诸如“统一的科学”这样富有吸引力的怪诞说法更为重要。

然而，对于不相关事实的积累，不可避免地与其他现象交织在一起。确实，那种仅仅包含不相关资料的大型研究项目即使存在，也会极为罕见。即使最糟糕的个例也会在某个地方包含一两页具有相关性的分析，而且可能会埋藏着星星点点的金子，等待某位慧眼识金的学者偶而发现之。实证主义现象出现在一个具有理论传统的文明之中，因之，一个完全不具有相关性的个例实际上不可能出现，因为在环境压力下，最为庞杂无用的资料收集也必须依据能使之与传统相联系的某条线索，无论这一线索多么单薄。即使最忠实的实证主义者，只要他有半点意识，遵循最高法院那些判决所指示的推理与先例，那么，他就很难写出一本完全没有价值的关于美国宪法的著作；即使这本书只是枯燥的报道，未将法官的推理——法官们并不总是最好的理论家——与关于政治和法律的批判性理论联系起来，那些资料也会迫使人们服从其自身的相关性体系。

较之易于辨认的对琐碎知识的积累，科学所受到的更深刻破坏来自实证主义的第二个表现，亦即在有缺陷的理论原则指导下运用相关资料。深受尊敬的学者们为消化历史资料贡献了大量学识，但他们的努力在很大程度上都白费了，因为他们在进行选择和阐释时所遵循的原则并无适当的理论基础，而是来自时代精神（Zeitgeist）、政治偏好或者个人的怪癖。属于这一类别的研究包括：由原始资料引申出希腊哲学对西方科学的建立有所“贡献”的希腊哲学史；发现柏拉图是新康德主义逻辑学先驱的柏拉图研究论文，或者根据一个时代的政治时髦，把柏拉图视为宪政主义者（constitutionalist）、乌托邦思想家、社会主义者或法西斯主义者的柏拉图研究论文；将政治界定为西方宪政主义从而无法在中世纪发现多少政治理论的政治观念史；或者是另一种不同的观念史，它从中世纪发现对宪政学说诸多“贡献”，但完全忽视众多的政治派别运动，这在宗教改革中达到顶峰；此外还有，由于基尔克（Gierke）相信，天意注定政治思想史和法律思想史在自己“真正的人（Realperson）”的理论中达到高潮，他所从事的共同体法（Genossenschaftsrecht）这样巨大的事业因而受到严重损害。在这一类型的事例中，损害的渊源不是无价值资料的积累；相反，这类论文经常是不可或缺的，因其包含关于事实的可靠信息（如参考文献目录、文本编辑上的批判性考订，等等）。损害的原因经常来自于阐释。一项原始资料的内容或许在最可能的限度内得到正确的描述，然而，由于忽略了实质性内容，这种描述也许会制造出一种完全虚假的图像。这些实质性内容之所以被忽略，是因为毫无批判性的阐释原则不允许把这些内容视为实质性的。毫无批判性的意见，无论是私人的还是公共的（亦即柏拉图意义上的doxa），并不能取代科学中的理论。

实证主义的第三个表现是方法论的发展，尤其是在1870年到1920年半个世纪中的发展。实证主义赖以存在的根本原则是，通过从理论到方法的转变而导致对相关性的颠覆。就这一点而言，方法论运动是实证主义特有的一个环节。不过，它同时也有助于克服实证主义，因为它将方法的相关性普遍化，从而得以重新理解不同方法对于不同科学所具有的特定的适用性。例如，象胡塞尔（Husserl）或卡西尔（Cassirer）这样的思想家，在历史哲学方面仍然是笃信孔德的实证主义者；但是，胡塞尔对心理主义（psychologism）的批判以及卡西尔关于符号形式的哲学，却是朝着恢复理论相关性迈出的重要步骤。因此，这一运动作为一个整体，对此若无仔细而全面的研究，则难以进行一般性概括。只有一个问题能够而且必须被选择加以概括，因为它与对科学的摧毁有特殊关系，这就是通过在方法论上严格排除所有“价值判断”而使政治科学（以及一般意义上的各门社会科学）变得“客观”的努力。

为了廓清这一问题，首先必须认识到，在19世纪后半叶之前，“价值判断”以及“价值中立”的科学并不是哲学词汇的一部分。价值判断（Werturteil）这一观念本身并无意义；它只是通过与关于事实的判断（Tatsachenurteile）处于对立情形而获得其意义，而这种情形则是由于实证主义的自负才被创造出来的。实证主义自负地认为，只有关于现象世界事实的命题才是“客观的”，而有关灵魂与社会的正确秩序的判断则是“主观的”。只有前一种命题才被认为是“科学的”，而后一种命题表达的是个人的偏好和决断，经不起批判性证实，因而缺乏客观有效性。只有当实证主义教条被作为原则而接受的情况下，这种区分才说得通；而只有那些并不熟悉古典的及基督教关于人的科学的思想家才会接受这种区分。原因在于，无论是古典的还是基督教的伦理学与政治学都不包含所谓“价值判断”，而是从经验的与批判的角度阐述秩序问题，后者作为一般本体论的组成部分而导源于哲学人类学。只有当本体论丧失作为一门科学的存在，而且，作为结果，伦理学和政治学不再被视为关于秩序——在这种秩序中人性达到最大化的实现——的科学时，这个领域的知识才可能被怀疑为主观而未经批判的意见。

只要方法论者（methodologists）接受了实证主义教条，他们便参与了对科学的摧毁。不过，他们同时也勇敢地试图拯救历史科学和社会科学的不佳声誉，由于他们所参与的摧毁，历史科学和社会科学容易背负这种不佳声誉。当知识（episteme）被摧毁之后，人们并不会停止谈论政治；但他们此时必须用意见（doxa）的方式来表达自己。所谓价值判断居然会成为方法论者严重关切的对象，盖因用哲学语言来讲，他们是意见，即有关秩序问题未加批判的意见；方法论者尝试根除流行的未加批判的意见，以此使社会科学重新获得尊重，这种努力的确至少唤起人们关于批判性标准的意识，尽管它未能重建一种关于秩序的科学。因此，“价值判断”理论以及建立“价值中立”科学的尝试导致互为矛盾的后果。一方面，对价值判断的攻击是对在政治科学伪装下非批判性意见的攻击，这种攻击具有净化理论的整体效果。另一方面，在经验判断的概念之下将全部古典的以及基督教的形而上学、尤其是将哲学人类学囊括其中，就此而言，这种攻击只会导致一种结论，即关于人类及社会秩序的科学全然不存在。

今天，各种具体形式的尝试已经在很大程度上失去其吸引力。于是，方法论大论战就也随之消退。指导这些尝试的原则通常是：将各种“价值”从科学中排除出去，使之成为不受质疑的公理或假定。譬如，在“国家”是一个价值的预设下，只要政治历史和政治科学探究与国家创建、保持和灭亡有关联的动机、行为以及条件，它们就将被正当化为“客观的”。显然，如果将行使正当化功能的价值交由科学家来决定，上述原则将会导致可疑的结果。如果科学被界定为探讨与价值相关的事实，那么，有多少位对于什么是有价值持有不同观念的学者，就会有多少种政治历史和政治科学。那些与进步主义者所支持的各种价值有关联因而被视为具有相关性的事实，与一位保守主义者认为具有相关性的事实不会相同；对一位自由派经济学家具有相关性的事实在一位马克思主义者眼中毫无相关性。无论是一丝不苟地保持具体研究工作的“价值中立”，还是在确立事实和建立因果关系时恪尽职守地遵循批判性方法，都不能防止历史科学和政治科学滑入相对主义的泥沼。事实上，有一个观念曾被提出并获得广泛赞同，那就是，每一代人都不得不重写历史，因为决定着选择问题和资料的“价值”发生了变化。假如由此所带来的混乱局面并不比实际上所出现的局面更糟糕的话，其中原因必须再次从文明传统所形成的压力中去寻找，这种传统把各种不加批判的意见限制在自己的普遍框架之内。

3

就政治科学而言，这场方法论运动在马克斯•韦伯（Max Weber）和他的著作中达到其内在逻辑的发展终点。这里不可能对此作出详尽的描述，只能作一些简要概括，以昭示韦伯作为标志着原有传统的终点向新起点转折的思想家。

对韦伯来说，价值中立的科学意味着对原因与结果的探究，意味着建构理想类型（ideal types），以便能够区分各种制度的常规方面与偏离常规的方面，特别是意味着建构典型的因果关系。这样一种科学将不会告诉任何人他应当成为一个经济自由主义者还是社会主义者，成为一个民主宪政主义者（a democratic constitutionalist）还是马克思主义革命者；但它能够向一个人指明，如果他试图将他的价值偏好转化为政治实践，将会有何种后果。一方面是不受批判性评价的政治秩序的“价值”；另一方面是关于社会现实结构的科学，政治人物可以将其作为技术性知识来加以运用。当韦伯将一个关于“价值中立”科学的问题强调到实用主义的高度时，他便将使这场争论再次超出方法论争论的领域，而就秩序展开有相关性的争论。他需要科学，因为需要对这个他热情参与的世界获得明晰理解；他再次朝着那条通向本质的道路前进。然而，对真理的探索却在实用主义行动的层次上半途而废了。在这种方法论争论的知识氛围里，“价值”必须被毫无质疑地接受，而对真理的探索则不能深入到对秩序的思考。对韦伯而言，科学的理性（ratio）并不涉及原则，而仅关注行动的因果关系。

于是，这种新型意义上的理论相关性只能通过在政治中创造出“责任（responsibility）”与“魔力崇拜（demonism）”之类的范畴来实现。韦伯认识到“价值”有其独特的作用，那就是，它使政治行动具有秩序的理念，但他赋予“价值”某种超越理性论证的、由“魔力（demonic）”决定的地位。对于政治中的魔力崇拜，科学所能与之抗争的仅仅是让政治人物意识到他们行动的后果，并激起他们的责任感。这种韦伯式的“责任伦理”绝不是可以忽略不计的。它是专门为了抑制固执而愚蠢的政治知识分子（political intellectuals）的革命热情而设计的。同时，它也旨在使人们坚信：理想既不能证明手段的正当性，也不能证明行动的结果的正当性；行动涉及责任甚至罪恶问题；政治后果的责任必须由参与导致该后果的人直接承担。此外，将价值诊断为“魔力崇拜”揭示出“价值”乃是不容置疑的，它不可能被追溯到秩序的理性源头，这样，特定时代的政治事实上已成为一个充满魔力崇拜的无序场所。对于韦伯著作的这个方面，无论是在过去还是现在，那些可能会关注到它的人们都由于它出色的平和性质而忽略了它，而这可能正是其重要性的最好证据。

如果韦伯仅仅揭示出“价值中立”的政治科学不是一种关于秩序的科学，“价值”不过是魔力的决定，那么，他的著作的伟大（这一点更多地被感受到，而不是被理解）可能就是有疑问的。通向本质的前进道路也许会在步入歧途时中止。人们通常将这条歧途称作“存在主义（existentialism）”，它为那些迷失方向者提供了逃避之路。近些年来，由于萨特（Sartre）著作的影响，存在主义成为一种国际性的时髦。然而，韦伯则走得更远，尽管阐释者发现很难从韦伯所卷入的智识冲突和矛盾中萃取出韦伯的成就。上文所描述的探究问题的“价值中立的科学”方法势必引出不止一个需要回答的问题。例如，韦伯对科学所持的概念认定，在科学家和政治家之间存在着某种社会联系。这种联系体现在大学这种机构中：在大学里，科学家作为教师将会就政治现实的结构教导他的学生，即未来的政治人（homines politici）。我们可以提出这样一个问题：这些信息的目的是什么？韦伯的科学自认为不应触及学生的政治价值，因为价值是超出科学之外的。学生们的政治原则不可能由一种不涉及秩序原则的科学所塑造。当学生们认识到，他们的政治理念在现实中将会产生超乎预期的、甚至不希望得到的后果时，韦伯的科学是否会有诱使学生改变他们所持各种价值的间接效果呢？若如此，学生们所持的各种价值就将不再被魔力所固定，而可能诉诸判断，这种判断带来的是经过推理得出的价值偏好。那么，这种判断除了是价值判断还能是什么？经过推理得出的价值判断究竟是否可能？对于在大学中讲授的价值中立的科学而言，除非它被设计用于通过有关政治现实的客观知识来影响学生们所持的各种价值，否则它就是一桩毫无意义的事业。就韦伯作为一位伟大教师的身份而言，他推翻了“价值由魔力决定”这一观念。

他的教学方法在多大程度上是有效的？这是另外一个问题。首先，这是一种间接的教学，因为他避免对秩序原则作出明确的肯定性的（positive） 陈述；其次，即使以直接阐述原则而进行的教学也不可能是有效的，如果学生们的态度的确由魔力所确定。作为一个教育者，韦伯只能依赖学生们的羞耻感（也就是亚里士多德所说的aidos），期望这种情感来引发他们的理性思考。但是，如果学生毫无廉耻呢？如果诉诸学生的责任感仅仅是使他感觉不舒服，却没有带来态度的转变呢？或者，如果这甚至未能使他感到不舒服，而是使他转而求诸韦伯所谓的“信念伦理”（Gesinnungsethik）——即一个人的信条本身就包含了正当性的依据，只要行动的目的正确，结果就是无关紧要的？这个问题同样未能在韦伯那里得到澄清。他将未经严格界定的基督教“彼岸世界”道德观作为“信念伦理”的范例，他从未触及这样的问题：恰恰是由于各种魔力价值（the demonic values）带有“信念伦理”而非“责任伦理”的特征，由于它们让人类的微弱愿望僭取了只有神才具备的品质，这些价值也许并不真正是魔力的。对这些问题的讨论只有在哲学人类学层面上才有可能。对此，韦伯避免涉及。不过，他在回避这种讨论的同时又决定通过他致力于完成的事业本身来卷入与各种价值的理性冲突之中。

韦伯致力于建立一套客观的政治科学，这一事业与政治知识分子所持的不容置疑的价值之间的理性冲突是内在必然的。在此情况下，最初的价值中立科学的观念便消失了。对韦伯之前的方法论学家而言，一种历史科学或社会科学可能是价值中立的，因为它的对象（object）是通过“价值参照”（wertbeziehende Methode）的办法构建的；在以这种方式建构的领域内，科学家才可能不带价值判断地工作。韦伯认识到，在他那个时代的政治中，存在着多元的相互冲突的“价值”；它们中的任何一个“价值”都可以被用来建构一个“目标”。这样的结果就是上文提及的相对主义。在这种状况下，政治科学有可能堕落为对政治知识分子一些令人置疑的幻想所进行的一种辩护，这种情形在韦伯那个时代如此，即令今日在相当大的程度上也依然如此。韦伯如何避免堕落？——的确，他做到了这一点。如果所有那些相互冲突的价值对他而言都不构成科学的领域，如果他面对当时的各种政治价值保持了批判的一致性（critical integrity），那么，何种价值建构了他的科学？对这些问题的全面回答超出我们当前的目标。这里只对他的方法背后的原则作一阐释。韦伯式科学的“客观性”方法——尽管这种客观性是极其有限的——只能来自人类已经在历史中发现并阐述了的真正的秩序原则。鉴于在韦伯当时的知识环境中，不可能承认存在某种关于秩序的科学，该科学的内容——或者说，它尽可能多的内容——不得不以这样一种方式被展示，亦即把这种科学在历史中的表现形式视为历史中的事实和因果性因素。一方面，韦伯作为一个价值中立科学的方法论者，他可以声称不会反对一个以魔力方式将马克思主义作为其“价值”偏好的政治知识分子；但另一方面，他却会不动声色地从事新教伦理的研究，并且展示，不是阶级斗争，而是某些特定的宗教信念在资本主义的形成过程中发挥了重要作用。上文已经反复强调过，方法论的专断性并不会导致科学成果丧失所有相关性，因为诸种理论传统的压力依然是资料及问题选择中的决定性因素。可以说，韦伯将这种压力提升为一项原则。例如，他的三卷本的宗教社会学著作通过大量关于人性与社会秩序的、或多或少清晰可辨的事实（verities）卷入关于现实（reality）结构的争论。通过指出关于秩序的事实陈述——也许并不仅仅是对权力与财富的贪欲，或者恐惧和欺诈——乃是现实秩序的构成因素这一无可争辩的事实，便可重新获得某种试探性的科学客观性，尽管这些原则还不得不经过“信仰”的后门加以引进，而“信仰”与韦伯时代的“价值”处于相互竞争而且理性无法解决的冲突状态之中。

韦伯再次忽略了这一程序给他带来的理论上的困难。例如，如果对历史进程所进行的“客观”研究表明，对历史所作的唯物主义解释是错误的，那么，显而易见，在科学中存在客观性标准，这种标准排除了通过使事实和问题“参照”马克思主义“价值”来对科学对象进行建构的作法；或者，如果不用方法论的晦涩术语来表述，学者不该是马克思主义者。然而，如果学术客观性使一名学者不可能是一位马克思主义者，那么，任何人难道可以在不放弃学术客观性标准的情况下——这些标准是他作为一个负责任的人所必须遵循的——成为一个马克思主义者吗？韦伯的著作没有回答这些问题。他的时代尚不容许明确无误地宣布，“历史唯物主义”不是一种历史理论，而是对历史的歪曲，对政治进行“唯物主义”阐释的人是一个亟需补习基本事实的无知者。对价值的“魔力崇拜”的另一个组成部分便是开始兴起相当大范围的无知，这是韦伯所不曾体认的。以魔力崇拜方式确定自己所要坚持的“价值”的政治知识分子开始显得很象一位妄自尊大的无知者。看来，一个人的“魔力崇拜”与他所具有的相关知识是成反比例的。

由“价值”、“价值参照”、“价值判断”和“价值中立的科学”所组成的这一整套观念体系看来正处于瓦解之中。科学的“客观性”被重新找回，这显然与方法论争论的模式格格不入。而且，即便是关于宗教社会学的研究也不能诱使韦伯向着关于秩序的科学迈出决定性的一步。他之犹豫不决的最终原因，如果不是恐惧的话，那么也许便是外人无法理解的；不过，他嘎然停止的技术之点却是清晰可辨的。他关于宗教社会学的研究总是激起人们的敬慕。如果不是基于其他原因，至少是由于人们将其视为无与伦比的杰作。在关于新教、儒教、道教、印度教、佛教、耆那教（Jainism）、以色列和犹太教的卷帙浩繁的研究中（他本打算以关于伊斯兰教的研究作为结束），他所掌握的资料的数量的确是惊人的。面对这些如此令人钦佩的成就，有一点也许尚未受到足够的关注，那就是，这一系列研究的总的基调是通过一项重要的忽略而确立的，亦即对宗教改革之前的基督教的忽略。造成这一忽略的原因似乎是显而易见的。如果对中世纪基督教进行严肃认真的研究，人们就很难不在它的各种“价值”中发现对关于人和社会秩序的理性科学的信念，尤其是对有关自然法的理性科学的信念。而且，这种科学不仅仅是一种信念，它还在事实上被阐释为理性的产品。韦伯本来可能会在这里遇到关于秩序的科学存在的事实，恰如他若认真从事希腊哲学的研究也会遇到的那样。韦伯乐于将关于秩序的真理描述为历史事实，故而避开希腊和中世纪的形而上学。为了将柏拉图、亚里士多德、或者阿奎那的政治学说降低为各种“价值”中的一员，一个严谨的学者必须首先表明，这些学说关于自己是科学的宣称是没有根据的。但这是一种难以自圆其说的尝试。当一个潜在的批评者为了使他的批评更有份量而相当透彻地洞察了形而上学的含义时，他自己就会成为一个形而上学者。只有在由于知识不完善而同形而上学保持安全距离的情况下，对形而上学的攻击才可能是问心无愧的。韦伯社会科学的视野是宽广的；他愈加注意不要过分接近社会科学的关键核心，就愈加表明他的实证主义的局限性。

因此，韦伯著作的结论是模棱两可的。他令“价值中立的科学”这一原则走向了归谬。价值中立科学——其对象是通过“价值参照”构建起来的——这一理念只有在科学家愿意选定一个可资参照的“价值”时可能实现。如果科学家拒绝选定一个“价值”，如果他视所有“价值”为彼此平等，如韦伯所做的那样，而且，如果他把各种“价值”都看作社会事实中的一部分，那么就不可能存在可供构建科学对象的“价值”，因为各种“价值”已经成为对象本身的一部分。将价值从科学构成要素（constituents）中剔除将导致一种理论上不可能的情形。原因在于，科学的对象归根到底有一个“构成原则（constitution）”，这就是我们在探究真理过程中所追求的本质。然而，由于实证主义的余毒不允许容纳一种关于本质、即关于真正知识（episteme）的科学，秩序的原则不得不作为历史事实介绍给人们。韦伯在构建他的“社会学”（即对关于秩序的科学的实证主义式逃避）宏伟大厦时，并未认真地将“所有价值”视为平等的。他没有沉溺于收集一堆无用的垃圾，而是对那些人类历史中的“重要”现象表现出相当理智的偏好；他能够相当好地区分主要文明和次要的边缘性发展，也能同样良好地区分“世界性宗教”和不重要的宗教现象。在缺少合理的理论化原则的情况下，他并未让自己听从各种“价值”的引导，而是受到更大的权威（auctoritas majorum）和他自己对于卓越的敏锐领悟的引领。

到目前为止，韦伯的著作可以被描述为一种使政治科学摆脱无关的方法论研究而恢复其理论秩序的成功尝试。然而，他所试图实现的这种新理论却不可能变得明确化，原因在于，他虔诚地遵守着实证主义关于形而上学的禁忌。相反，其他一些东西变得明确了；因为韦伯想要象一位理论家应该做到的那样，明确地表达他的原则。在他的所有著作中，他竭力在“类型”构建的题目下详尽阐释自己的理论。我们在此无法对他的努力所经历的各个阶段进行考察。在最后一个阶段，韦伯将“理性行动（rational action）”的各种类型作为标准类型，将其他类型解释为对理性的偏离。人们不难理解这一进程，因为韦伯把历史理解为一个朝向理性进化的过程，把他所处的时代理解为迄今为止人们的“理性自决”所曾达到的最高点。韦伯将这一观点运用于经济史、政治史和宗教史中，只是运用的彻底程度有所不同，而运用最彻底者当数音乐史了。这里的基本概念显然导源于孔德的历史哲学；韦伯自己对历史的阐释可以被恰当地理解为庞大的实证主义体系的最后一环。不过，在韦伯实施这一计划的过程中，我们可以觉察到一种新的论调。对孔德而言，人类向着实证科学的理性的进化显然是一个进步的过程；但对韦伯而言，它是一个世界去魅化（disenchantment）和去神化（de-divinization）的过程。韦伯含蓄地表达了对神力魅惑从世间流失的遗憾，他将理性主义视作必须忍受的注定命运，而非可欲的理念，他也偶尔抱怨他的灵魂与神圣的事物不合拍。通过所有这些表示，韦伯背叛了那些遭受尼采所带来的苦难的同仁——尽管他自己有过表白，但他的灵魂还是充分与神圣的事物相合拍，并未追随尼采的悲剧性反抗。韦伯知道他想要什么，但却由于某种原因无法取得突破获致成功。韦伯看到了期望中的乐土，却被禁止进入这块乐土。

4

实证主义在韦伯的著作中达到其终点，而恢复政治科学所必须遵循的路线也变得清晰。建构性的“价值”与建构起来的“价值中立”科学之间的对应关系已经瓦解；“价值判断”以“正当化信念”的形式重新回到科学中，这些信念创建了社会秩序的组成元素。实证主义最后的堡垒是韦伯的信念：历史朝着一种理性主义的方向发展，这种理性主义将宗教和形而上学逐入“非理性”领域。不过，一旦人们认识到，没有任何人有义务进入这一堡垒，它就不再是一个强有力的堡垒了：人们完全可以扭转方向，重新发现形而上学普遍包含的理性，特别是哲学人类学中包含的理性。韦伯恰恰是对这些领域刻意保持距离。

不过，开出补救的处方比实施处方来得容易。科学不是这一位或那一位学者个人单枪匹马取得的成就；它是一项协作的努力。只有在一个智识文化（intellectual culture）传统中，有效的工作才是可能的。当科学被彻底摧毁，如在1900年前后所发生的那样，仅仅恢复理论研究的技能就是一项相当艰巨的任务，更不必说为了重建与事实和问题相关的秩序而必须对大量资料重新解读。而且，人事的困难也不可忽视；展示一些从表面上看显得激烈、新奇的观念不可避免地会受到环境的抵制。举个例子将会帮助我们更好地理解这些不同困难的性质。

如上所述，韦伯仍然将历史视作实证主义意义上的理性主义增长的过程。然而，从秩序科学的角度看来，把第一科学（scientia prima）从理性领域中排除出去并不是理性主义的增长，而恰恰是减弱。韦伯循着孔德的路径所理解的现代理性主义恐怕只能被重新阐释为现代非理性主义。如此颠覆已为社会普遍接受的术语的含义可能会引起某种敌意。不过，重新阐释的工作不能就此止步。拒斥已经发展起来的科学，从而回归低层次的理性显然必定有在经验上根深蒂固的动机。如果作一番更严密的探究，就会发现，在不愿承认本体论和哲学人类学之价值的心理深处是某种特定的宗教经验；事实上，在19世纪90年代人们就开始把社会主义作为一种宗教运动加以探讨，这一探讨后来发展为将极权主义运动视作一种新“神话”或宗教的广泛研究。而且，这一探究也许会导向理性类型与宗教经验不同类型之间的关系这样一个一般性的问题。一些宗教经验将不得不被归类为较高级的，而另一些宗教经验则被归类为较低级的。归类的客观标准是这些宗教在解释现实时所具备的理性程度。希腊神秘主义哲学家的和基督教的宗教经验会位于较高等级，因为它们容许形而上学的展开；而孔德和马克思的宗教经验则会位于较低等级，因为它们禁止追问形而上学问题。这些想法将会根本推翻实证主义关于从人类早期宗教或神学阶段向理性主义和科学阶段进化的观念。这种进化不仅仅会是一种从理性主义的较高层次到较低层次的演变，至少对于现代而言如此，而且，这种理性的衰落只能被理解为宗教退化的结果。若干世纪以来对西方历史的阐释将不得不进行革命性的变化；如此大规模的革命将会遇到“进步主义者”的反对，这些进步主义者会突然发现，自己处于倒退的非理性主义者立场上。

对于重新阐释理性主义的可能性以及实证主义历史观念的可能性，都用虚拟语气来表达，目的在于指明世纪之交政治科学的某种复归所具有的假言性质。上文提议的关于分类的想法尚不是定论。可以断言的是，今日的科学中存在一些致命的谬误。但是，从这一断言到准确理解罪恶的性质，这中间有漫长的路；同样漫长的是从人们理智地领悟到必须遵循的方向到真正实现目标中间的道路。就我们目前讨论的命题而言，在从虚拟语气转换为陈述语气之前，必须满足诸多先决条件。对本体论的理解以及进行形而上学思辨的技能必须重新恢复，尤其是，哲学人类学必须作为一门科学重新建立。依据这些重新获得的标准才可能准确地从技术要点的角度界定实证主义立场的非理性特征。为了实现这个目的，必须仔细分析最主要的实证主义思想家们的著作，以便找出他们对理性论证的批判性拒斥；譬如，我们必须显示在孔德和马克思的著作中存在一些段落，在那里，这些思想家们认识到形而上学问题的有效性，却拒绝对这些问题进行思考，因为这种思考会使他们的非理性意见成为不可能。当这种研究进一步深入到非理性主义的动机时，仍旧必须在原始资料的基础上，将实证主义思想确定为神学化（theologizing）的变种；而且，必须诊断出其背后的宗教经验。只有当关于宗教现象的一般性理论充分发展，从而能够将具体案例涵盖于一种类型之下的时候，这一诊断才可能成功。如果希冀对宗教经验与不同程度理性之间的联系作进一步概括，并与希腊和基督教事例进行比较，那就需要对希腊哲学有新的研究，这种诊断会揭示出希腊形而上学的兴起与发展出形而上学的哲学家们之宗教经验之间的联系；此外，对中世纪形而上学的进一步研究也必须在基督教个例中建立相应的联系。而且，还必须说明在希腊形而上学和基督教形而上学之间存在的特性差异，这些差异可以归因于宗教差异。当所有这些准备性研究都已就绪，当处理这些问题所需的批判性概念业已形成，且命题得到资料支持时，最后面临的任务就是必须寻找一种可在理论上清晰表述的历史秩序，从而能够将这些复杂多样的现象纳入这一秩序。

事实上，这项恢复任务已经在执行之中；今天已经达到如此程度，我们至少可以说，一种关于秩序的新科学的基础已经奠定。对于这项宏伟事业的详细描述超出了我们此时的目的——况且，这种描述将会变成一部简要的20世纪上半叶科学史。 下面关于代表问题的讲座旨在向读者介绍这场运动以及它对政治科学的恢复所带来的希望。