《恶的象征》的原文摘录
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没有命运与自由的辩证法，就不会有任何悲剧。悲剧一方面要求超然的存在，更确切地说是作为敌方的超然存在——拉辛的《亚塔利雅》说，“无情的神，只有你的手指引一切”；而另一方面要求一种推迟命运实现自由的高涨——命运使自由犹豫不决，并偶尔出现在危机达到巅峰时刻——以便最终使这种高涨在最终揭示命运必然性的“终曲”里出现。没有英雄推迟命运实现自由的行为，照梭伦演说词所形容，，命运就迅如闪电；英雄的自由把一种无定、一种暂时的推迟种子引入必然的中心，幸亏这种推迟，才有“剧情”——也就是这种行为带来的后果，尽管所发生的一切是无法确知的。这种英雄使然的推迟，使本身不可改变的命运展现在对我们似乎是偶然的冒险行动中；这样就产生了阿尔托非常充分了解的悲剧行为连同其特有的残忍；必然与偶然的松散结合因笼上悲剧神学那超然存在的背信弃义阴影而显得恐怖。悲剧的恐怖情绪表现了观众心灵中恶神和英雄的残酷游戏；观众以他们的情感再演悲剧中的驳谬；他知道一切都是过去的，悲剧故事是外在的和完全结束了的，它是已经发生过的；但他还是期待确定的过去以纯偶然事件发生和仿佛是新事物——眼下这英雄就要被搞垮——的未知将来。 (查看原文)
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抑制命运或人的行为这悲剧的任何一方面，都使恐惧情绪突然消失。如果怜悯不出自那面临自由与超然存在相结合命运的恐惧，那么，怜悯也不会是悲剧性的。怜悯出自那种恐惧，就像面对命运的一种痛苦；它在人的身上笼上人类反抗神的行为的巨大苦难阴影；它证明，人类应当原本就被作为降临其头上的灾难的相反一极。受难，或更确切地说受难的行为，已起而作为与命运相抗争行为的必要手段。那受难正是作为一种回答，一种叛逆，一种对抗，才得以成为悲剧的，而不仅仅是抒情的。 (查看原文)
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灾难不是人之将死，而是他将怀着对其危险的苦恼意识去面对死亡；灾难是人将死的方式。 (查看原文)
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诱惑可能是一种来自外界的勾引；它可能发展成对攻“心”幻象的依从，以至最终罪也许就是依从。于是，蛇可能就是我们并不清楚意识到的我们自己的一部分。他可能只是我们对自己的诱惑，具体化为诱惑的客体。 (查看原文)
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蛇代表诱惑的外在方面，徘徊在外在和内心的边际上；十戒称它为“贪恋”。按照圣雅各的思路，我们甚至可以说，这种假伪的外在只是由于错误的信念才成为异己的实在；我们的自由被欲望所困这一事实表明，我们试图为自己开脱，并通过谴责一个他者使自己显得清白。我们因此提出我们的情欲是不可抑制的，以便为我们自己辩护。那就是这个女人在这次灾难性行为之后，被上帝追问时的作为。上帝问：“为什么你做这事？”她回答：“那蛇引诱我。”于是，错误信念利用类似外在化的欲望，把它变成对自由的一种辩解。这辩解的狡猾处在于，它把徘徊于内心和外界边际上的诱惑全部推到外界。把这种解释贯穿到底，我们就会说，蛇代表欲望的心理投影。他是“下流胚”的形象——加上辩解的错误信念。我们自己的欲望为这客体所表现出来的诱惑所吸收；所以，当他允诺——而且是罪恶之事——的时候，他就谴责这客体，以便开脱他自己。正是这微妙的程序使蛇具有戏剧性，像《哈姆雷特》中的幽灵戏剧化地表现了对复仇的朦胧召唤和父亲形象的责备对哈姆雷特优柔寡断的冲击。《费多篇》表示了同一件事：“像哲学已看到的，有关监狱的离奇之事（由肉体的情欲组成的监狱）是，它是欲望的作用，而且多半合作往带着锁链的囚犯身上重压的他也许就是囚犯本人。” (查看原文)
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在《有限和有罪》的第一册《易有过错的人类》一书中，里克尔仍然用现象学方法描述人的存在所具有的“易错性”特征，以及由此导致基本的意志结构的障碍或转变。但“易错性”还只是人身上恶的可能性，完整的研究还必须由恶的可能性进展到恶的现实性，也就是由易有过错进展到犯有过错，作为《有限和有罪》第二册的《恶的象征》就瞄准着这一研究目标。但在这本书的写作中，也就是在研究现实的罪错问题时，里克尔深深感到现象学方法的“明显无能”。我们知道，现象学以主体经验结构为基础，这在一定程度上确实不需要其他科学所不可或缺的“预设”，胡塞尔曾因此十分自豪地将现象学称为“绝对科学”。但是，由于现象学构成的最终基点是主观性的，所以它无法澄清主观所体验和描述的意义的客观真理问题。现象学家所谓的“真理”，只是意义的内在连贯性和成体系性。里克尔清醒地意识到，当涉及现实问题时，这样的真理乃是“没有确信的真理，隔着一段距离的变了质的真理”。面对“方法论上的迷失”，他不蹈故常，不走“捷径”。他在探索中领悟到，罪错的现实性既然不能仅凭内在经验得以直接理解，那就必须求助外在的中介取得间接理解，中介必须承载人类自我的经验，类似宗教忏悔词、史诗、神话等象征符号就是这样的中介。采用外在中介的间接理解方式，里克尔称之为取远道兜圈子的“迁回方式”，不言而喻，“迂回方式”已显然不同于强调内在性与自明性的现象学方法。为保持方法上有一定的连续性，里克尔强调采用迂回方式必须有所担保，即担保“听从象征思想的指示”。从这一担保中，人们可以听到“不带成见，让纯粹事实说话”的现象学余音。随着方法论上的转变，里克尔完成了象征哲学的理论构想和实际运用。
里克尔将哲学家们原先甚少过问的界域，诸如言语、诗、梦、神话、宗教史料、习俗等，都圈进思想的领地，这就是“象征”的界域。“象征是世界自我说明的媒体”，里克尔的这句近乎格言的话非常精辟地说出了象征在他心目中的作用... (查看原文)
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宇宙的取向和梦的取向是人类自我这个表达主体的同一“表达性”的两极，“我在表达世界的过程中表达了我自己，我在解释世界的神圣性过程中探索了我自己的神圣性”。
宇宙和精神（梦）的双重取向还需要诗的象征作为补充物。诗是育词而不是虚幻的形象，因此，它更具有“在场”的功能。当诗的语言涌出时，诗的象征“就把表达性显示给我们”。当然，三大取向只是理论上的划定，实际上，并不存在三种不相关联的象征形式。以上还只是象征的外在规定，里克尔由此进到象征的本质规定。他指出，象征是符号，但象征又不同于符号，象征是具有双重意向性的符号。无论是天空、月亮、大树、山石，还是夜间发生的梦，更不用说诗中的形象，它们都是传达意义的方式，这些意义都可以在有言语作为工具的表达意思的意向中被表明。
因此，象征是有所指意的符号，它“使我们加入到潜在的意义之中”，这种潜在的意义是“我们无力从理智上去掌握的”。象征对意义的这一功能，被里克尔喻为“探索者的手杖”。为了解明罪错问题，里克尔将恶的象征分为三大类型，即忏悔型象征、神话型象征和思索型象征。 (查看原文)
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里克尔根据上古初民对亵渎的规定、区分和称呼，发现当时人心目中的亵渎，是因为接触传染而带来的不洁，是一种象征的玷污。洁与不洁的区分显然不是伦理与非伦理的区分，这说明曾经有过前伦理时期。在此时期，伦理一类的作恶尚未与譬如疾病、苦难、死亡、旱涝灾害一类自然及生理的遭恶区分开来。里克尔又发现，洁与不洁的区分不是依从人的有意或无意的主观动机，而是依从是否在事实上违背据说是神的禁忌，因此“是依从敬神和渎神的区分”。里克尔接着对这种害怕不洁的意识所特有的畏惧情感进行意向分析。不洁违背了神的命令，会引起正义神的“发怒”，从而遭到报复。因此，报复和亵读之间有着不可克服的原始联系。通过语言的折射，还可以看到在这种畏惧情感中内含的逐级深化的意向。首先，对报复的害怕已经夹杂了一种要求，要求一种公正的惩罚。其次，通过一种公正的惩罚的预期，这种预期夹杂了希望，希望对报复的害怕本身将会从有良心的人生中消失。显然，这已经是一种伦理的目标，而不是肉体生理上的目标。报复引致受难，由于惩罚的中介，整个自然秩序被纳人伦理秩序。里克尔指出：“经由害怕而不是经由爱，人类才进人伦理世界。” (查看原文)
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《恶的象征》的结论是：象征导致思想。无论是忏悔型象征，还是神话型象征，在里克尔的释义学中都成了蕴含意义丰富的言语的一部分。现代学者的任务应当是，通过对象征给出的意义的破译，去作理解与批判的努力。里克尔认为，由此获得的思想，“对人和对人的存在与一切存在之间的联系会有更好的认识”。我们知道，现象学方法导致的真理，是个人与个人之间难以共同确信的真理；而通过伽达默尔释义学导致的真理，由于偏向理解主体的“成见”而带上浓重的“主观”色彩；因此，相比较而言，里克尔所运用的象征，不仅被赋予历史的意义，也被赋予经验存在的意义，从而在一定程度上更带有“客观”的色彩。 (查看原文)
