《新编中国哲学史（增订本）》的原文摘录
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古中国最重要之民族，可分为三支；每一支中又有许多小族，故可称之为“集团”。此三者分别为“华夏”“东夷”及“苗蛮”。 华夏民族之活动地区，始自西北（今陕甘一带），而逐渐向今河南及山西境拓展；东夷民族之活动地区主要在渤海沿岸，今山东地区，扩及于淮水沿岸。至于江汉及其南方，则为苗蛮民族之地区。 华夏民族就其发源地说，可称为西方民族。此一民族在传说中以“少典”为最早，而以炎帝及黄帝为最重要之代表。 (查看原文) —— 引自章节：一、古民族之三集团 -
哲学史的主要任务原在于展示已往的哲学思想。这些作为阐述对象的思想，既都是已存在过的，则阐述这些思想的哲学史，自然基本上是要叙述事实。可是哲学史基本上虽是要告诉人“某时代某人如何说法，如何想法”，但它与一般记述史实的工作却又有不同处。第一，哲学史不但要叙述一个个哲学家的言论及思想，而且要看各家言论思想的关系，这就涉及哲学思想的发展问题。第二，由于哲学史要叙述那些哲学家的说法与想法，它就不能不通过一番整理工作，来掌握这些说法与想法的真实内容与意向，这就涉及对各家理论的解剖。无论是统观哲学思想之发展，或解剖一个个哲学家的理论，都需要对哲学问题本身的深切解悟，对哲学理论的明确掌握。这就不是纯粹史学工作者所能做的事了。 (查看原文) —— 引自章节：第二节 中国哲学史的方法问题 -
殷人与楚人在文化倾向上气味相投，重视神权与巫权，而薄于人事，几乎事事取决于鬼神占卜，其风尚所及，遂有某种放任之生活态度。好酗酒纵猎之类，史有明文。既然听从于天意，自当不能做严肃之努力。在文学上亦表现为驰心于想象世界之中，尽显玄幻旨趣，与北方周人之文学差异较大。 (查看原文) —— 引自章节：第一卷第一章 - 论中国古文化传统之形成 -
周人所建立之传统，乃北方传统。周人源于西北地区，以“小邦”自称而东进推翻殷人之霸权，为中原之主，所遇抗力极大。殷人败后，纠合同盟，集东夷集团及其它部落力量再与周人争锋时，周之领袖武王姬发已死，族内人心不安，以至管蔡之流（武王弟）竟反助殷人。形势险恶之际，深怀忧患之感的周人遂不得不自求奋发，作存亡之争。在这种历史环境中，遂发展出强调人之努力可以克服客观困难的观念，亦即强调人的主宰地位这种思想倾向。 古民族没有完全不信天神命运之观念的，而周人对于天命与人的关系，又有自己的一套看法，即“德”乃超越天、人之价值的更高标准，天命也必须服从它。在《尚书·周书·召诰》中就有提到，夏与殷商之覆亡乃出于不“敬德”。人对于天命，并非处于完全被动承受的地位；反之，人通过“敬德”之努力，可以改变天命的归向。这种强调人的自觉努力之思想，是周文化一大特色。以此为基础，产生了改造自然世界及生活的需求。此种需求在周人即表现为建立礼制，创生一种文化意义之生活秩序。周代的封土建君，使得各地区的政权脱离原始自然状态，并辅以嫡长子继承制以及种种仪文，使生活中处处有一规范，于是周之文化局面大定。但是，这种局面的维持需要人们持恪守规范的态度。由此，周人一方面建立生活规范，同时也强调人须持严肃态度来生活，而对放纵态度予以排斥。 南方重神权，北方重人事；南方喜欢放浪生活，北方倡导严肃生活；南方重艺术玄趣，北方则重政治实效。于是，到周末时，这两大传统分别衍生出两大思想潮流——儒家与道家。前者重德性与政治制度，立仁义王道之说，是周文化或北方传统之哲学。后者重自然，立逍遥之超离境界，是旧中原文化或南方传统之哲学（非南方土著）。墨家信鬼神，尊权威，重功利，则是结合原始信仰与现实具体需要的学说，非直承两大传统者。法家则杂取儒道墨的观念，纯粹以统治者的需要为中心运用之，完全是另一后起学说，但与二传统有一些联系。名家有形而上学的旨趣，... (查看原文) —— 引自章节：第一卷第一章 - 论中国古文化传统之形成 -
周惇颐之主要著作，近有《通书》及《太极图说》。《太极图说》乃取图书一派之易学资料，而另予一理论解释，故根本上自以《易传》为依据。《通书》亦本为解《易》之作品，不过立论时稍取《礼记-中庸》之观念以补成其说。合而观之，周氏所依据之经籍，可说不外《易传》与《中庸》。而《论语》《孟子》反不为周氏所重。 (查看原文) —— 引自章节：《新编中国哲学史 卷三·上》 -
张载治学较杂，其初固由读《中庸》下手，重点亦在于《易》之经传，《西铭》《正蒙》之外，即以《易说》为重要著作。 (查看原文) —— 引自章节：《新编中国哲学史 卷三·上》 -
二程立说，纯以“性”为基本观念，原与周张不同。然其所据之经籍，亦不以《论》《孟》为主。------二程所最重视之经籍，实乃为《礼记》之《中庸》与《大学》，此外则取《易传》中之形上观念。 (查看原文) —— 引自章节：《新编中国哲学史 卷三·上》 -
所谓“道统”之面目，在朱熹手中方确定显现。故学者如接受北宋以来取《易传》《中庸》之说作为儒学正传之立场，则当承认朱熹有前无古人之大功；反之，为辩孔孟本意与《易传》《中庸》等后出伪托之书实义不同，而发现北宋诸儒依据之误，则亦当知此种“道统面目”之勾画，亦是在朱熹手中完成；换言之，即当承认朱熹有贻误后学之大过。总之，宋儒所言之“道统”，为功为过，均当由朱熹负大部责任也。 (查看原文) —— 引自章节：《新编中国哲学史 卷三·上》 -
秦汉以来，伪托之事甚多；然其影响最著者，无过于《易传》托于孔子而《中庸》托于子思。而此种思想之所以严重，又由于宋儒极力尊崇此类文献，通过此中观念以讲先秦孔孟之学；朱熹则又是有意将此种误解予以系统化之宋儒，故其地位在中国哲学史上甚为特殊，其影响亦至今未息也。 (查看原文) —— 引自章节：《新编中国哲学史 卷三·上》 -
《左傳•昭公五年》載： （公如晉，自郊勞至於贈賄，無失禮，）晉侯謂女叔齊曰，魯侯不亦善於禮乎，對曰，魯侯焉知禮，公曰，何為，自郊勞至於贈賄，禮無違者，何故不知，對曰，是儀也，不可謂禮，禮所以守其國，行其政令，無失其民者也，（今政令在家，不能取也，有子家羈，弗能用也，姦大國之盟，陵虐小國，利人之難，不知其私，公室四分，民食于他，思莫在公，不圖其終，為國君，難將及身，不恤其所，禮之本末，將於此乎在，而屑屑焉習儀以亟，言善於禮，不亦遠乎，君子謂叔侯於是乎知禮。） ...觀女叔齊之意，儀文種種，皆屬末節。「禮」之意義，在於能建立一安定秩序，故以「守其國，行其政令，無失其民者也」等語描述之。 (查看原文) —— 引自第82页 -
所谓“基源问题研究法”，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿这种方法的操作程序大致如下： 第一步，我们着手整理哲学理论的时候，我们首先有一个基本了解，就是一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答覆或解答。我们如果找到了这个问题，我们即可以掌握这一部分理论的总脉络。反过来说，这个理论的一切内容实际上皆是以这个问题为根源。理论上一步步的工作，不过是对那个问题提供解答的过程。这样，我们就称这个问题为基源问题 每一家理论学说，皆有其基源问题；就全部哲学史说，则基源问题有其演变历程；这种演变的历程，即决定哲学问题在哲学史中的发展阶段。 (查看原文) —— 引自章节：第三节 哲学史的任务与基源问题研究法 -
第二步，掌握了基源问题，我们就可以将所关的理论重新作一个展示，在这个展示过程中，步步都是由基源问题的要求衍生的探索。因此，一个基源问题引出许多次级的问题；每一问题皆有一解答，即形成理论的一部分。最后一层层的理论组成一整体，这就完成了个别理论的展示工作。这种工作分别地做若干次，我们即可将哲学史中各家各派的理论展示出来。这时，我们已经能够满足“真实性”与“系统性”的要求，剩下的就是全面判断的问题。 第三步，我们将各时代的基源问题，排列起来，原即可以发现整哲学史上的理论趋势，但这仍不足以提供一种作全面判断的理论根据。要作全面的判断，对哲学思想的进程及趋向作一种估价，则我们必须另有一套设准 (查看原文) —— 引自章节：第三节 哲学史的任务与基源问题研究法 -
此处倘再推进一步，则应指出周以前之中原文化与日后周人所代表之中原文化又有不同。盖自颛顼氏建立宗教中心之后，当时在中原之华夏及东夷民族即开始形成一种混合文化，因在同一宗教中心之领导下故也。观禹伐三苗而受命于玄宫，另一面玄官中之“南正”又向为东夷人所居之职位，即可见此种混合情况。夏后氏自属华夏集团，而禹以治洪水之故，声望最高；夏后氏之势力遂历久不衰，远非陶唐及有虞二族可比。然此时中原文化已是混合华夷，即夏后氏亦不代表纯粹华夏文化。周人则不同；后稷为喾子之说，固已证其不能成立，然周人出于姫姓之黄帝部族，则无可疑，因此，周人日后所代表之文化，反可称为“华夏文化”。周人发展较迟，当殷人由北方进入中原而逐步建立王国时，周人部族方在西北边疆辛苦经营，故对旧有之中原文化实距离甚远。周人发展自身之文化，当在王季、文王之时，然其成就当亦不甚大，但因不受旧有中原文化影响故，反在日后发展出特异之周文化（或“新中原文化”）。而旧日中原文化，反随政治军事之失败而退往南方，成为南方传统。 (查看原文) —— 引自章节：一、南方传统之形成及其特色 -
凡重神权者必薄人事。殷人既事事皆取决于鬼神，其风尚所及，送有某种放任之生活态度。好酗酒纵猎之类，史有明文，人皆知之。盖既一切听天意，自不能作严肃之努力；此种特色实因过信鬼神而生出。 (查看原文) —— 引自章节：一、南方传统之形成及其特色 -
但不作事功一面之努力者，每每易于驰心于想象世界之中；故楚人代表之南方文学，日后又表现玄幻之趣，而与周之文学大异。 (查看原文) —— 引自章节：一、南方传统之形成及其特色 -
综上所论，可知周文化以忧患感为发生条件，而以肯定人之自觉努力之力量为其内在特色；而此特色所表现之具体活动，即在建立生活中之规范秩序。又因支持此种规范秩序之需要，而倡严肃生活之态度。 此一文化传统之特色既是如此，故其主要成就全在政治制度及所衍生之社会秩序方面。即就道德而言，因尚无超越反省之智慧，故亦不能成就纯内在之德性。至于ー切玄渺之理趣、超离世界之境味，皆非此文化传统所重；故在周文化传统中，文学作品亦不外生活实感之记录。艺术活动全收归于道德政治之规范下，而无独立地位。学者试取《逸周书《左传》《国语》及其后流传之《乐记》等文献读之，则此种情形了了可睹，不待考辨也。 与前节所描述之南方传统相较，显见二传统适具有相反之特色。南方重神权，北方重人事；南方喜放浪生活，北方倡严肃生活；南方重艺术玄趣，北方则重政治实效。于是，至周末时，此两传统乃分别生出两大思想潮流矣。 (查看原文) —— 引自章节：二、北方传统之形成及其特色 -
卦辞论吉凶，大抵是将卦象当作人生某种境遇看，因此，只泛论自处之道，很少有特殊理论透显。爻辞论吉凶，则至少有两个特色。 第一，爻辞论各爻之吉凶时，常有“物极必反”的观念。具体地说，即是卦象吉者，最后一爻多半反而不吉；卦象凶者，最后一爻有时反而吉。 第二，除物极必反之观点外，另有一判定吉凶之原则，亦常见于爻辞中，此即“居中”之观念。 (查看原文) —— 引自章节：二、《易经》中之“宇宙秩序”观念 -
《书经》中亦常有此种“人格天”观念，作为政权兴废之主宰。就所用词语而论，书中说及“人格天”时，仍用“天”字；《诗经》中则常用“帝”字以称此种主宰意义之天。此点是《诗书》用语显著差异之一。《书经》中之“帝”字，例指本文所涉及之共主；《诗经》大体均为周代作品，因周天子称“王”不称“帝”，故“帝”字乃专以指最高主宰之神或人格天，但《诗经》中有时亦用“天”字称呼“人格天”，如“天命玄鸟，降而生商”（《商颂》）之类。但“帝”字则必指人格天”，无用以指天子者。 (查看原文) —— 引自章节：一、人格天观念 -
先秦之荀子虽注重文化传统，尚不能说为触及“客观化”问题；汉唐儒士，更于此毫无体会。宋儒在理论上可谓全未接触此一境域，但南渡以后，国势衰危，因之在感受上遂有人疑成德成圣之学不足以救世。此中最显著之实例，即陈龙川之肯定汉唐事功之说。 (查看原文) —— 引自章节：《新编中国哲学史 卷三·下》 -
若就个别哲学家而言，宋儒中持“本性论”者，多半同时亦保留一部分“天道观”，但此是另一问题。兹纯就理论本身着眼，则此二型理论自属不同。 (查看原文) —— 引自章节：《新编中国哲学史 卷三·上》
作者: 劳思光
isbn: 7108067056
书名: 新编中国哲学史（增订本）
页数: 1711
定价: 198.00元
出版社: 生活·读书·新知三联书店
出版年: 2019-11
装帧: 精装