心的秩序

如果我们所要探讨的是同一个课题。即意识,那么面对实事与研读文本或许恰恰可以为我们提供两种不同的切入问题之角度,使我们的两方面的考察能够得到互补性的动力。一方面,当唯识学文献所展示的说法繁杂变换,使人无所适从时――这是唯识论探究者们常处的境地。现象学所倡导的自身思义(Selbstbesinnung)便有可能提供一种具有原创力的直接直观的审视。 另一方面,如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破一这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历一那么唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。现象学与唯识学在一定程度上体现着“思”与“学”的两个基本方向。

“ 心的秩序”是借用了帕斯卡的一个说法和信念。在这里,心”主要是指道德意识，“秩序”意味着道德意识发生和发展所具有的规律。对心的秩序的研究是以现象学的方式进行的。我们可以根据侧重点的不同而将这种研究分别定义为“道德意识现象学”(或“伦理现象学”)与“现象学的伦理学”的研究。它们不是近代以来占主导地位的规范伦理学或应然伦理学,而是特定意义上的描述伦理学或道德意识发生学。

胡塞尔现象学的意向分析,为我们了解意识活动的结构与规律提供了极为厚实的基础,它在很大程度上印证了两千多年来佛教唯识学的思考成果。不过胡塞尔的意识现象学主要以对客体化的意识行为(即唯识学所说的“心王”)的描述分析和结构把握见长,对于非客体化的意识行为(即唯识学所说的“心所”),胡塞尔始终认为,他的思考不够成熟,因此在他身前虽有零星文章发表,但并无系统的著述出版。在此方面有所弥补的是另一位现象学家马克斯・舍勒的工作。 虽然他与胡塞尔现象学的出发点或立足点不同,因为他否认在客体化行为一非客体化行为之间的奠基关系,但他对价值感受行为与价值的描述分析和本质把握,仍然是以现象学的方式进行的,符合现象学的基本意义。他对感受活动(非客体化行为、心所)的思考和探讨,恰恰可以与胡塞尔的表象活动(客体化行为、心王)分析一起,共同构成意识现象学的两个重要组成部分。从比较研究的角度来看,如果说胡塞尔的研究应和了唯识学的分析结论,那么舍勒的研究可以说是在与儒家心学相同的方向上进行的。

易言之,道德意识现象学的主要任务是对道德意识来源的区分以及描述和分析。它并不研究“什么是善?”的问题,而研究“我们为何以及如何意识到善?”的问题,即研究道德意识的起源和发生问题。这个意义上的现象学带有很浓的方法色彩。可以说,道德意识现象学或伦理现象学代表了方法意义上的现象学。另外,如果研究者侧重于对主体内心良知的研究和弘扬,即侧重于研究与弘扬此项研究所确定的三个道德意识来源之一的内在自然德,而不是另外两个道德意源:外在的社会公德和超越的宗教道德,他就在很大程度上属于现象学伦理学的倡导者。这门伦理学所体现的是在的内容现象学或质料现象学。这门伦理学所体现的是在在伦理学领域中的内容现象学或质料现象学的方向。

因此,现象学的伦理研究既可以在方法上,也可以在内容上趋向于现象学。从这里的研究结果来看，现。因此，所谓现象学的伦理研究,既可以在方法上,也可以在内容上趋向于现象学。从这里的研究结果来看,现象学能够并应当在方法的伦理现象学与内容的现象学伦理学的双重意义上面对伦理学的问题,并且可以在伦理学领域提供自己特有的问题视角与问题解释。

这是此项研究的一个主要创新之处。它试图开辟一个新的领域,并借此而在两个领域中搭起一座桥梁:一方面，目前在国内外关于现象学的伦理学或道德意识现象学的研究,为数较少,且大都仍然局限于对一些伦理现象学家的分析和论述。除了胡塞尔、舍勒之外极少见到一种将现象学运用于具体道德现象分析,据此建立起一门道德意识现象学的意图(瑞士的取宁是一个例外,另一个例外可能是德国的爱德华・封・哈特曼);而另一方面,在另一些能够进行具体道德分析而非构造伦理规范体系的伦理学家(如法国的于连、美国的麦金太尔、德国的图根特哈特)那里,虽然可以看到许多道德意识现象学的取向和努力,但基本上是在不自覚的情况下发生的,缺少明确的现象学方法论意识。

这项研究首先对德国现象学在伦理问题上的已有思考进行了系统的研究。内容涉及德国现象学胡塞尔、舍勒的伦理思想和现象学方法,尤其是舍勒的代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》。这里论述的内容同时也涉及带有现象学倾向的伦理学家的思想,如亚里士多德的德行伦理学、卢梭的本性伦理学、康德的义务伦理学、孟子的良知四端说、亚当・斯密的《道德情感》、E.哈特曼的《情感道德》、柏格森的《道德与宗教的两个来源》、于连的《道德奠基》、尼布尔的《道德的人与不道德的社会》,等等。研究它们的目的在于,从这些富于启示的思想出发,系统地探讨一门现象学伦理学的可能性。这里的研究撇开了海德格尔、莱维纳斯废蒂、萨特等现象其中一些现象学家所提出的伦理学者所学理学,如莱维纳斯,而其些现象学家基至偏离常的伦理学一般,如海德尔。这些说明并不带有价值判断的笔者对他们的伦理学思的搁置因要是借助于胡塞尔和舍勒的伦理源所做的开思考象理思想的历斯的责塞尔和海德格尔的现象理理学研地,因此完当受到的讨论。

研究者在这里提出自己的道德意识现象学构想。我们的道德意识不外乎来源于三个方面:(1)产生于个体自身的内心禀赋,(2)产生于主体间的约定与传承.(3)产生于对宗教的道德规范的信念。我们可以将它们称作道德意识的三个起源:内心的起源、外在的起源和超越的起源。第一个起源是心理学的伦理学研究的课题,它的直接相关项是个体伦理。第二个起源是社会学的伦理学的研究课题,它的直接相关项是社会伦理。最后,第三个起源是广义上的神学的伦理学的研究课题,它的直接相关顼是宽泛意义上的宗教伦理。如果我们必须给伦理学作一个学科范围的界定,那么我们首先会说,伦理学是哲学中的一门学科,属于道德哲学。就其在人类精神活动领域中的位置来说,它与三门学科有极为密切的内在联系:第一是海德格尔意义上的“形而上学”,它包括各种神学(广义上的神学,例如也包括佛学),也包括存在论。接下来,第二是政治学/社会学/法学(这三门学科实际上是一体的)。第三则是心理学、现象学、意识哲学、心智哲学、精神哲学(它们的界眼也是流动不定的)。 这三类学科之所以与伦理学有内在联系,乃是因为如前所述一一它们分别涉及我们的伦理道德淮则的三个来源:与主体内心良知有关的道德意识、与普遍政治法则相关的社会伦理意识、与外在神性有关的绝对义务意识。也就是说,要想论证自己的行为是善的或正当的,我们最终都不得不诉诸于这三门学科所讨论的问题以及它们所提供的根据。

在基本确定了这三个方面的来源之后，这项研究主要集中在三个方面的道德意识现象的思考：其一，道德意识三个来源之间的关系是是怎样的?其二，道德本能在什么意义上是自然本能？其三，作为道德本能的良知是由哪几个基本因素构成的?

在导论至第二章对现象学及其意识分析内容与方式的引论性研究之后,此项研究从第三章至第十章的内容都在试图回答这三个问题。其中三至六章主要探讨第一个问题。通过对道德意识三个来源的对比分析,笔者试图表明,与其调和或混淆道德哲学中的不同意识来源,不如主张一种道德三元论,即区分道德意识的不同来源:良知、正义、信念。后面的第七章至第九章,主要立足于孟子的良知学说,从现象学的角度来考察和验证孟子的洞见,展开对良知理论的具体分析。与社会美德相比,自然美德的资源极为稀有。孟子指出的四端,有可能是其中最为根本的四种道德禀赋而对第二个问题的回答尝试则贯穿在整个研究之中,这里要加以特别的说明。虽然早已知道答案,但如何通过恰当概念来表达这个答案,还是近期通过对耿宁的相关论文的阅读才意识到的。“道德本能”一词,是对孟子“良知”一词的现代翻译,即不学而知、与生俱来的能力。孟子认为这种能力至少可以分为四种:恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。们构成仁、义、礼、智的四端。“端”在这里,是良知、良能的基本含义。它们本身还不能算是德性,却是德性的萌芽,或者也可以说,德性的种子。耿宁也用德文的“ Anlagen”来翻译它。这个词来源于德文动词“ anlegen”,有“放置”、“安放”的意思,后来转义使用,指称“资质”、“禀赋”等等,即被安放在人心中的能力。它们含有“天生的”、“本性的”意思,与后天“习得的”、“灌输的”相对立。如用英文来翻译这个词,也许“ disposition”和“gift”都是不错的选择,后者有可能更为适当。对第三个问题的讨论,这里提供的只是一个出发点。目前的大多数伦理法则或命令,都是社会的、外在的、习得的、人为的。作为自然禀赋的良知,在整个道德系统中所占比例极少。孟子列举的不学而知、不习而能的道德禀赋,只有四种。卢梭也只列出四种自然美德。历史上其他思想家所提供的这方面启示,也极为有限,且并不重合,甚至有相互争执之处。此项研究只是以孟子的思考为起始点( Ansatz),小心谨慎地对伻这些现有的思想资源。在构成良知的基本因素中,是否还包括责任、友谊、宽容、正直等等,这些还要留待日后的研究来回答。